若 用 力 即 乖

僧問：「明眼人見一切，還見色也無。」
趙州云：「打卻著。」
僧問：「如何打得？」
師云：「莫用力。」
僧問：「不用力如何打得？」
師云：「若用力即乖。」

遍境是佛——禪宗公案３２１


大珠慧海禪師
初參馬祖。祖問從何處來？
答：越州大雲寺來。
祖問：來這幹什麼？
曰：來求佛法。
問：不要自家寶藏，到處亂跑什麼？我這裡啥也沒有，求什麼佛法。
不願意說，行個大禮吧，求：什麼是慧海自家寶藏？
祖答：問我的那個，是你寶藏，一切具足，不少一分，使用自在，哪需要向外求覓？
大珠言下大悟，識自本心，不由知覺。
大喜過望，拜了又拜，侍奉馬祖六年。

後來因第一位老師年老，就回去奉養；一直少言寡語，暗用心意，外表顯得呆痴木訥。
大珠師不立一法示於人，實在不得已，才隨問隨答，而且辯才無礙。
一次有法師數人來，謁問：打算求教老師，能否解答一下？
答：深潭月影，任意撮摩。（雖然如說月影，但不妨隨便交流一下）
問：如何是佛？
答：清潭對面，非佛而誰？（離開潭水中的月影，向上看本來月。）
大眾不明白，月亮是佛？
過了很久，僧又問：師說何法度人？
答：貧道未曾有一法度人。
問：禪師家渾如此？！
（有點暗諷：表意是怎麼這樣？實際是說 禪師怎麼如此含混不清、只混世不度人？）
師反問：你說何法度人?
僧答：講金剛般若經。
師問：講幾場了？
答：二十多場。
問：此經是誰說的？（確實有點渾）
僧抗議：禪師玩我呀，你不知道是佛說的？！
答：“若言如來有所說法，則為謗佛，是人不解我所說義”；若言此經不是佛說，則是謗經；請大德說 怎麼解釋這個矛盾。
僧答不上來。
師過了一會又問：經云：若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。大德說哪個是如來？
答：現在我已經迷亂了。
師說：你從來沒悟，談不上迷亂。
僧曰：請禪師解說。
師曰：大德講經二十餘座，卻不識如來。
其僧再禮拜，求開示。
師曰：如來者，是諸法如義，何得忘卻？（如來是契合一切法的意思）
曰：是，是諸法如義。
師曰：大德！是亦未是。（是也錯）
曰：經文分明，那得未是？（經文怎麼會錯？）
師曰：大德如否？（你是你，對吧？）
曰：如。（對）
師曰：木石如否？（木石是木石，對不對？）
曰：如。（對）
師曰：大德如同木石如否？（你和木石一樣，對不？）
曰：無二。（一樣）——這個是錯解無二的真正含義了。
師曰：大德與木石何別？（你和木頭、石頭沒分別？）
僧答不上來，感嘆：這位高人，實在說不過。
又琢磨好久，問：什麼是大涅槃？
師曰：不造生死業。
問曰：什麼是生死業？
師曰：求大涅槃是生死業，舍垢取淨是生死業，有得有證是生死業，不脫對治門是生死業。（一切取捨都是生死業）
曰：怎麼當下解脫？
師曰：本來無縛，不用求解，直用直行，是無等等（是超越平等的 終極平等）。
僧曰：像和尚這樣的禪師 實在希有！禮謝而去。

有行者問：這個心就是佛，哪個是佛？
（實際是弄了個無厘頭的問題，難為人的。引誘人回答我就是佛，或者答你老人家就是佛之類）
師云：你懷疑那個不是佛？指給我看。
（當然會的，不會上套——偏不說你是佛、我是佛！你自己吃自己套吧，說說你我哪個不是佛？）
答不上來了。
師曰：達即遍境是，不悟永乖疏。
（悟透時，世界全體就是佛；如果沒悟，永遠離佛萬里）

達即遍境是，不悟永乖疏。

律宗多落空——禪宗公案３２０


有律宗師法明對大珠說：禪宗人多落空。
答：正是律宗多落空。
法明大驚：怎麼是我們落空？
答：經論是紙墨文字，紙墨文字憑空設立，記錄聲音，建立假名詞句等，本來是空（假立、依它而立，本來無自無有）。你執著言教理論本身（執著紙指，不得真月），豈不落空？
法明：禪師落空不？
師曰：不落空。
曰：為什麼你不落空？
師曰：文字等皆從智慧而生，智慧隨時應用廣大，哪會落空。
法明曰：故知一法不達，不名悉達。
（原來悉達多的名字 是這麼回事呀——都達到，都明白
師曰：律師不僅落空，還亂解釋釋迦牟尼名相（喬達摩-悉達多）。
法明怒問：錯哪了？
師曰：律師不瞭解印度人發音，怎麼亂說？
曰：請禪師指出法明錯處。
師曰：悉達是梵語！
（悉達多，梵語：薩婆曷刺他悉陀。中國意譯：一切義成。舊譯悉達多，是不標準的省略音譯。）
律師雖認錯，但還是憤憤不平。
又問：佛說經律論，讀誦依教奉行，為什麼不能見性？
師曰：如瘋狗狂吞，獅子咬人（無論是吞還是咬，都是吃的目的）；經律論本意 是理解後運用的（用），讀誦是學法、理解法（學）。
法明又曰：阿彌陀佛有父母及姓氏麼？
師曰：阿彌陀姓憍屍迦，父名月上，母名殊勝妙顏。
曰：出自哪本經集？
師曰：出陀羅尼集。
法明禮謝讚歎而退。

我們這個清淨的心 就像一面鏡子，它只是會照外境而已；
我們講「聲波」，是用聞性來聞，空體依它(聲波)而起自性，開始起了聞性，這鏡子直接就現聲波，因為它是現量，所以直接測量出 聲波現在這裡面，然後聞性聞知後 要產生法相了，法性起法相而現相。
這個聲波 怎麼來的呢？是我們的耳識 依這個現量來的，認知及了知其聲。
能感知所來的就是因緣，然後到我們心地 映照以後，開始產生聞性，聞性本來是不存在的，現在因為聲波因緣 來才現出來，最後耳識 依第八識本來而現這個境，
耳識只是了知其聲，不會說這個好不好，聲音吵雜不吵雜，它沒有思意，
它只有知此聲音，聲音滅後 此法相也滅，本來這是個生滅法。

般若 與 分別識
禪學大師： 鈴木大拙 晚年


「般若」與「分別識」的闗係：
在感官與智力世界，我們應用分別識；
這個世界的特色 是二元性，因為有見者 與被見者之分，這兩者是對立的。
在般若中，這個分別卻不存在；
見者與被見者是同一的；
見者就是被見者，而被見者就是見者。
般若不屬於分別識的範疇，
因此凡是從分別識 所引生出來的判斷一概不能用之於般若。
在般若直觀中 沒有一與多之分，沒有全體與部份之分。
般若是整體在那裏的；
即使當它顯露在由分別識所做的每個肯定與否定中時，
它都是整體不分的。分別識之為分別識，就在其將自身偏於極端，
但般若 卻從不喪失它的整體性。
般若是整體對其自身的自我知識，而分別識則忙碌於各個部份。

般若 是統合原理，分別識 總是分析性的。

分別識 沒有般若做為支援，就不能發生作用；
部份永遠是整體的部份，部份 永不能靠它們自己存在，
否則它們 就不再是部份 ─ 它們甚至會不存在。
分別識所行的是分化，而由於使每個個體 和其他的個體不相關連，
分別識 乃使得它們都成為無常者，而受制於因果業報律。
由於般若，一切法可以從一個統一的觀點而觀之， 並獲得新生與意義。
般若恒尋求最大限量的統一，因之沒有更超乎於此的統一。
因此它所做的表現或陳述，自然超乎分別識的領域。

分別識 要將這些表現和陳述 置於智性分析之下，
試圖在其中依照它自己的尺度，發現某些可解之物。
但分別識顯然無法達到目的，
因為般若開始於分別識所不能透見之處。
分別識，由於是分別原理，永不能見到般若的統一，
而由於分別識的本性使然，它總不能進入般若之境。

般若要它的命令「迅速」被領悟，
而不給我們以反省 或分析的時間。
由於這個原因，般若 常被喻之為電光石火。
「快」並不意指時間的程式；
它意謂直接，不做思考，不允許中間命題，
不允許從前題到結論的程式。
般若是純粹的行動，純粹的體驗。
在般若直觀中，直觀的物件 絕不是由艱困的
推理過程所假定出來的一個概念；
它既不是「這個」，也不是「那個」；
它永不把自己 附著於任何特殊的物件。
般若直觀的方法，可以有無限的變化，
因此對於禪師所提出的一個問題，
在做回答時，也可以有無限的變化，
這些回答，永遠不是定形的。
要從分別識的思考方法去瞭解事務，
則只能在肯定與否定之間 擇取其一，
而不能既是肯定又是否定。
但從般若直觀而言，卻並非如此。

禪師所要求的 超乎肯定與否定，
就某種意義而言，完全被忽視，
而在另一種意義而言，卻完全沒有被忽視。
然則兩種回答都是對的；
這完全要看你 是否有般若直觀而定。
如果你有，你可以用當時最適合你的方式，
來表達你的看法。你甚至可以把拄杖折成兩段；
你可以把它從禪師手上 拿過來丟在地上；
你可以拿著它走開；你可以像一個劍士一般 把它揮舞。

還有更多的方式，來表明這根拄杖的「秘密」。
分別識 除非化為般若直觀，就不能做到這一點。
在所有這些答案中，都含有一個關鍵之處，而去了悟這個關鍵，便是：

【般若直觀】。

分別識的基礎是般若，是般若使得分別識以分別原理而運作，
因為若沒有某種東西 行合一作用，分別作用 就是不可能的。
除非有某種東西 存在於主體與客體之下，做它們的基礎，
但又既不是主體亦不是客體，則主體與客體之分 就是不可能的。
這個基礎乃是主體與客體可以在其中運展的場所，
是使得主體 可同客體分離，而客體可同主體分離之處。
如果這兩者沒有任何關連，則我們甚至 不能說它們是分離的或對立的。
在主體中必有客體的成份，在客體中必有主體的成份，
這乃是使得兩者之分別與關連 成其為可能之處。

般若 沒有預先想好的方法；
當需要時，它從自身將它們創造出來。
方法學這個觀念 不能用之於它，目的論亦不能用之於它─
但這並不意謂 它是反覆無常和不識規律的。
然而在某種意義上，它確實是不顧規律，
因為般若 是自身的創造者，它是出自其自由意志而自行創造的。
分別識 是從般若發出，般若藉分別識而運作。
從分別識的觀點來看，般若當然是有目的的，是有方法論點，
但我們必須記得，般若 並不受分別識的統御，這即是說：
般若不被非般若所統御，
而由於般若 是其自身的創造者，它的世界乃是：
常新而永不重覆的。


上文節錄自鈴木大拙‧【禪學隨筆】

超越自然－禪宗公案


有三藏法师问：真如有变化么？
大珠师曰：有变化。
三藏曰：禅师错了。
师反问：三藏有真如么？（你、宋三藏有真如么？）
曰：有。
师曰：如果没有变化，是凡僧。没听说过真明白人，能转变三毒为三净戒，转六识为六神通，转烦恼为菩提，转无明为大智慧；真如如果不变化，三藏是自然外道。
三藏曰：如果这样，真如应该是有变化。
师曰：若执真如有变化，也是外道。
问：禅师刚才说真如有变化，如今又说不变化，到底怎么才对？！
师曰：如果真实见性的人，如摩尼珠发光，说变也对，说不变也对。如果是没见性的人，听说真如变化，就认定变化；听说不变，就执著不变。
三藏感叹：南禅一宗，真是深不可测！

有道人問：世間有法超越自然麼？
師曰：有。
曰：何法超過？
師曰：能知自然者。
曰：元氣是道麼？
師曰：元氣是元氣、道是道，兩回事。
曰：如果是這樣，則應有二。
（道一分為二，有貶低大珠及佛法不究竟、是二乘法的意味）
師曰：知無兩人。
（能知自然的、知道的、比道家高的，只此一（佛）家。反擊！）
又問：什麼是邪？什麼是正？
師曰：心逐物為邪，物從心為正。



有源律師來問：和尚修道還用功麼？
師曰：用功。
曰：如何用功？
師曰：飢來吃飯，困來即眠。
曰：任何人者這樣，和老師有什麼不一樣？
師曰：他吃飯時不肯吃飯，百種索取；睡時不肯睡，千般計校；所以不一樣。
律師啞口無言。

師上堂曰：你們應該好好做 無事可做人，胡作亂造、披枷帶鎖的干什麼？ ！每天從早忙到晚，說我參禪學道、要解開佛法，如此做一點不沾邊。
只是追逐聲色，什麼時候到頭？
貧道聽馬祖說：你自家寶藏一切具足，使用自在，不假外求。我從那時就萬事皆休，自己財寶，隨身享用，可謂快活；無一法可取，無一法可捨，不見一法生滅相，不見一法去來相，遍十方界，沒有一粒微塵 不是自家財寶；但自仔細觀察自心一體三寶，常自然現前，不要疑慮，不用尋思、不用尋覓，心性本來清淨。
故《華嚴經》雲：一切法不生，一切法不滅；若能如是解，諸佛常現前。
又淨名經雲：觀身實相，觀佛亦然。若不隨聲色動念，不逐相貌生解，自然無事。散會！不要久立於此，諸位多珍重！
這天無數大眾聚集，久久不散去。
師曰：你們為什麼還不散去？貧道已經坦誠相告，毫無保留，你們怎麼不如貧道一樣休去？還懷疑什麼？不要用錯心，枉費氣力，如果還有疑情，大家儘早提問。
於是法淵問：什麼是佛？什麼是法？什麼是僧？什麼是一體三寶？願師垂示。
師曰：心是佛，不用將佛求佛；心是法，不用將法求法；佛法無二，和合為僧，即是一體三寶。經雲：心、佛及眾生，是三無差別；
身口意清淨，名為佛出世；三業不清淨，名為佛滅度；
喻如嗔時無喜，喜時無瞋，唯是一心，實無二體。
本智法爾（自然）無漏現前，如蛇化為龍，不改其鱗；
眾生回心作佛，不改其面。性本清淨，不待修成，有證有修，即同增上慢者；
真空無滯，應用無窮，無始無終，利根頓悟，用無等等，即是阿耨菩提；
心無形相，即是微妙色身；
無相即是實相法身；
性相體空，即是虛空無邊身；
萬行莊嚴，即是功德法身。此法身者，乃是萬化之本，隨處立名，智用無盡，名無盡藏。
能生萬法，名本法藏，擁有一切智，名有智慧。
萬法歸如，名如來藏。
經雲：如來者 即諸法如義。
又雲：世間一切生滅法，無有一義不歸如也。

文準禪師說：「行到水窮處，坐看雲起時。」

文準禪師這句話在標榜什麼呢？
水的盡頭好像沒有路了，也就是你修行到內心習氣毛病都滅了，好像是無可修了，「水窮盡」
可以說悟入空無，這個時候坐下 來看看天空，虛空之間的雲現出來，「雲」可以代表有相，在修空觀的時候，不喜歡內心 有一法起滅，有一法起滅的話，就覺得很不舒服，
這樣逼得你的想法、觀念都放下以後，已經走到山窮水盡處了，此時就反而要坐下 來休息休息，看看天上浮起的雲，也就是說觀 有相之榮枯，坐觀世間事的成敗。

按語說：證至無我、法兩執，再來觀看時雲興起。
走到水窮處，無我、無法的執著都沒有了，到這個境界 才能夠轉回頭，
再來觀看 有時雲會興起，有時卻是晴空萬里無雲，
這不是說修行一開頭就修有相法的，是證到空以後 再回過來觀看有相，
也就是讓空、有能融合，才能夠 圓滿菩提自性。

一朝相連，永不分離


我們都生活在全像式的宇宙中，
一朝相連，永不分離。
於是我們在此 ─
在「萬物」的偉大全像圖裡。
萬物全都是無量分身的「另我」……
這一切，是一場全宇宙的演出，
劇中除了無量的我，別無其他！

科學家、作家、神祕者
伊薩克．班托夫

一 沙 一 世 界；
一 花 一 天 堂；
掌 中 握 無 垠；
剎 那 即 永 恆。

英國詩人、神祕家
威亷．布雷克

拿來明朝——禪宗公案３１８


１、有客問：律師、法師、禪師誰最高明？
大珠師答：所以叫律師，啟智慧法藏，傳壽命遺風，洞明持犯而如理開合，秉威儀而行軌範，承接古典作四果初因；如果不是大德長老，誰敢擅接宗乘？
法師呢，雄居獅子座，口若懸河，對無數大眾，啟發玄意、鑿開大眾玄關，開啟智慧妙門，等同三佛在世、施法轉輪，如果不是龍象大德再來，誰敢承當？
禪師嘛，提取精要，直了心源，出沒開合，縱橫應物，全依事理，頓見如來，拔生死深根，獲現前三昧；如不安禪靜慮，到更高妙處都會茫然。隨機授法，三學雖殊，得意忘言，一乘何異？故經云：十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說，但以假名字，引導諸眾生。
客曰：和尚深達佛旨，得無礙辯。
又問：儒道釋三教，是同是異？
師曰：大器量人用之，三無不同，小根機者執之，分別差異；總之，一性起三用，小聰明見差別、成三不同；迷悟由人，不是教有異同。

２、講唯識的道光座主問：禪師用何心修道？
師曰：老僧無心可用，無道可修。
曰：既然無心可用，無道可修，為什麼每日聚眾 勸人學禪修道？
師曰：老僧連立錐之地都沒有，在什麼地方聚眾？老僧無舌，何時勸人來？
曰：禪師當面說瞎話。
師曰：老僧都沒有舌頭勸人，怎麼說瞎話？
曰：我自知不會禪師邏輯。
師曰：老僧也不會。（這段辯論，大珠確實有點理虧，與夏蟲語冰了。）
尺童——無心無道時，誰在水中漂？無心、唯不二，聚散豈有別。

３、講華嚴志座主問：為什麼不印可“青青翠竹儘是法身、鬱鬱黃華無非般若”？
師曰：法身無象、應翠竹以成形，般若無知、對黃華而顯相，不是因為黃華翠竹、才有智慧法身。故經云：佛真法身，猶若虛空，應物現形，如水中月；
如果黃華是般若智慧，智慧就屬於無情；翠竹如果是法身，翠竹還能應用（豈不是要供起來，哪能砍殺利用呢）？座主會麼？
曰：沒明白。
師曰：如果是見性人，說是合理，說不是也會合理，就事論事，不執著是非、對錯；
如果沒見性人，說翠竹執著翠竹，說黃華粘滯黃華，說法身執著法身，說般若卻不知道般若；所以都成了狡辯、爭高下的抬槓。
志禮謝而去。

４、人問：將心修行，多久得解脫？
師曰：心修，好像洗一塊泥團的污垢；智慧玄妙，本來不重新出生，大妙用當下就可以運用，與煉多久無關。（泥團喻般若智慧，智慧得了就像從泥團上 洗下了一點泥，馬上就解脫一點或一個方面）
曰：凡夫會這樣妙用、解脫麼？
師曰：見性了 就不是凡夫，頓悟上乘，超凡越聖。迷人論凡論聖，悟人超越生死涅槃。迷人說事說理，悟人大用無方。迷人求得求證，悟人無得無求。迷人期遠劫證（妄想修幾大劫後才證之類），悟人頓見。

５、維摩座主問：經云：彼外道六師等，是汝之師，因其出家，彼知所墮，汝亦隨墮；其施汝者，不名福田；供養汝者，墮三惡道，謗於佛，毀於法；不入眾數，終不得滅度；汝若如是，乃可取食。今請禪師明為解說。
師曰：迷從六根知見，稱為你順從六師學習；心外求佛，叫外道；有物可施捨，不叫福田；生（善惡、悲喜等）心受供，墮三惡道；你要能謗佛，是不求佛；毀法，是不執著從法中得（福利）；不與大眾隨波逐流，是不求僧家好處；終不得滅度的意思，是智用不失當下；如果明白這個道理，便得法喜禪悅之食。

６、有行者問：有人問佛答佛、問法答法、號稱一字法門，不知這位是否真會？
師曰：如鸚鵡學舌，沒有自己的話，因為沒有智慧；譬如將水洗水，將火燒火，都沒有意義。
人問：言與語，有無區別？
師曰：一回事，說言成句子叫語。比如靈辯滔滔不絕，如大川之流水；峻機疊疊（妙語機關多），如圓器之傾珠（大圓球傾洩出一堆小圓珍珠）；所以廓（包容）萬象，口若懸河；剖乎義海，此是語也。言者一字表心也，內著玄微，外現妙相，萬機撓而不亂，清濁混而常分，齊王猶慚大夫之辭，文殊尚嘆淨名之說，今之常人，雲何能解？

７、源律師問：禪師常說即心是佛，純粹胡扯；經說，達到一地菩薩水平，分身百佛世界，二地增於十倍；禪師試現神通看！
師曰：你自己是凡是聖？
曰：是凡。
師曰：既是凡僧，哪能問那麼高的境界？經云：仁者心有高下，不依佛慧，此之是也。（高下心生，即背離了佛的智慧）
又問：禪師常說若悟道，當下身便解脫，也是扯淡！
師曰：有人一生為善，忽然偷個東西，這人是賊不？
曰：是。
師曰：如果了了見性，為什麼不是當下解脫？
曰：現在必然不可能，須經三大阿僧祗劫才行。
師曰：阿僧祗劫還有數麼？（諷刺人了——你呀，多少劫也解脫不了。）
源抗議：將賊比解脫，這什麼道理呀？
師曰：你自已不明白道，不可以障礙一切人解；自眼不開，怪一切人見物。
源氣壞了，邊走邊罵：老東西空活那麼大歲數，無道渾人一個！
師曰：即行去者是汝道？（你這個道，挺醜陋。）

８、講止觀慧座主問：禪師能辨認出魔麼？
師曰：起心是天魔，不起心是陰魔，或起不起是煩惱魔；我正法中沒這些事。
曰：一心三觀義又如何？
師曰：過去心已過去，未來心未至，現在心無住，於其中間，還有另外的心起觀？
曰：禪師不明白止觀。
師曰：座主明白？
曰：明白。
師曰：如智者大師，說止破止，說觀破觀；住止沒生死，住觀心神亂，是應該將心止心、還是起心觀　觀？如有心觀，是常見法；如無心觀，是斷見法；亦有亦無，成二見法；請座主仔細說看！
曰：如果這麼問，都沒法說了。
師曰：因為從來沒有止觀這個方法 能真正成立！
（因為從究竟意義上來說，止觀屬於造作，如前論述。當然普通人，畢竟還是得先從一些造作開始，無為法畢竟不是人人都馬上能上手）

９、人問般若大不？
師曰：大。
曰：多大？
師曰：無邊際。
曰：般若小不？
師曰：小。
曰：多小？
師曰：看不見。
曰：般若智慧在哪？
師曰：到處都是。

１０、維摩座主問：經云：諸菩薩各入不二法門，維摩默然、是究竟意麼？
師曰：不究竟，聖維摩如果只是說默，第三卷還囉嗦什麼？
座主良久曰：請禪師說維摩未說的究竟之意。
師曰：如經第一卷，是引眾呼十大弟子 住心。第二諸菩薩各說 入不二法門，以言顯於無言；
文殊以無言，顯於無言，維摩不以言，不以無言。所以默然停止說話。第三卷，從默然起說，又顯神通作用，座主會麼？
曰：奇怪為什麼這樣！
師曰：也不是這樣！
曰：為什麼又不是？
師曰：因為破人執著慣性，所以這樣說；如果根據經文意思，只說色心空寂，令見本性；
教人暫時以偽入真，不向言語紙墨上 討胡思亂想，只要會淨名兩字即可；
淨者本體也，名者跡用也；從本體起跡用，從跡用歸本體；體用不二，本跡非殊。所以古人道：本透雖殊、不思議一也，一亦非一；若識淨名兩字假號，還說什麼究竟與不究竟？無前無後，非本非末，非淨非名，只示眾生本性不思議解脫。若不是見性人，終身不見理。

１１、僧問：萬法皆空，識性也如此；譬如水泡，一散更無再合；身死更不再生，即是空無；何處更有識性？
師曰：泡因水有，泡散水也無了？身因性起，身死哪是性也滅？
曰：既然有性，拿出來看。
師曰：你信有明朝麼？
曰：信。
師曰：拿明朝來看。
曰：明朝確實有過，現在就沒有。
師曰：明朝拿不出來，不是沒有明朝；你自己不見性，不能說無性；今天看見著衣吃飯，行住坐臥，當面都不認識（性），實在愚迷；你想見明朝，和今天無差別；其實是用性滅性，萬劫也見不到；又如有人看不見太陽，但不是沒有太陽。

１２、講青龍疏座主問：經云：無法可說，是名說法。禪師如何體會？
師曰：因為般若智慧本體 畢竟清淨，無有一物可得，這叫無法；
即於般若空寂體中，具河沙之用，即無事不知，是名說法。
故雲無法可說，是名說法。
尺童——
這段回答 有極精密的漏洞存在，智慧（般若）本性清靜對，但達摩血脈論中的“無一物可得”的意思是“無一物 能永遠固定成立，所以說是不可得（不可執著）”。
另外其實智慧本體 就是萬物現象，凡夫分別見二，悟時唯見一心，一心既是智慧別名。


維摩經的“無法可說，是名說法”的意思，實質是——說“不執著萬法，沒有什麼可執著的”，這叫說法。

本地風光與只管打坐


法門無量，行門更是千差萬別。
禪 宗 ─ 有安般禪、如來禪、祖師禪等等數不盡的禪法，
有看話頭、參公案無數的行門。
念佛法門 ─ 有持名念佛、觀相念佛、實相念佛；
持名念佛 ─ 有唱誦、金剛誦念種種善巧。
法門無量，歸元不二，同証菩提；
行門萬別，契根契機，即是妙法。

一位禪宗老師提倡二個法門，
一是「本地風光」，二是「只管打坐」。
前者是心法的方向，以解脫的果地境 為所緣方向；
後者是偏重於當下明覺的行門方向，
這二個法門 都必須具備 已勝解緣起性空之理趣。

本地風光

「本地風光」是心的本來面目，是心的實相，是解脫境的描述，
其境安祥自在、無憂無怖。「本地風光」遇緣能現無量妙用，
餓時知吃飯，渴時即飲茶，隨緣普應恆沙妙德，展現隨緣應對、
利樂有情，所以說「非空」。

「本地風光」清淨無染，猶如太虛，不染風雨雷電；
任它森羅萬象，現象生時，虛空未增一分，現象滅時，
虛空未減一毫，如如清淨，故說「非有」。

「本地風光」乃有情眾生 皆本來具足，無欠無缺，隨緣觸目所見，
「青青翠竹盡是真如，鬱鬱黃花無非般若」，偏偏眾生 無始來的攀緣習性，
令心不安份的妄動，遇境即攀緣染著 在情境上，當下失去本地風光。

要回到本地風，就要時時反觀覺察 自己的攀緣與執著、染著，
發現習性 盲動生起時，若能當下立即放下它，放下即自在，
自在無礙 即是回到本地風光的面目。
要發覺習性 潛在的盲動，一定要讓心 先處在寂靜上，
猶如平靜的水湖，若投下小石子，即浮現出水紋，
若在大海浪中，投下石頭，也是看不到水紋，在煩惱的流轉中，
心已迷失在貪瞋痴中，隨波逐流，無法發現 波浪下的輕安、寂靜。

修本地風光時，同時要養成 心性寂靜的個性，亦名之「勤修禪定」，
有了寂靜的個性，才能從寧靜中 發現煩惱的妄動水紋，要能發現，
才能知道要去放下它，放下是靠智慧，才能究竟無礙，
不能只用遠離的方式，否則只會是伏住，不相契「本地風光」。

比如看清「杯中蛇影」的真相，心中的恐懼 就自然的消除，
而不能只是不去想它就沒煩惱；要具足看清的智慧，
必須具備通達「五蘊皆空」、「諸法畢竟空」的般若理趣，
才能在對境中，不被無明妄動所迷惑，方能止息妄動，
逐漸相契「諸法實相」，回到心的「本地風光」。

未具備諸法畢竟空的知見前，在行門上，讀誦大乘般若經與祖師語錄
是必要的，比如楞嚴經、金剛經、心經之類經典，或永嘉証道歌、
信心銘、普照禪師的《修心訣》之類論典，從般若空的熏習，
領悟：
「欲除煩惱重增病， 趨向真如亦是邪。」 ─ 張拙 見道偈
能依此方向 而趣入本地風光，已具般若空慧後，
在生活對境中，唯是「莫污染」，不除妄想、不求真。


只管打坐

日本道元禪師，到中國獲得曹洞宗的真傳後，回到日本提倡了
「只管打坐」的禪法，從「只管打坐」的行門來映輝「默照禪」。
「只管打坐」並不是說 只有在靜坐中體驗禪，比如《止觀坐禪法要》
也說修止觀遍於行、住、坐、臥中，不是只存於坐姿，有句說︰
「打坐不一定會成佛，成佛一定要打坐。」
打坐也是最適合 修止觀的下手處；所以「只管打坐」並非不限於坐姿。
就「打坐」的本質，含有一心、清明、無雜、明覺、活在當下的特性，
「只管打坐」即是坐斷分別取捨、憎愛染著，只管明覺、只管活在當下。

大智度論說：
「若菩薩摩訶薩：行時知行，住時知住，坐時知坐，
臥時知臥，如身所行，如是知。」
如是知，即是活在當下現量境，沒有分別妄想、染污作意。
為了扭轉 頑強的攀緣習性，「只管」在初習者，是強力作意
來緣住所緣的方便，只管活在當下，就在「只管」下，
強力伏住了攀緣習性。
能伏住習性，定力才能慢慢增長，有了禪定，才能進一步，
深化「只管打坐」契應般若空慧，契應般若後的「只管打坐」
即是「如是知」。

三三昧是「空三昧、無作三昧、無相三昧」。

解脫境 同時具足這三種特性，三三昧又稱三解脫門，
亦即由其中一個方便，都能直契解脫，要去強說分別的話，
「無作三昧」、「無相三昧」在描述解脫境的寂靜體性；
「空三昧」則在描述解脫境的覺照妙能。

解脫境具足三三昧，為讓我們對解脫的本質 有所了解，故一說為三。
a本地風光行門，偏向於「無作三昧、無相三昧」入手，把修証方向 放在止息無明妄動，顯現心的自在、無礙、隨緣任運。

b 而只管打坐行門，則偏向於「空三昧」入手，行、住、坐、臥，
觸緣所現，都消融在明覺的畢竟空中，
所以「本地風光」與「只管打坐」同是趣向解脫門，二者互為體用，乃是一體兩面，
為了開顯善巧方便，一說為二；在學習的運用上，也就可以交互運用。
一切行門方便，都能依於「只管」而入於行門堂奧，比如念佛者，
就只管念佛，只管「句句分明、念念入心」，只管信佛言不虛、
只管發願往生淨土。
拜經為行門時，就只管拜經，字字分明、動作分明，
合掌、彎身皆在只管之下，展現心性妙用。

初學念佛法門時，無法安住當下，無法「只管念佛」，念不了幾秒鐘，
就被妄念牽著走，失去了正念，只要從「只管」下工夫，
就能慢慢 扭轉頑劣的攀緣習性，能慢慢看清 自己的無明是怎麼生起的，
並由「只管」找到扼要的行門下手處，從只管活在當下，
息落身心活動的名言、習性，而後 只管心性的覺照。
「息妄」與「顯真」二者是一體兩面，妄心息滅，真心自然顯露，
猶如雲散，月光法爾光耀；從只管中消磨妄想習性，本地風光法爾顯露。

本文引用自： 唐岐部落