第三章 老子自然论
新空著

第一节 天地 2
1，自性机理 2
2，规则秩序 2
3，生机活力 3

第二节 万物 3
1，万物的生成与死亡 4
2，万物的自性机能 5
3，万物依存关系 5
4，万物与“道、一”和天地 5
5，万物自有的适应与调节 8

第三节 “势成之”与大自然系统 8
一、“势”对万物的作用 9
二、“势”变迁对万物的影响 10
三、阴、阳、气 11

第五节 老子与自组织理论 12
1，耗散结构理论和自组织 12
2，协同学 14
3，突变论 14
4，混沌学 15

第三章 老子自然論
這裡的自然是指今日所言的大自然、自然界，並非五千文中的“自然”（五千文中的“自然”是指事物本具的自性）。自然論是指五千文中對萬物以及萬物與環境關係的論述。
太陽、地球等天體經過漫長的孕育最終形成了，這其實是“勢成之”的結果。一當他們誕生後，就在“道”、“一”甚至“二、三”的滋養調諧下，根據自身的特性而運演活動。倘若沒有“道、一”的供養、護理和調諧，則整個太陽系、天體系統等，不僅無法持續存在，更不可能形成穩定的秩序，由之，太陽地球等天體、天空太空等天象，要麼混亂噴發，要麼渾濁雜亂。
正是在穩定有序的運演中，地球上形成了植物（植物不是地球自然演化的產品，而是有情生物建構機體的孑遺。詳見本書第二篇有關章節），而動物和人也就產生了。日移月轉，四時交替，陰陽發用，萬象生滅。生物們相互依存、各具情態，在大自然系統這一背景和處境中沖氣為和、生息繁衍、生滅迴圈，並隨著環境的變遷而調整改變。

第一節 天地
老子的“天”實際上是指“地”之上的所有存在，如日月星辰、天空太空，“地”則指地球。原文對天地的闡述將近十處，其中多數寓意人事。
關於天地的誕生，老子沒有闡述。本書依據相關表述進行了推測，見宇宙論綜合闡述部分。
1，自性機理
天地在誕生之初，就具有自身的本性和機制。在大道的滋養協理下、在相互的關係中，依據自性機理而生存演變。老子對自性機理一般用“自然”一詞，因而天地的自性機理是自然發生、天然形成的。按照今日的觀點，天地的自性機理 很大程度上取決於纖細實物的性理，而這種自性機理又是在“道、一”等深隱層面的作用中形成的。此外，在老子思想中，天地的自性機理 還與其所處的環境態勢有關。
老子常用天地的“自然”寓意人生社會，
如5章“天地不仁”，7章“不自生”，32章“天地相合，以降甘露”，68章“配天”，16章“王乃天”，9章、73章、77章、81章的“天之道”，79章的“天道”等等。必須清楚，這些表述不是為了人為地建構社會法理而有意虛構，乃是對天地自性機制的確當闡明。
關於自性機理可參考老子自性觀和老子辯證法兩節。
2，規則秩序
天地系統是有規則的、具有穩定的秩序。
首先，“道”和“一”在秩序規則的形成中 起到了至關重要的根本的作用。如39章所述，天之所以清明乃是因為“道、一”，否則天就會渾濁裂解；地之所以安定也是因為“道、一”，否則就會噴發散亂。正是因為“道、一”，天才成為天，地才成為地。
如6章所述，如果沒有“道”，天地就失去了根基，就成為四處遊蕩、無所系止的孤魂野鬼，根本不可能穩定有序的運行。如4章和52章所述，“道”一直消磨鋒銳、調解糾紛，以便他們互不傷害，和諧有序。

在“老子與物理學”中，我們確證了“象、一”具有“電”性或“磁”性，天地的形成 及其規則秩序，萬物的生成等，都是在“象、一”的作用下才產生。這就是說，“象”網的牽拉（特定情況下還會變為拒斥，比如象網收縮到一定程度）和振動，“象、一”的“電”性或“磁”性，是天地萬物生成 及其秩序的根本原因。

其次，秩序和規則的產生 也是環境態勢影響和驅動的結果。
如52章“勢成之”和25章的“地法天、天法道”（天地不可能如人那樣主動取法、效法，因此，這兩個“法”實則是指處境引導、態勢造就）。
再次，具體的秩序和規則 也與天地自性機理有關，這一點老子沒有闡述，是我們根據五千文有關表述的推斷，如64章“以輔萬物之自然，而不敢為”、16章和55章的“知常”等。
關於秩序規則，可參考本書老子法則觀、整體觀、辯證觀三節。
3，生機活力
天地的壽命很長，具有持久的生機活力。如5章“天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出”。當然，天地最終也要毀滅複歸。

第二節 萬物
春秋時期的萬物、百物等基本是指生命存在，即可見可感的植物和動物。老子對萬物沒有界說，想來他採用的是當時流行用法。但春秋流行用法中 萬物是包含植物的，這卻與五千文對生命的論述不全一致。因為，人類等動物是道境之“情”的產物，而“情”具有兩大特性（在本書第二篇老子心靈學、老子德性論等章節，用更準確的四類天性即“情欲名觀”或“情欲名觀信”來概括），即欲望（“欲”）和記憶（“名”）。對動物而言，這自然正確。然而植物應該不具 有欲望和記憶，故而植物不屬於老子論述的生命物。

五千文中萬物出現了20次、凡17章（王弼本）。除了個別章節如1章和76章之外，都不易斷言萬物的確切指稱。1章的“萬物”可以斷定是指人等動物，17章“萬物”和“草木”並舉，故“萬物”當指動物。我們認為，五千文中的萬物 可能均指具有情欲和記憶的動物。
無論怎樣，今日的生命物分類與老子不一致。由於老子並未對生命物進行區分，因此，參照今日的通常認知，我們將老子體系中的生命物 劃分為有情生物、無情生物。所謂有情生物，是指具有“名”（記憶、辨識）和“欲”（情感、欲求）的生物。所謂無情生物就是指沒有“名”、“欲”或者“情”的生物。這些我們在本書第二篇再具體討論。

這就是說，老子體系中的生命物與我們今天的生物和生命概念並不等同。今日的生命和生物概念 是指植物、動物、微生物、病毒等生命存在，而老子的生命和生物應該只是指動物（也許包括某些微生物），不包含植物。佛陀的“有情眾生”倒是與老子的生命一致。正因為此，本書多採用生命物、有情生物等語詞 指稱具有記憶和欲望的生命存在，而不是採用生物一詞，這主要是避免與今日的生物概念相混。
關於老子對生命（有情眾生）的論述，我們在本書“老子生命論”和“老子與生物學”兩章辨析和闡述。下面僅作一般性說明，其中的萬物一詞均指有情生物或者說動物。

1，萬物的生成與死亡
生命物（動物）是由道境之“情”產生的。“情”在外界引誘或者說影響下有了欲望和逐求，於是吸納外物組建了生命機體。生物（植物）並非地球物質系統的自發演變產物，而是有情生物建構機體的孑遺、半成品。這就是說，生命物（動物）和生物（植物）存在天然的鴻溝，前者的體內涵有“情”（即生命本相，實即“有欲之情”或者說“德”），後者的體內不涵“情”。
原文依據和簡要說明：
五千文對萬物生成的闡述主要體現在1章、16章、21章、42章和51章。
1章“無名、萬物之始；有名，萬物之母”、“常有欲、以觀其徼”。這是指動物尤其是人的本來和誕生。“名”指記憶、名辨、分別、辨識，“有名”意指原本真純空無的“情”具有了記憶辨別（“有名”實指機體建構和調理模式，是以記憶形式保存的）。“觀”指呈現、顯現，“徼”指循行和顯相。“常有欲，以觀其徼”是說“情”若永遠有欲，那就呈現出來，沿循不已。結合16章表述，實則就是佛陀的輪回流轉。
16章“夫物芸芸，各複歸其根。歸根曰靜，是謂覆命，覆命曰常”。“歸根”指回返本源，對人等生命物而言，“根”實指1章的“常有欲”和“有名”。這就是反復生滅、輪回流轉。16章的表述似乎也適用於植物。
21章“孔德之容，惟道是從”，是指生命機體的建構 跟隨著大道的生演歷程。21章帛書本還有“以順眾父”，是指跟隨各個階段物質的生成而演進。
42章“道生一、一生二、二生三、三生萬物”。這是說纖細實物的產生完成之後，萬物才誕生。
51章“道生之，德畜之，物形之，勢成之”。
這是說萬物都由“道”生出，亦即“道”乃萬物本源；萬物都由“德”畜養，亦即生命機體均有“德”，“德”哺育、滋養、調理著生命機體（“德”的養育調理與“道”不同。“道”“是外在的普遍的永恆的。“德”是內在的，僅適用於自身機體和生命歷程）；萬物都由實物結合而成，具有形體貌相；萬物的現實情形 乃是環境態勢造就。

萬物都有死亡。為何死亡或者說死亡的機制是什麼，老子沒有講述，佛陀也沒有說明。可能是老子弟子所作的上博簡《恒先》也只是說“有始焉有往（死亡、歸去）者”。我們推測應該與機體的組織結構有關，還與“德”的狀態有關，當然“勢”也是壽命長短的重要因素（關於生命衰老及死亡的原因，參見本書第二篇“從老子生命論看人類疾病、衰老”一章）。
原文依據和簡要說明：
16章：“夫物芸芸，各複歸其根。歸根曰靜，是謂覆命，覆命曰常”。反復地獲得生命乃是永恆不易之事。
76章：“人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒”。堅硬僵滯是死亡的徵兆，柔弱綿軟是生存的表徵。機體組織如果老化滯澀就離死不遠了，這是我們認為死亡與機體組織、機體結構有關的依據。也就是說不同的組織結構可能具有自己的生存週期、活動壽命。當然，若能修德守柔，大約能延緩衰老凝滯。
30章和55章：“物壯則老，謂之不道，不道早已”。這與76章意通。
50章：“出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三”。出顯就是生成（意即有形體就出顯）、深入就是死亡（意即形體消解、複歸深隱存在）。十有三是指四肢九竅，意思是生存依賴於四肢九竅，死亡是因為四肢九竅的衰頹。
2，萬物的自性機能
萬物各有自己的天性和生存機能。萬物的自性機理，老子稱為“自然”（64章“萬物之自然”。參見第三篇“老子自性觀”等節段），有三種形成因素，一是環境態勢，一是機體結構，一是“德”或者說有欲之“情”。
原文根據和簡要說明：
51章“勢成之”。“勢”是具有力用的環境、處境、態勢。42章“三生萬物”，萬物均由纖細實物構成，不同的結構、組分將產生不同的性理。
64章“以輔萬物之自然，而不敢為”。“自然”即自性本性、自身的樣式。
3，萬物依存關係
萬物是相互關聯、相互依存的。這已無需贅言。
原文依據和簡要說明：
16章“萬物並作”。並：依從、相輔。作：興作、運演。
4，萬物與“道、一”和天地
1，“道、一”（涵“二、三”，此段下文同此）是萬物的始源、由來。
“道”是萬物的終極根源、生育之母。組成萬物機體的纖細實物全都源出於道中之“象”。對人等動物來說，生命的本真始初都是道境之“情”，人和動物都是各自的有欲之“情”吸納了纖細實物組建的生命機體。“一”是萬物的直接根源，“一”中穩定的纖細實物大概也是萬物身體的組分之一，“二”和“三”中的纖細實物都是在“一”的基礎上形成的。這些纖細實物，尤其是“三”，乃是萬物身體的基本組成。
簡言之，“道、一”是萬物的生成者、生母。
原文根據和簡要說明：
1章“無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者同，出而異名。同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門”。
此段闡明人等動物的由來、成因，以及纖細實物的由來、生成。
39章“萬物得一以生”，這是說“一”乃萬物的前提和由來、依據和基礎。
40章“天下萬物生於有，有生於無”、
42章“道生一，一生二，二生三，三生萬物”、
51章“道生之，德畜之，物形之，勢成之”、
52章“天下有始，以為天下母”，諸章均闡明“道、一”是萬物的由來、始源。

2，“道、一”養育、護理、調諧萬物，使得天地和萬物形成穩定有序的運演系統。
我們在老子宇宙一章，已經對“道、一”與天體的關係作了說明，這種關係同樣適用於“道、一”與萬物。要言之，“道、一”的調養效能源於“象”網柔韌綿軟的連接、象網的振動震盪（能夠“挫其銳、解其紛、和其光、同其塵”）、不斷生出的纖細實物，如“一”和“二、三”。
簡言之，“道、一”是萬物的養育者、養母。與前文生成者、生母合起來，“道、一”是萬物的生育者、母親。
原文根據和簡要說明：
4章和56章“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”。指消去鋒利、化解糾紛、融和光亮、混同塵垢，這都是調諧、治理，形成穩定有序的狀態。
51章“長之，育之，亭（平定）之，毒（治理）之，養之，覆之”。
62章“道者，萬物之奧（奧：深隱居所和歸終之地，也涵有主導、引領等意）”。
39章對“一”的闡述實則是對“道、一”的共同說明。此外，有關章節的“母”也涵有養育、呵護、關愛、協調之意。

3，“道、一”是萬物的基礎憑靠，是萬物依據歸宿。
“道、一”一直存在，是萬物乃至天地的根基。萬物以及天地依憑“道、一”而生存活動，並能夠消解和複歸於“道、一”，而所有的一切也會最終複返“道、一”。
簡言之，“道、一”是萬物的根基、歸宿。
原文根據和簡要說明：
16章“夫物芸芸，各複歸其根。歸根曰靜，是謂覆命”。
萬物的“根”有兩類。一是實物根源，此即“道”或者說“象”，“一”以及“二、三”；一是靈命根源，此即
1章的“有名、有欲”、
21章“其名不去”的”名”，實則都是指有了欲望情意和記憶辨識的“情”。萬物歸“根”是指機體消解，化為實物甚至“三、二、一”中的纖細實物；靈命複返為“有欲”、“有名”之“情”。
34章“萬物恃之而生”、“衣養萬物”、“萬物歸焉”。恃：依賴、憑靠。衣：庇護、遮護。養：飼養、養育。歸：歸往、回返。
此外，51章的“母”和“子”是象徵寓意，也涵有生養、歸依、依恃等意。

4，天地是萬物立足和生活之所，是萬物的生存場所。
大地為萬物提供了堅牢的立足之地，天空為萬物提供了自由活動的空間，天地系統成為萬物生存活動的家園、處所。老子原文沒有這類論述，但卻是確定無疑的。
這裡之所以提出這一關係，是為了明確：天地不是萬物的生成者、生育者。今日的一般觀點認為，天地在運演中生成了植物和動物等萬物。但是，按照老子51章、42章、40章、16章、1章等相關表述，完全可以斷定：
首先，人類等動物 不是天地系統所衍生，他們只是借助天地系統這一物質平臺和處境，得到生存和繁衍；
其次，植物也不是或至少不直接是天地系統所衍生，而是在深隱層面中孕育並生成的，亦即由“一、二、三”及後續生成的隱微存在層面中的纖細實物孕育生出（實際上是有情生物建構機體的孑遺、半成品演化而成）。植物生成後，天地系統成為他們生長、發育、活動、繁衍的環境和處所、家園和資糧。
原文依據和簡要說明：
1章“無名，萬物之始；有名，萬物之母”，
16章“夫物芸芸，各複歸其根。歸根曰靜，靜曰覆命”，
40章“天下萬物生於有”，
39章“萬物得一以生”，
42章“三生萬物”，
51章“道生之，德畜之，物形之，勢成之”，52章“天下有始，以為天下母”，62章“道者，萬物之奧”。
這些章節的具體解釋 見上文以及各章辨析和章句詳解。在整個五千文中，老子從未說過天地生出了萬物，也沒有這方面的隱意，反而多次講述深隱層面（道、一、二、三）生出了萬物。所以無論是動物還是植物的孕育生出，必須從深隱層面中去尋找探究。今日生物學研究已經進入了分子層面，這應該還不是老子的“三”層面，更不可能是“二、一”等層面。

5，天地為萬物的生存提供物資供養、提供生存基礎。
萬物在深隱層面中孕育生成後，借助於天地中的實物系統、借助於天地提供的條件處境而生長、活動。
原文依據和簡要說明：
42章“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。
陰陽指日月交替、雲遮霧散等 形成的對立的自然事項。陰意指背光、陰暗、潮濕、冷冽等，陽意指向光、明亮、乾燥、溫熱等。氣指氣息、體氣。對動物而言主要指呼吸，而呼吸就是與環境之氣的交換。對植物而言可能是指光合作用和呼吸作用。
42章此段涵有萬物與天地系統的實物交換和依存關係。
52章“物形之，勢成之”。實物使得萬物成形顯相，這就表示萬物吸納了外境實物，而外境的實物就包含天地系統中的實物。環境態勢則造就了萬物，這也涵有環境提供給養之意。
32章“天地相合，以降甘露”，
6章“天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出”。這兩章也可以作為天地提供萬物所需的原文根據。

6，天地變遷導致萬物演變。
天地、萬物是一個緊密交關的有機系統。對萬物來說，天地則是環境、處境，屬於老子52章的“勢”。“勢成之”是說處境態勢成就了萬物的具體樣態和生活方式，這就意味著，“勢”的變化能夠也必定導致萬物的演變。“勢成之”的具體意蘊見後文。
原文依據和簡要說明：
52章“道生之，德畜之，物形之，勢成之”。
42章“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”也涵此意。
5，萬物自有的適應與調節
萬物有各種生存之道、生存方式。但有一點是共通的，即在環境變化中調整自身，以便臻至和諧相宜的狀態。這就是說所有的植物動物等生命存在，都具有主動的調整適應處境的能力，以便在複雜多變的環境中持續生存。
原文依據和簡要說明： 42章“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。和：和諧、應和、適應，意指整體協調不離亂、組織和諧不衝突。“沖氣以為和”意指萬物在處境變化中通過沖湧體氣的方式，達到自體的和諧有序。
第三節 “勢成之”與大自然系統
老子的宇宙是關聯在一起的整體系統；老子的天地（此指太陽系）更是密切相關的有機整體；老子的大自然則是“天、地”以及生活在其中的萬物組成的相互作用和影響、相互依存和促動的有機系統。萬物各具性情姿態、相互依存，並在“天、地”構成的“勢”的作用下根據自身的機能自性而生活運作。
51章的“勢成之”闡明了萬物與環境的關係。“勢”指具有作用和影響力的處境、態勢。對每一個和每一類生命物來說，外在的所有深隱不顯的存在和顯相 可見的存在都屬於“勢”，這就是今日所謂的環境、背景。需要注意的是，今天流行的環境、背景等概念是指所有外境外物，而老子的“勢”僅指其中具有作用力、影響力的存在集合，也就是具有實質性關聯、實在性作用的存在集合。“
勢”可分為兩類，一是對萬物有益有助，二是對萬物有害有傷（老子沒有明確這種區分，但4章、23章、29章、43章涵有此意）。
“成”指完成、造就、塑造、成全。
“勢成之”是說處境態勢造就了萬物，使得萬物成為如此這般的樣式——形態式樣和具體的生活之道。進而言之，萬物的外觀形態、生活方式、具體的機能和組織結構、萬物能否長成、可否存活等等，在一定程度上（有的甚至完全是）由生存過程中的處境態勢所引導、所成全、所造就。沒有“勢”，萬物就不能“成”，從而也就絕滅了。另外，萬物如果不能應和“勢”、順遂“勢”，也就難以為繼、中道而絕。
“勢”涵有哪些具體內容呢？這倒不易完全確斷。大體說來可分為這幾大類：
天象氣候：如雷電風雲、日月陰陽、四時氣候之類。
地質水文：如水土旱澇、燥濕冷熱之類。
生物圈層：指自身之外與自身相關的其他生物。
深隱存在：指“象網、一、二、三”等深隱存在層面，如電磁輻射、高能粒子之類。
前三類可謂之顯現層面的“勢”，第四類可謂之深隱層面的“勢”。
51章“物形之，勢成之”中，“物”是單純的實物，即身體的實物組分和維繫身體存活的飲食之物。“勢”則指自身之外對自身具有力用的實物集團及其活動，“勢”約略對當於今日的大自然。
“勢成之”具有深遠意蘊，在對51章的辨析討論中，我們已有具體分析，茲歸結如下。需要指出，多數內容系本書依據原文有關表述做出的推定，未必完全確當。
一、“勢”對萬物的作用
1,提供生存場所，供給所需。
星體形成之前的“勢”，不適合生命物的生存活動，此階段也無複雜結構、體型稍大的生命物。星體形成之後，有了穩定牢固的生存場所，也有了緻密且多樣的實物組織，為生命物的生存活動提供了穩固豐富的處境和資源。
萬物都是在深隱層面中生成的，在誕生之初是非常細微的存在，需要不斷吸取外物組建機體而生長發育。這些外物除了“一、二、三”以及後續生成的不可見的纖細實物層面，還有可見的大自然中的實物。

2，形態體征。萬物的形態各異，這些差異是如何產生的呢？前面已有推測，這裡再予說明和補充：
首先，每一生物形態的基本部分應該是在誕生之初就確定了，也就是說，不同的生物在深隱存在層面（“一、二、三”存在層面）生育他們時就已經有所不同，由於這時的生命存在非常細微，所以差異不明顯或者說我們看不到。當他們根據自身機能吸納外物、組建機體並逐漸長大時，差異就顯現出來了。我們認為這是形態差異的首要而基本的原因，最初的微細差異、最初結構和組成的微小區別，成為長成後重大差異的基本因由。
其次，環境的影響和引導。在生物誕生之初，就生活在環境裡，就受到各種作用影響，有的對其生長有利、有的對其生長有害；有的對其長成有益，有的對其長成有礙。可能不同的細小生物 對處境中不同因素的敏感度 或受影響的程度有別，也可能同類細小生物 在不同的處境中生長發育，總之，處境對生物發生了作用影響，引導著甚至是決定了生物向著不同的路徑發育，由是長成之後形態特徵有了不同。這應該是次要的緣由，也許對有些生物來說 是首要和基本的緣由。
3，生存方式。萬物各有生存之道、活動方式。這又是如何形成的呢？與上面同樣，一是生的差異，一是勢的作用。在生成之初就有不同，因而長成之後就有差異；在生存過程中，受到環境條件的作用影響、引導驅迫，因而向著不同的方向發展、分化，於是形成了差異。
4，機體組織及其功能。萬物具有不同的組織器官，不同的組織器官起到不同的效用、具有不同的功能，整個生物機體處於協作有序的動態過程。這又是如何形成的呢？與上面不同，發生角度的推測基本沒有意義，我們認為只能從“勢”的作用去探求，並且必須站在生物演化的歷史角度去考慮。由於老子沒有涉及生物演化，所以這裡只說“勢”。環境中各種因素交相作用於生物，對生物的成長、存活具有千差萬別的影響促動，而生物也具有調整自身、應和處境的能力，可能就是在調整適應中，生物的組織分化了、結構複雜了、功能增多了，從而適應能力增強了。
生命形態的形成和演化是一個複雜過程，上文只是從“勢”角度的論述。全面的分析討論見本書第二篇老子生命論、老子與生物學、老子生命論簡說等章節。
二、“勢”變遷對萬物的影響
老子沒有直接闡明“勢”變遷對萬物的影響，但從“勢成之”意蘊來看，這是不證自明的道理。天地是逐漸生成的，雖然有著長久的壽命和穩定的秩序，但也會逐漸消亡。大自然陰陽失序、風雨不調也是常見之事。萬物“負陰而抱陽”
（42章），也會遭遇“驟雨”、“飄風”
（23章），萬物又是“並作”
（16章）的即相互依存的，所以他們的生存處境 具有天然的變化特徵，他們也具有調整 自身適應處境的自性本能。所以“勢”的變遷必定會對萬物產生影響。以上是本書依據“勢成之”和有關表述的推斷，應該沒有什麼問題。

生物演化：這其實是生物學中的物種演化，具體討論見本書第二篇“老子與生物學、老子生命論”兩章。老子“勢成之”表明環境態勢是萬物演化的促進者、主導者、引領者。“道”在生養、“德”則容畜、“物”使顯形，但最終能否長成和持存則取決於“勢”。正是在“勢”的作用下，生物調整自身，有了演化。需要注意，老子的演化不僅是“進化”，還有“退化”。實際上“進化”和“退化”涵有功利和價值評判意義，在老子這裡沒有此意，所以我們最好只用演化、演變這類中性詞。

生物滅絕：老子的“勢成之”是說生物之“成”是“勢”的作用，即環境態勢對生物是否可“成”具有決定性影響。前文我們推測說，深隱層面生出的生命大概有許許多多類型，但未必都能在“勢”中生存，所以在出生不久、尚未長成就夭折了。但這還不是我們這裡的生物滅絕，我們此處是指已經長期生存的物種滅絕。大自然可能會發生大的變異，此時一些物種雖然調整自身，但終因不能與變異了的“勢”相協調、相適應（老子的“和”），於是無法“成”，即不能生長、無法存活，於是這些物種就會滅絕。

新生物形成：“勢”的變遷或者巨大變異會導致新生物的出現。詳見老子與生物學一章的有關表述。

老子“勢成之”以及大自然是有機系統的觀念，對今日的環境和生態問題具有深遠的啟示意義。人類若想長久存在，就需要認真考慮對環境的維護和愛惜。物欲橫流使得人們貪得無厭地過度索取，不具真知使得人們肆無忌憚地破壞自然。大自然的修復能力和再生機制並不是毫無限度的，無知和貪婪必會損毀我們的家園，導致我們無法適應的災難。要“知常”，“知和曰常”、“知常”則“明”（55章），“不知常、妄作凶”（16章）。
●只有洞明真諦、自覺斂約，人類的整體生活才能趨於祥和安樂、才能步入康莊大道。

三、陰、陽、氣
“陰陽”是一對互相限定的相對概念，只在對比中方可相互顯明。老子並未對陰陽予以闡述和界說，因而必定是採用當時的流行詞義。一般而言，陰陽是指自然界中相互對立、反向的性象和存在，如光明與陰暗、白晝與黑夜、溫暖與寒涼、乾燥與潮濕、外顯與隱藏、剛硬與柔軟等等。但在春秋時代，陰陽主要與日光有關。這就是說，老子的陰陽是指日月的運行造就的晝夜、四時交替，以及由之形成的寒熱燥濕等情形、性象。
老子的“氣”指體氣（可以理解為進出皮膚毛孔的氣）和呼吸之氣，是萬物自身具備的與外界交換的 彌漫狀纖細實物集團，主要起到與環境（陰陽）協調的自我調適作用。
日月流行，晝夜交替，四時變換，陰陽交織。外界的情況變遷必然作用於萬物，影響到萬物的生存。但萬物天生具備自我調整的能力，以便適應環境變化。老子只談到了“沖氣”，即鼓蕩體氣和呼吸之氣的調節，這也與今日科學看法相通。

“陰、陽、氣”屬於老子自然論內容，老子沒有著重強調三者。在老子體系中雖非核心概念，但也是自然界和生命物領域的基本概念之一。戰國中期以後，“陰陽氣”躍升為宇宙論的核心概念，進而演變為思想史上的的核心範疇，對我國傳統文化、思維方式生髮了深遠影響（參見本書第八篇“先秦的陰、陽、氣”一節）。

第五節 老子與自組織理論
老子宇宙過程本就是自組織的過程。大道自然而然、依據本性，“一、二、三”及其後續生成物也都是依其本性、自然運作。沒有任何神靈、聖人控制支配、也不可能被他們支配驅動。微細實物（基本粒子、原子分子）、實物微粒（宇宙塵埃）、星雲、星體等都是自發形成的，也都有自己的結構組成和運演方式。
宇宙萬有之所以能夠自行組織，除了自性機理之外，乃是因為“象、一”的作用。
“象”各向延伸、連綿不斷，作用於任何具體實物。
“一”到處存在，作用於任何後續生成物。我們已經確證，
“象、一”具有電磁性質，所以電磁作用是根本的作用，涵攝了引力作用和粒子內的強相互作用（“象”是立體蛛網結構、具有柔韌性，對所有實物能夠牽拉和推斥，是萬有引力和萬有斥力。粒子內部的結合力實則是象段的粘合作用。當前，一般將牽拉和粘合作用歸結為電磁作用，我們也採用這種見解），故可認為電磁作用是宇宙秩序的真正機制。粒子的結合、星雲的捲縮、星體的形成等，都是“象、一”的作用，都可認為是電磁作用的結果。

生命機體的形成，卻不是物質自行組織、自發產生的，而是“有欲之情”（生命本真老子稱為“情”，“情”產生欲望情愛之後本書稱為“有欲之情”、老子稱作“德”。詳見老子生命論一篇）利用既有的實物，重新排布組合之後形成的。所以生命機體不是自組織，不是物質自發組織之果。這就是說，無生命的物質系統和有生命的生物系統應該分開對待，不應混為一談。

此段內容可與“老子認知論”一章“還原論”一段相參。

1，耗散結構理論和自組織
經典熱力學是研究宏觀平衡態系統的，後來在對近平衡態的研究中，仍然發現了熵增原理不可違背（關於熱力學定律，見“老子與科學宇宙論”一章）。即在一個穩定的平衡態附近，其發展趨勢仍是趨於平衡態。
耗散結構（耗散是指系統與外界有能量和物質的交換）是普利高津提出的概念。在一定條件下，開放系統（非孤立系統）在遠離平衡態的過程中，經過突變而形成的新的有序結構。普利高津發現，當系統在遠離平衡態的非線性區時，一旦系統的某個參量變化達到一定的閾值，通過漲落，系統就可能發生突變，即非平衡相變（突變），就能由原來的無序混亂狀態轉變為一種時間、空間或功能上有序的新狀態。但是，這種有序狀態需要不斷地與外界交換物質和能量才能維持。不過，該有序狀態能夠保持一定的穩定性，並且不因外界微小的擾動而消失。這種在遠離平衡的非線性區形成的新的穩定而有序的宏觀結構，就是耗散結構。對於這種系統自行產生的組織性和相干性，普利高津稱其為自組織現象。因此，耗散結構理論也叫做自組織理論。

耗散結構的產生需要相應的條件:必須是開放系統（孤立系統必然服從熵增原理）、必須遠離平衡態（近平衡態必定趨向平衡態，服從熵增原理）、必須有隨機漲落現象（系統中變數的值與平均值偏離，可使系統偏離既有狀態，發生躍遷、相變）、必須有非線性作用機制（在非線性作用下，系統各要素才可產生相干性、協同作用等，才可走向有序）。耗散結構理論中，其新的有序結構的形式並不確定，在系統因隨機漲落偏離原狀態時，將有好幾種不同的結構形成，但具體演進到何種結構，要看具體的漲落情形，漲落最快的對系統的演進方向影響最大。需要指出，系統形成耗散結構的過程在時間反演上是不可逆的。
耗散結構理論 不單是一種非平衡態熱力學理論，實際上是具有一定普遍性的、關於組織生成和秩序產生的學說。普利高津自己就將耗散結構理論推廣到生物、社會等領域。耗散結構理論的創立，對自然科學和社會科學的很多領域如物理學、天文學、生物學、經濟學、哲學等都產生了巨大影響，對決定論、確定性、可逆性、機械論等習常觀念發生了強烈的衝擊。耗散結構理論不僅具有科學研究和科學方法論的意義，更具有革新思想觀念的重大價值。

組織是指一種有序結構。哈肯將組織分為他組織和自組織，所謂自組織是說某一系統自發的形成有序結構，所謂他組織是指系統依靠外在驅動而形成的有序結構。自組織系統現在是學術界熱衷研究的問題，除了耗散結構理論之外，下文介紹的協同學、混沌學、突變論等都與自組織相關。

老子的宇宙衍生本就是自組織過程，宇宙萬有的產生和秩序、天體系統的形成和秩序，都是自組織過程（生命機體是“情、德”利用和順因物質性理，予以排布組合而形成的。可以認為是自組織，也可以認為不是自組織。觀見就在對自組織的定義）。但是，老子體系與基於物理學理論的自組織理論如耗散結構不同。在老子這裡，大道（“象”）、“一”是自組織的基本根據。首先，他們自發地孕育、組織了宇宙萬象。其次，他們又是更小的組織系統如天體、萬物之所以形成和持存的基礎（萬物的形成和具體組織結構還有環境因素以及更重要的自身因素，但“象”、“一”協助或參與了這種過程。確切講，是這種過程之所以能夠發生的前提和根源）。“象”、“一”之所以有這種自組織效能，主要在於振動牽拉和電性（或磁性）。而所有自組織理論從未考慮深隱層面的“道、象、一”（當然因為，人們並不知道有“道、象、一”），以為單憑實物自身就可以形成各種秩序。更在具體研究中忽略了電磁作用而突出了引力作用。正因為忽視了電磁作用這個至關重要的作用，熱寂說、熵增原理才被廣泛認可。

2，協同學
協同學是哈肯提出的學說，研究協同系統從無序到有序的演化規律。協同系統是指由許多子系統組成的開放系統，各子系統可憑自組織方式、形成空間時間或功能方面的宏觀有序結構。協同學大旨是說，系統的宏觀性質、宏觀行為決定於系統內各子系統的性質和作用，但並不是子系統性質與行為的疊加，而是它們相互作用、調節並組織起來的合作效應、聯合作用；這種作用是系統從無序走向有序的機制，涵藏著系統的進化能力和自組織能力。
鐳射是協同學中的典型例證。各類普通光源的發光機理，都是基於自發輻射過程，亦即處於較高能級上的粒子集合，以不依賴於外界光場的方式自發地、雜亂地發射光子的過程。鐳射則是將內層電子人為地驅趕到週邊高能位元上，在達到一定的臨界閥值時密集的高能電子便在瞬間向內層集體躍遷並產生同相震盪，從而獲得了同一相位、方向和節律的單色光。鐳射是利用自組織原理人為製造的特殊光，是在人為設計的相干系統中，利用電子的自發回應、自發相干和自發組織而得到的結果。這種在一定條件下自發回應、自發組織就是協同。
在協同學中，子系統間競爭與合作、系統內部的隨機漲落（在一定閥值時才起主導作用）等是導致有序結構的主要因素。

老子與協同學目前還看不出具體的相通之處（協同學本就是從無序到有序的自組織理論，這裡所謂的相通之處是指子系統隨機漲落形成秩序。或許可以在星體形成過程中發現老子與協同學的相通之處。協同學中鐳射的產生，在老子這裡或許可從“象”的振動與局域粒子的相互作用得到解釋）。我們猜測在老子這裡，隱微層面中會發生類似於共振或諧振那樣的現象，這現象與協同學的主張似有共通之處。

3，突變論
耗散結構理論和協同學中的自組織過程都是緩慢、漸進和逐步積累的過程。但在自然和社會領域，存在大量突然發生的不連續的質變過程，這些過程一般在事變前後有著明確的突變點、分界點。托姆的突變理論則是研究這種非連續性突然變化現象的學說，提出了判別突變的原則：在嚴格控制條件下，如果質變中經歷的中間過渡態是不穩定的，那麼它就是一個突變、躍進過程；如果中間過渡態是穩定的，那麼它就是一個漸變過程。突變論在物理學、數學、社會學方面都用應用，是一種尚待發展的新興學科。

突變論在老子體系中也未見蹤跡，這是因為老子沒有闡述突發變異。天地的“驟雨、飄風”、人生社會的“禍、患、驚、失、敗”雖可當成突變，但與突變論的意旨相差甚遠。當然，突變是自然、社會中常見的事實，我們只是表明，老子體系中沒有這方面的明晰內容。

4，混沌學
混沌學是研究混沌的特徵、實質、發生機制，以及如何描述、控制和利用混沌的學科。混沌是指無序混亂的存在樣態，這類樣態大量存在于自然和社會領域。目前對混沌的研究尚在探索階段，研究者認為混沌大體上具有這樣一些特性：隨機性（不可預測）、對初始條件的極端敏感的依賴性、具有分形幾何結構等（形態或結構上存在自相似性的幾何結構）。
混沌學除了研究了混沌的基本特性，還研究了通向混沌的各條路徑。據稱有三條：
第一條是分岔，從倍週期分岔而通向混沌。即一個系統在一定條件下，經過週期加倍，會逐步喪失週期行為而進入混沌。
第二條是耦合，系統有三個以上的振動頻率互相耦合（作用影響）時，系統就出現混沌現象。
第三條是陣發混沌，在非平衡非線性的條件下，某些參數的變化達到某一臨界值時，系統會時而有序時而無序，在兩者之間振盪，有關參數繼續變化，整個系統會由陣發性混沌發展為混沌。

老子的“一、二、三”等隱微層面或許可以視為混沌，在恒星形成之前的星雲階段，也呈現混沌狀態。但在老子這裡，這類混沌走向有序的主要原因還在於“象”的振動牽拉和“象”、“一”的電性或磁性。

耗散結構、混沌學、協同學以及突變論，仍然是根據經典物理概念和可觀測存在層面基礎上的建構。從老子來看，具有更為深隱的存在層面，即“象網”和“一二三”，這些存在層面才是有序結構的深層根源，如象網的振動和牽拉、“象、一”的電性（或磁性）

16.
溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨身；
夜來八萬四千偈，他日如何舉示人。
蘇東坡


無情說法。子曰：『予欲無言！』
子貢曰：『子如不言，則小子何述焉？』
子曰：『天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？』
莊子說：『天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說，聖人者，原天地之美而達萬物之理。』

既然無情能夠說法，那麼山巒秀色 皆是佛的清淨法身的顯現，山間小溪潺潺的流水聲 也意味著是佛在說法，可是對昨夜 山川宣說的無量佛法，以後如何向別人轉述呢？
詩中以「廣長舌」比喻暗夜溪聲如同說法；
既以「八萬四千偈」表示溪聲滔滔不絕，又以「如何舉示人」說明當下似有所感、若有所悟的心理狀態。
「夜來八萬四千偈，他日如何舉似人」，
佛陀與我們這麼接近，又時時刻刻對我們說法，有八萬四千偈那麼多的妙諦，那麼多的宇宙真理，我們應好好的領會，再傳播給別人。

佛法遍在虛空之中，橫遍十方、豎窮三際，無處不在，無處不有。
這首詩偈說「溪聲盡是廣長舌」，你要聽佛陀說法的音聲嗎？
聽呀！佛陀音聲在大自然中，生滅潺潺的流水聲 就是佛陀廣長舌的音聲。
你要看佛陀的樣子嗎？「山色無非清淨身」，青青山嵐 就是佛陀清淨的法身！
徹悟佛陀真理的人，可以從一切事相上 洞見人生，無論什麼聲音，只要你能用心觀照，有所覺悟，那就是佛陀的說法聲。

如果我們懂得這首偈語，生生世世活在佛法裡，時時刻刻把佛法弘傳人間。
萬事萬物 無時無刻都在放光說法，因為一切現象存在的本身 都顯示著「一即一切、一切即一」，「無説而說」，都是佛的廣長舌。
良介禪師說：「也大奇，也大奇，無情說法不思議，若將耳聽終難會，眼處聞聲方可知。」
世界現象的本質，不是語言文字 所可以描繪的，光用耳朵聽不能體會，必須要用靈心 仔細的去傾聽，用慧眼深深的去觀照。

蘇東坡對於禪的修持很有心得，他有幾首詩說得很好，把禪的境界分 成三階段：
第一階段，是未參禪之前的境界：
1「廬山煙雨浙江潮，未到千般恨不消；到得原來無別事，廬山煙雨浙江潮。」(見山是山)
2真正參禪，是另一番境界：「橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同；不識廬山真面目，只緣身在此山中。」(見山不是山)
3開悟以後，他又做了一首詩：「溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨身；夜來八萬四千偈，他日如何舉似人？」(見山還是山) 。

一天，證悟禪師 前往謁見庵元禪師。
他倆夜裡閒談，證悟就舉出東坡的東林詩偈，並讚歎地說：「這也是不易到達的境地哦！」
庵元不以為然，批評說：「這種說法還沒有看到路徑，哪裡說到了目的地呢？」
證悟：
「溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨身，若不是已到了那種境界，如何有這個消息？」
庵元：「是門外漢而已。」
證悟：「和尚慈悲，可為指破？」
庵元：「且從這裡用心參破，即可以知道本命元辰 落在何處？」證悟聽了茫然一片。
整夜深思，無法入睡。不知不覺中，天已亮了，忽聞鐘聲，恍然大悟，去其疑雲，
說道：「東坡居士太饒舌，聲色關中欲透身；溪若是聲山是色，無山無水好愁人？」
拿此偈語奔告庵元禪師，庵元說：「向你說是門外漢嘛！」

禪，不是用語言能說的，也不是用文字能寫的，更不是用心思能想的；
禪，完全是透過悟 才能體認的。證悟禪師的一夜深思，那鐘聲終於敲開了心扉。
禪不是知識，是靠自己實證體悟的。
花開花落，緣起緣滅，空有不二，自然之道 乃無常生滅之法。
東坡欲從溪聲山色了悟真性，而不知聲色與見聞等 如虛空華，本無所有，原是妙明真心，
正如《金剛經》所說：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。”


聲色與見聞等 如虛空華，本無所有，原是妙明真心，

14.
橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同；
不識廬山真面目，只緣身在此山中。
蘇東坡

廬山是座丘壑縱橫、峰巒起伏的大山，遊人所處的位置不同，看到的景物也各不相同。
這兩句概括而形象地 寫出了移步換形、千姿萬態的廬山風景。
因為身在廬山之中，視野為廬山的峰巒所局限，看到的只是廬山的一峰一嶺一丘一壑，局部而已，這必然帶有片面性。
遊山所見如此，觀察世上事物也常如此。
它啟迪我們認識為人處事的一個哲理：由於人們所處的地位不同，看問題的出發點不同，對客觀事物的認識難免有一定的片面性；
要認識事物的真相與全貌，必須超越狹小的範圍，擺脫主觀成見。
對於一切事情，如果隱在它的圈子裡面，就會不見全局，不明真相；
只有客觀地研究它的各個方面，才能取得正確的認識。當局者迷，旁觀者清。

廬山橫看綿延逶迤，崇山峻嶺鬱鬱蔥蔥連環不絕；
側看則峰巒起伏，奇峰突起，聳入雲端。
從遠處和近處不同的方位看廬山，所看到的山色和氣勢又不相同。
從不同的方位看廬山，會有不同的印象，只有遠離廬山，跳出廬山的遮蔽，才能全面把握廬山的真正儀態。
人們所看到的萬千異態畢竟是局部景致，而並非廬山的本來面目。
原因就在於遊人 未能超然廬山之外統觀全貌，一味山間留連，見木不見林，自然難見其本象。
有一個人有七頭牛，他在牛背上數牛，怎麼數都少了一頭。
不放心地下來重數，沒錯啊！是七頭牛。再跨上牛背一數，咦！怎麼又少了一頭？
這就叫忘失自己，一如身在廬山不知廬山真面目。
如果我們能跳出身心的桎梏，從宇宙的眼光和角度來看，就能看到自己的本來面目，認識人生的真相。

移步換形法: 亦稱“移步換景法”。
移步即觀察點的變化；換形即景物的轉換。
移步換形法，就是以遊蹤為線索，不斷變換觀察點，來描繪風光景物的寫作方法。
運用移步換形法，“移步”與“換形”同步進行，移一步，換一形，遊蹤多變，景物常新，步步將讀者引入詩情畫意的美好境界之中，令讀者流連忘返。

作者以“移步”為序，不斷“換形”記游，可使文章線索分明，方位清晰，
使所繪景物生動逼真，增強文章的藝術感染力。
運用移步換形法時，要注意抓住景物的特徵，切忌千人一面。
而且從不同的觀察點 所看到的具體景物，不但要各具特色，還要通過對這些 具體景物的描述，反映出景物的總體 特徵和面貌，使之和諧一致。

13.
廬山煙雨浙江潮，未到千般恨不消；
到得原來無別事，廬山煙雨浙江潮。
-蘇東坡—

形容一般人嚮往廬山的濛濛煙雨 和浙江錢塘潮水的澎湃，
很遺憾一直沒有機會 登臨廬山及親見浙江錢塘潮水。
後來終於親臨廬山感受濛濛煙雨，也看到浙江錢塘澎湃潮水，卻沒有什麼特別的感受，只覺得廬山煙雨就是廬山煙雨，浙江潮水 不就是浙江潮水嘛！
“見山不是山，見山又是山”。
我們對未知的事情都很好奇，對得不到的東西 總是一心追求。
廬山煙雨在未曾體會之前，它是神奇的廬山煙雨，見著了，心裡的神秘感消失，它也就只是廬山煙雨。浙江潮水 在未親見之前，它是澎湃壯觀的浙江潮，你到了，它還是浙江的潮水，不因你到不到而增減。

佛法，就是以平常心 對治好奇心，萬事萬物 皆有自然的道理，不一定非要得到 才是我的，非要見到才是我的。
沒有見過的東西，可以用心眼去想，心耳去聽，不必刻意渲染。
只要我們用平常心 來看待這個世界，快樂也好、痛苦也好，有也好、無也好，能夠不在這些外境上面計較、起煩惱，一切就會顯得那麼自然，那麼本色了。
很多人憤世嫉俗，有懷才不遇的慨嘆，實在是多餘的。
「萬般帶不去，唯有業隨身」，
世事無常，諸相皆空，只要一顆平常心，世間一切有也好、無也好，都看做鏡花水月。有，固然可以生活不憂愁；
無，也可以心靈自在，深入體會無限、無邊、無量！
得也好，失也好，能得是福氣，失去是結緣。常懷一顆平常心
，能讓我們在生活裡 不因好奇而顛倒掛礙！

https://www.taiwanhot.net/news/1087837/ ... A%E3%80%8B
83歲的愛國作曲家劉家昌驚傳癌逝的消息，根據媒體報導，他的香港友人證實他昨日病逝，年初發現腦跟肺部有腫瘤，不願積極治療，家人低調不公布死訊。

新老怪 寫: ↑週二 12月 03, 2024 8:35 pm正確無誤

先搞清楚我爺爺100%南方中國人
他明媒正娶我祖母

我擁有10個國家血統
不成立你的強姦幻想

新老怪 寫: ↑士兵定姦當地女人
有此血脈，可憐啊
老阿伯


軟體之美會

別忘了你的漢族殺漢族
你逃難到台灣島

正確無誤

二、道德經第一章 通行版經文
1. 道可道，非常道。名可名，非常名。無名，天地之始。有名。萬物之母。
2. 故常無，欲以觀其妙。常有，欲以觀其徼。此兩者；同出而異名，同謂之玄。
3. 玄之又玄，眾妙之門。
解說此章，文分三段，第一段說明 “道” 的體用，第二段說明 “一心三觀” 的入道法門，第三段則是三觀具遣，遣之又遣，以至於無遣的証道法門。

三、第一章真諦解說 第一段: 道之體用
道可道，非常道。名可名，非恆名。無名，天地之始。有名。萬物之母。
此段總言道之體用，為此經之總論。所言道者，乃真常之道。大道沖虛，無相無名，幽微寂寞，不可以心知，不可以言詮。大道本無言，藉言而顯理；大象無形，非立象無以測其奧。可道之道，即語言、文字，皆是方便假言說，如指標月，非真常之道的本體。

3.1 道可道，非常道。
道，乃無名、無相、無形、無色，大而無外，小而無內，不生不滅、寂而常淨、無所不知、無所不能、無所不在、言語道斷、心行滅處、不可以知知，不可以識識。此道即是佛經裡所謂自性、佛性、真如、法性。

可道，著於竹帛，鏤於金石，可傳於人者，可道之道，是道之用。

至道無形，至理無言，雖理絕名言，要假言而顯理。大道無相，為接麤而現形，非言無以設教。依道言理，則是真理；循理言道，則是真道。

常道。常道是真常之道，自然而然，隨感應變，擬物不窮，不可以言傳，不可以智索，但體冥造化，含光藏暉，無為而無不為，默通其極。

非常道。夫道者，「口欲言而辭喪，心欲緣而慮忘」。口既能言，有所形容，有所指示，亦必有所變換，既有變換，則非真常之道。言可以詮道，終不能盡道。書不盡言，言不盡意。體道之要，在於心印，不涉言詮。

3.2 名，可名，非常名。
名，指不生不滅之常名，即是無名之常道。可名，凡可名者，後天強名之名，皆是方便假名。文字言說乃至一切表述手段，都是“可名”。

非常名。世人以言詮道，徒求於名稱象色之間，名稱象色可以盡物，不可以盡道，是道之一隅，非道之全體。

道是體，名是用，因體起用，既標其名，即可稱用，稱用既立，故曰可名。故於無名之道，以假名相解說。名以召法，法以應名。是以經之指歸，蘊在名內。尋名得理。文字言說乃至一切表述手段，都是“名”。

3.3 無名，天地之始。有名。萬物之母。
無相無名之道，其體至虛，真空妙有，天地皆從道而生。萬物唯心所現，唯識所變。萬物皆從天地陰陽造化而生成，天施地化，茂養萬物，亭之毒之，如母養子，故曰為萬物之母。

四、第二段是說明入道的 “空、假、中” 一心三觀法門
故常無，欲以觀其妙。常有，欲以觀其徼。此兩者；同出而異名，同謂之玄。
此乃說明入道的工夫。此即佛經的 “一心三觀” 法門: 觀空、觀有，及有無潼觀的中道觀。

4.1 空觀: 故常無，欲以觀其妙。
“常無” 是 “真空、真諦”，意指心恆常處於無念的清靜寂滅狀態。此即修道者，要觀至道，真空妙有，生化之妙。以真諦觀諸法，皆空之理。一切諸法，因緣所生，無有自性，空寂無相。觀是以體驗者觀照萬物。妙是不能用意識、思維的妙觀察智。觀空不著空。

空觀，是用般若智，先觀一切外境，皆是緣起假象，當體即空，本非實法。次觀自身四大假合，終歸壞滅，離四大之外，本無實我，其次再觀六識妄心，生滅無常，離根塵之外，本無自性。修空觀，破我直及法執，了知過、現、未三心不可得。上士見微知著，睹其未然，已盡其妙。

4.2 觀有、假觀: 常有，欲以觀其徼。
“常有” 是 “妙有、俗諦”。此句是觀有、假觀。”假觀” 是用般若智慧，觀一切境，雖體達空義，而不廢緣起諸法，能夠應物隨緣，於一切境上不生執著。又修假觀，泯色身之我，破我執。假觀即對外界一切有相物質不染，了知一切法畢竟歸空。人們要想體認大道有無之際，必須要修養到常無的境界，才能觀察、體察到有生於無的妙用。

此句意指心常處於念頭剛剛生起的時候，即有了念頭的時候。虛無之道體，既成有名之萬物。是則物物皆道之全體所在，正謂一物一太極。是則只在日用目前，事事物物上，就要見道之實際，所遇無往而非道之所在。如此深觀，纔見道之妙處。

修道人在常有之中，觀察道之歸趣，隱微之處。即觀萬殊歸一本之理。如果要想體認到無中如何生有，又必須要加工，從有處來觀察這個「有」而終歸於本來「無」的邊際。(徼，端倪， 指推測事物的始末，也指頭緒、跡象、窺測、捉摸、邊際。)

4.3中 道觀: 此兩者；同出而異名，同謂之玄。
“同謂之玄” 是有無、空有齊觀的中道觀。中道觀是用般若智，觀一切法非空，非假，皆是中道，徹證性相不二，色空不異之理，不取不廢，圓融無礙。修中觀，空幻一如，泯虛空之我，破俱生我執；即修中觀，空有雙超，泯我法二執。

“此兩者”，謂常無、常有，空觀、假觀也。老子因上說觀無、觀有，恐學人把有無二字看做兩邊，故在此說，此兩者是一體的兩面。有無之名雖異，其實皆在無極中而所出。

“同出”：無有，空假，都是一個心的兩種狀態，區別只在於觀察者的角度不同，有欲或無欲，主觀或客觀。叫同出，有如水和浪花一樣。意謂我觀虛無體中，含有造化生物之妙。我觀有，不單是觀萬物之象，而是觀虛無妙道之理。是則有無並觀，同是一體。意謂有不自有，因無以生有。無不自無，因有以顯無。固有無相生。

又恐人又疑既是有無對待，則不成一體，故又釋曰，”同謂之玄“。玄的本意是指黑線與紅線，交替編織而成的絞狀絲繩。即有無是交織在一起，緊密不可分。亦即天地同根，萬物一體。名殊理同；從可道可名之有，可契入真常無名之無。

五、第三段: 遣之又遣，以至於無遣，而入眾妙之門，達到見性成佛境界。
玄之又玄，眾眇之門。
大道體中，不但絕有無之名，抑且離玄妙之跡，因此修道工夫至此，雖是有無同觀，若不忘心、忘跡，仍不能滌除玄覽，還須更進一步，遣之又遣，以至於無遣。

玄之又玄是將主客觀、有無，緊密交織在一起，然後再複合，再交織在一起。工夫到此，忘懷泯物，無往而不妙，則可入眾妙之門，此即得道，明心見性，見性成佛。

玄之又玄，即《道德經》第四十八章所云:「為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為」。亦即心經所云: 「無無明，亦無無明盡，乃至無老死，無苦集滅道，無智亦無得，以無所得得故，菩提薩埵」。耳根圓通法門所說: 「覺所覺空，空覺極圓，空所空滅；生滅既滅，寂滅現前，忽然超越，世出世間，十方圓明」。

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新老怪 寫: ↑週二 12月 03, 2024 7:56 pm 士兵定姦當地女人
有此血脈，可憐啊

老阿伯

別忘了你的漢族殺漢族
你逃難到台灣島

小小荷蘭藉軍艦佔地台灣
小小英國藉軍艦佔地美澳，
用槍打敗彈箭
士兵定姦當地女人
有此血脈，可憐啊