引述 1
老子与物理学比较时应注意之处 4

引述
“遂古之初，誰傳道之？上下未形，何由考之？……”兩千多年前屈原的深沉之問 至今仍然回蕩在廣遠無際的宇宙之中。比屈原更早的無名氏也在求索：“天孰高與？地孰遠與？孰為天？孰為地？孰為靈？孰為電？土奚得而平？水奚得而清？卉木奚得而生？禽獸奚得而鳴？”（上博簡《凡物流形》）。天地宇宙之演化、人類萬物之由來、生命與死亡、永恆與短暫、神人關係、天人之際，諸如此類乃是人類文明中最古老也最具吸引力的問題。
這類引人遐思神秘莫測的問題，世界各地、各個民族都有光怪陸離、有同有異的回答解釋。在現今，除了宗教信仰的答案尚有一定影響之外，科學的解釋 則最具優勢且深入人心。

遠古時期人類 關於宇宙和生命之誕生演化，都是以神話形式呈現的。神話是人類最早 解釋宇宙和生命的由來、演曆、歸宿的嘗試。儘管以今人的眼光來看，充斥著大量荒誕不經的想像，但無疑是初民自覺意識和智慧萌生的體現。早期神話雖然帶有人類生活的印記，然其意圖乃在解釋和說明，經過後人不斷加工，浪漫的——有時也是血腥的——文學色彩越發濃厚，神話成為人類生活的投影，成為大眾文藝的主題。
各地區神話中，希臘神話——部分吸收了兩河流域 和埃及神話內容——豐富多彩，也相對完備，並且非常貼近人類現實，實際上是人類生活的神話形式。印度神話不僅古老，而且相當深奧，涵有豐厚的哲理。埃及神話更為久遠，特殊之處在於尤其重視死後生活。兩河流域的神話或許最早，此間不同民族 各有特點但也吸取借鑒，其中部分內容成為《聖經》上帝創世的源頭。波斯神話雖然稍晚卻十分獨特，是善神創造而惡神毀滅的二神 鬥爭和平衡歷程。

在創世或創生神話中，常見的形式是創造論（準確言之，是孕成——創造論。在宇宙初始狀態 即混沌中自然孕育出生靈，由此生靈創制世界和生命）。
宇宙最初處於陰暗晦冥的氣態混沌 或無邊大水或者一個卵形存在，接著孕育出一個（或兩個）生命體（神靈），這生命體創造（有時也是自己變成、自行生育）日月星辰、大地萬物、次級神靈和人類；制定規則、設立秩序，並獨自——或在其他神靈精怪的協助下——統管世界。創世的方式或者是該生命體的意念心靈，或者是話語氣息，或者是工匠式的手工製造，或者是該生命體 身體變化生成。除了印度一些神話具有輪回的特徵外，其餘各地區的神話似乎都是一次性創世，然後世界永恆存在（瑪雅人有一種迴圈觀，不過其迴圈階段僅涉及人類或生命）；人的生命也是一次性誕生，死後永遠生活於冥世。

創造論中有一個獨特的形式，以猶太民族後期形成的獨一神創世說為代表。最初只有神存在，神創造了一切，掌管著一切。但是從舊約文本看，最初並不是只有神存在，也不完全是獨一神。舊約中的神創論有兩種體系，一是《創世紀》第一章至第二章第三節，二是第二章第四節至第三章第二十四節。兩個體系最大的不同是宇宙最初狀態、神的數量性別、造人方式。
在第一種創世說中，神似乎是與水同時存在的（這應該源出巴比倫神話。這個神話在重新解釋之後，便與老子宇宙論、《無有歌》宇宙論在宇宙開端內容上輾轉相通了。“水”即“道”或“象”，“神”即老子的生命本真“情”），水則不是神所創造。而人的創造是按照諸神（這是多神論而非獨一神論，而且神分男性和女性）的形象造出。
第二種創世說中，最初就是無水無萬物的乾旱不毛之地，人（亞當，男性）則是神用塵土所造，且神的生氣吹入人體之後，才成為真正的人（是否與神的形象一致此段未述，而神則只有一個），夏娃（女性）則是取亞當的肋骨所造。至於大地是否為神所造則沒有涉及。研究者一般認為，第二種的源頭更為古老。之所以兩種不甚協調的創世論共同存在，可能的緣故之一是宗教派別各有觀點，所以編纂時盡力整合。
新約則受到希臘哲學的影響。約翰福音中神與道（邏各斯、話語）的既二而一、神通過道創造萬物即是明證。

宗教成型後，神話的多數內容被納入宗教，並經教主、歷代教士們修訂整合，與教主、教士們自己發明創設一起成為較為嚴密的體系化的信仰內容，如瑣羅亞斯德教、印度教、猶太教、伊斯蘭教等。

神話傳說和宗教信仰之外，古代宇宙論和生命論的另一形式是理性思辨，亦即哲學宇宙論、哲學生命論，這也是科學理論的早期形態。他以經驗事實為根基，以理性分析為方式，用自然事物和思辨概念來闡釋宇宙和生命而不用求助於神靈。古印度哲學和古希臘哲學一些流派是其突出代表。如印度順世論 認為地火風水四大元素構成了整個世界，具有智識的人 則是四大元素的特殊結構，整個世界是四大元素聚合離散的天然過程，四大元素自來就有，永不毀滅。如佛教所稱的外道六師中邪命外道（有學者謂之生活派）認為世界是地、火、風、水、得、失、苦、樂、生、死、命、空十二元素（也有七元素說，即地火風水空苦樂）構成，不同的組合呈現 為不同的事物和情態。如希臘恩培多克勒水火氣土“四根”說和愛恨兩“力”說，世界由“四根”以不同比列構成，構成和演變的原因是愛和恨，兩“力”此消彼長則萬物變化生滅。如希臘原子論者留基伯和德謨克利特認為，世界是由不可再分的細微粒子和純粹虛空構成，原子性質一致，僅在大小形狀等方面有異，原子的運動碰撞、聚散離合形成了天地萬物。以上可以歸入自然演曆說，頗具今日的科學品質。
所謂自然演曆 是指最根本的存在從來就有，不是被創造被生成，也不能消失毀滅，他們按照本身的性理活動運行、聚散離合，形成了世界萬物以及人類。另外有一些純粹思辨的形式，如畢達哥拉斯的數位本原說（真實的意思可能是事物的組合變化具有不易的規則秩序、度量比例）、赫拉克利特的邏各斯說、巴門尼德的存在論、柏拉圖的理念說、古羅馬普羅提諾的太一流溢說等等。
古代科學意味的宇宙論 大都是以觀測事實（中國歷史上有持續不斷的天象觀測）和豐富的想像建立起來的。我國歷史上有蓋天、渾天、宣夜說（參見本書“老子思想在先秦的影響簡述”一節）。古希臘則是亞里斯多德的 有限球狀宇宙觀，沒有開端、演化、終結，只有運動，是一種穩恒有限的宇宙。托勒密與亞里斯多德差相彷佛，但更為精緻，地球為中心、星體圍繞地球旋轉。斯多葛學派 因為主張原子和虛空，因此他們的宇宙模型是有限星體 組成的有限宇宙，有限宇宙之外 則是無盡的虛空。希臘時期的宇宙論在歐洲中世紀後 期被改造為適合教會信仰的形態 而得到傳播。

真正具有科學品格的宇宙論，在歐洲是哥白尼開端（內容主要是太陽位元處宇宙中心靜止不動，其他的包括地球在內的天體圍繞太陽轉動，地球自己也在自轉。嚴格說來不屬於今日宇宙論內容），其後，開普勒行星運動定律（闡述行星公轉的三個命題）、伽利略的觀察實驗 和數學工具、笛卡爾的實空（即乙太，由看不見的實物綿延伸展而成，笛卡爾的哲學中，物質的本性就是綿延或廣延）渦旋假說（解釋行星運轉動力。實空處於旋轉狀態，帶動行星運行）、牛頓力學體系、康得—拉普拉斯星雲假說（星雲即一種氣體雲，這是解釋太陽系起源的假設，但也是天體形成的普遍性推測）陸續出現，於是科學宇宙論漸成氣候。但直至20世紀才有了真正的科學宇宙論，一方面理論體系完備起來，另一方面儀器設備的發展 使得遠距離宇宙觀測和實驗室細微觀察成為現實。

但是，當代科學宇宙模型 已經演變為科學神話，奠基於數學描述的粒子物理學理 論和頗具形而上學色彩的相對論，為這種神話披上了神秘而“理性”的魔衣。科學家——主要是物理學家——孜孜不倦地為這種神話添磚加瓦，並被這種眾多智者共同建構的理論體系導入幻境、迷而忘返。

與物理學為主導的宇宙神話不同，生物學為主導的當代生命研究卻又陷入還原論的陷阱。十八世紀以來對於人類等生命的研究誠然取得了長足進展，胡克的細胞發現、達爾文和拉馬克的進化學說、孟德爾的遺傳顆粒、摩爾根的基因理論 都是生命研究中的重要突破。現今的生物學研究已經進入分子水準，克隆技術和轉基因技術，使得人類接近神靈的境地，可以複製一個生命機體、改變或新造一種生命樣態。於是，生命本質上 就是基因、生命物不過是基因的顯態形式等還原論觀念風行於世。

老子的宇宙論和生命論 與所有已知的形式大有不同。但在某些具體內容方面 則有所相通甚至一致。進言之，《吠陀》、《奧義書》中的宇宙觀和生命觀；佛陀的宇宙論和生命論；物理學領域的量子場論、超弦理論、電磁理論、以及部分觀測事實；生物學領域中細胞學說、進化論的少許觀點（自然選擇說）等等，與老子的意旨 接近甚至等同。其他的或許也能相通，但這需要對那些文本重新闡釋。這裡我們主要闡釋老子宇宙論，生命論內容則放在本書第二篇分析。

老子與物理學比較時應注意之處
物理學研究物質的性質、運動、轉化、相互作用以及內部組成和結構，揭示其機理規律，解釋其現象性質，為我們提供簡約化的物質世界圖景，並給我們的生存實踐提供一些有益的指導和幫助。
物理學以觀察和實驗為基礎，運用分析、歸納等方法，借助抽象、直覺等思維，形成概念以涵攝實在及其性質、現象，描述概念之間的各種關係。物理學往往以數學形式進行定量描述，從而建構物理理論和物理定律。
一個成功的物理理論 或物理定律，需要足夠明確地描述和解釋已有的觀測事實，往往還要做出新的預言，必須要反復接受檢驗（給定條件下的重複性觀測和實驗）並確證以外，還應該概念清晰確定、邏輯一致自洽。
物理學也有自己的演進過程，隨著實驗觀測的深入和細化、新的事實和現象的呈現，認知的進深和觀念視角的轉變，更富解釋力和描述性的概念、定律就會湧現，或代替舊有的概念、定律，或衍生出具體分支學科。

但是，人類思想觀念的慣性 和情感意志的偏好，往往使得人們在接受新概念和定律時心存疑慮、拒絕變革。只要舊有的具有一定解釋力和證實性的概念定律沒有被徹底否定，人們總是拒斥新的概念和定律，試圖以種種方式維護傳統，並將新的觀測事實納入舊有的概念定律之下——尤其是當這些新的概念定律具有基本性和顛覆性的時候。玻耳茲曼曾經感歎：新理論之所以被接受，是因為反對它的人都死掉了。
早前，人們以為觀測是中立的、純客觀的。但現在，人們意識到觀測滲透著理論。漢森以為，人們通常帶著過去的經驗和知識構成的、以各種特殊語言和符號的邏輯形式、加上著色的眼睛來“觀看”的。“看”是滲透著理論的操作。既有的或不同的知識體系影響了觀測，在不同程度上制約了或引導著“看”的方式和“看”的結果。不惟如此，當代的觀測實驗主要是目的明確的觀測和受控實驗，觀測和實驗設定也是在理論指導下進行的，因而，理論確定了如何觀測並在一定意義上確定了觀測的結果。
人們一度以為，科學家包括物理學家 在研究過程中是純粹理性的、客觀的、逐求真理的動物，忠實地記錄事項、客觀地抽繹建構、如實地解釋闡明，他們在科學研究中 沒有偏向喜好、情感意志、名望利害，不受固有思想觀念的束縛、不盲從權威和流行理論，他們的理論創造、概念形成都是在理性狀態中產生的。但是科學史的研究表明，這個看法很成問題。
既然觀測滲透著理論，既有的概念體系制約著研究和發展，而科學家又有不可避免的個人主觀因素，那麼科學理論似乎就不是“真”、就難以發展？顯然不是。科學的宗旨是尋求真相、科學的方法是觀測實驗、科學的精神是自我糾錯、科學的氣質是理性邏輯，因此雖然有著種種束縛和約制，科學總在前行，只是會緩慢而曲折，甚至誤入歧途。事實上不唯科學，人類各個領域莫不如此。
老子的“無”應該是診治、修正這類缺欠的良方，即以“無”觀“有”、真“有”自顯；由“無”生“有”、真“有”可成。參見本書老子認知論一章、緒論部分“近代以來關於老子的爭論”一節。
當代物理學中實驗物理學、觀測宇宙學異軍突起，理論物理學建樹無多，而且，理論物理學似乎進入了數學領域，步入了畢達哥拉斯學派的數位本原信仰。數學結構代替了物理結構、數學算符象徵著物理參量、數學運算成為物理轉換和聯結、數學結論昭示物理現實。本來，數學是物理學的有用工具，但他現在成為物理學的真理化身。或許，在一些人那裡，數學真理就是物理真相。

世界是複雜的，簡單的線性的數理抽象 以及還原方法，不足以闡明世界的真理。物理學或許需要一場徹底的思想觀念變革，更新我們對宇宙、對自然的觀念圖景。

一，來源
經典物理學以觀測實驗為基礎，其理論、概念建立在資料分析和邏輯推理基礎上，複經進一步實驗檢驗、觀測證實。雖然也有抽象思辨、假設演繹，但實驗及資料分析仍是主流。現代實驗物理學的實驗觀測，往往不是經典時代的 直接觀看和自然狀態下的直接實驗，而是間接觀看和人為製造受控環境中的間接實驗。現代理論物理學，其理論、概念的建構通常以思辨假設、演繹檢驗為模式。粗略言之，經典物理學是經驗歸納，而現代物理學（理論物理學）是假設演繹。
老子描述的宏觀宇宙和微觀世界，來自於他在虛極靜篤之中的頻繁的長期直觀 以及掩藏在記憶深處的歷史見證，是親證親見的。與老子可相印證的有吠陀經典《無有歌》、佛陀的證見。假如上博簡《恒先》的作者是另一個親證者，也是有力的支持和印證（另外，若上博簡《凡物流形》的作者並非老子弟子、後學，而是另外的體證真相者，那也是支持和印證。但《凡物流形》的釋文有難解不妥之處，本書未對此文進行釋解）。
微觀世界中，目前儀器所能直接觀測到的 至多是原子級，亞原子粒子全都是間接觀測，有些還是加速器中創造出來的，更有許多還處於科學假設階段。而老子直觀到的大道（在宇宙自然領域實指“象”）、“一、二、三”等纖細實物比亞原子粒子還要細微，不在一個微觀層次上。
宏觀宇宙中，除了隕石之外，人們是通過電磁波來分析遙遠天體的性質特徵、組成結構。老子沒有明確闡述天體的具體狀況，但從他對大道、“一、二、三”以及對天地的簡略說明中，可以推定宏觀宇宙的基本情形。另外，虛極靜篤狀態下的“觀”是一種明觀洞見，或許具有無遠弗屆、天涯咫尺的效能，或許此境中具有一種精神遨遊的奇妙現象（我們在本書生命論一章會涉及這種現象），能使老子確知遙遠天體的狀況。
總之，老子的描述來自親見親證，物理學的內容來自觀測和假設。

二，體系
老子的宇宙論 和自然論自成體系。
從始源到生衍到歸終、從深隱微觀到開顯宏觀 再到回返複歸，構成了一個完整深邃但也是非常簡潔的體系。老子的概念術語、描述說明，無不是精思細審的結果。當然，老子的宇宙自然體系 完全是定性描述，沒有任何量化說明。
物理學 也是自成體系的理論，在遵循共同的基本理論之下，分化出許多物理學門類，與老子直接相關者有粒子物理學、電磁學、宇宙學、天文學。物理學基本理論由概念、數學表述和一些常數組成。其中的概念絕大多數是抽象甚至是思辨概念，少部分是從經典物理學繼承下來的經驗概念，而在基本概念中 也有一些是隱晦不清或相互衝突者。
物理學也有一些相互對立而競爭的理論，這主要體現在理論物理學領域。理論物理學雖然取材於實驗觀測（實驗物理學），但在概念設定、數學構造方面卻頗多不同。

老子和理論物理學 這兩種體系都是對共同的天地自然的描述說明。然兩種體系 卻有根本性差異，主要體現在概念術語和具體描述上。概念的內涵和指稱有異、具體描述有別，因此兩種體系是不可通約的、無法確切對應和轉換。當然，這不是說老子的概念和描述與物理學的概念和描述沒有共通之處（倘若真是如此，本書也無法確切理解老子的宇宙論和自然觀）。
與理論物理學相比，老子和實驗物理學的一些觀測實驗現象、觀測宇宙學的一些觀測事實倒是有較多的一致性或共通處。

因此，在老子與物理學的比較中，不應盲目對等、對應乃至穿鑿附會，這對今日常見的浮躁輕佻的研究者來說，更應注意。
本書在闡述老子時，一般都不採用物理學概念術語，寧願採用日常語詞，這主要是避免急躁而不曾深思的讀者望文生義、產生誤解。實際上我們認為，與其在概念、理論上尋求對應，莫如僅從觀測事實進行印證。
必須著重指出，本書老子與物理學的比較，只是表淺的討論。進一步精細的對比研究，須由對此有興趣的物理學專業研究者進行。本書只能保證，我們對老子宇宙論和自然論的闡述，即便不一定全部準確、也未必全面揭示其內涵，但卻絕不會有根本性的偏離、錯謬。

12.
春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪。
若無閒事掛心頭，便是人間好時節。
慧開禪師


這是宋朝無門慧開禪師很有名的一首詩偈。
文字非常優美，描寫大自然景致；禪意簡單平凡而深刻。
讓我們一同來欣賞品味 這首禪詩中的禪意吧─春夏秋冬，是大自然的季節。
繽紛百花、皎潔明月、舒暢涼風、皚皚白雪，是大自然的景致。
牽掛人們心頭的「閒事」，則無非是「庸人自擾」的無明煩惱，擾亂清明自性的世俗瑣事。
如果心中去除了 無妄的執著煩惱與掛礙，恢復了自我本心的清明，悠然閒適，便能與大自然相契，自然而 然能領受「一花一世界，一葉一如來」的純淨澄明，契入於「鬱鬱黃花無非般若，蒼蒼翠竹即是法身」的淨妙禪喜中。
程顥詩句：「萬物靜觀皆自得」，也就是這樣的一種禪境。

春天的百花開了，秋天的月亮特別皎潔，夏天吹拂著徐徐涼風，冬天飄著皚皚白雪，
春夏秋冬四季分明的更替，就像我們生老病死的過程。
在現實生活裡，經年累月 酸甜苦辣的日子，假如我們能將生老病死的無常、榮辱得失的好壞，都不掛在心上（放下），那就是人間 最好的時節了。
此句指示出，時節的因緣與時間 一直沒有停止過，大自然生生不息的 供給人們空氣與水源等等，讓我們不必擔心 沒有空氣與水的一天。
所以如何過好每一天，一個人活在當下，要用什麼心 去面對生命中的各種痛苦、生老病死，悲歡離合，讓自己轉化心境。
放下心中所有閒雜鎖事，無論日子怎樣過，總要過好每一天，就是季節日日定律的更迭，也不會因為自己的不好而停止了『運轉』，
世界也不會因為自己的不好，而起了『變化』，所以生命要學會 放下一切的不好，用平常心，對待每日每日的荊棘與歡樂，放下內心的貪、嗔、癡。
過著無慾無望的日子，滿足當下 現實給的條件，怎樣的條件 就怎樣的過活，
那每日的到來，就是每天都是好的日子，好的時令。
也就是學會『放下』。所謂「山不轉路轉，路不轉人轉，人不轉心轉」，若晤其中之道理，就是以上所有的詮釋。

11.
朝看花開滿樹紅，暮看花落樹還空；
若將花比人間事，花與人間事一同。
龍牙


早上看花開，一時繽紛，滿樹都是燦爛紅花；
晚上紅花凋謝了，美景不再，空餘一樹枯枝。
花開花謝，可以悟到人生的無常。
“去年今日此門中，人面桃花相映紅；人面不知何處去，桃花依舊笑春風。”
「莫待老來方學道，孤墳多是少年人」。
假如我們用花 來比擬人生，花的朝開暮謝是無常，人的有生有死也是無常。
人與花的事理一樣，世間上 沒有不變的東西，沒有獨有的東西，一切都要仰賴因緣才能存在。所謂「緣聚則成，緣散則滅」，因此我們要珍惜 目前所擁有的因緣。

首楞嚴經
複次，阿難，從是有頂色邊際中，其間複有二種歧路。
若於捨心，發明智慧，慧光圓通，便出塵界，成阿羅漢入菩薩乘，如是一類名爲回心大阿羅漢。
若在捨心，捨厭成就，覺身爲礙，銷礙入空，如是一類名爲空處;諸礙既銷,無礙無滅，其中唯留阿賴耶識，全於末那半分微細，如是一類名爲識處。

以上經文對於佛法實修之指導，有極重要的密旨，講的正是老子道德經的（眾妙之門），從實修功夫講，就是（玄關一竅）。
.

玄，就是將講宇宙萬物都可以往細微的方向去探究，而越是深入細微，就會越顯現其精妙玄奇…
尤其是在分析探究宇宙萬物的玄微根源，終究會達到一個臨界點，即是從有形質（有漏萬法，物理時空），遁入無形質（無漏法身，超物理時空）的重要門檻，即是（眾妙之門），
道家稱此為（玄關一竅）。
佛家稱此為（有頂色邊際）。
物理學家稱此為（量子力學）。
.

《老子》第一章

一、道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始。有名萬物之母。故常無慾以觀其妙。常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

《道德經》的第一章是核心，講道家哲學的本體論，有總括全書的作用，後面八十章都是解釋第一章的。所以諸位要是能夠理解第一章，就掌握全書的精髓了。
《道德經》分為《道經》和《德經》。
今本《道經》是前三十七章；《德經》是後四十四章。
顧名思義，《道經》主要談道，《德經》注意談德。

“道”是什麼呢？
在老子哲學思想裡頭，道就是萬物的本源，在哲學上屬於“形而上”，跟“形而下”相對。
《易傳》中說“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，
那些存在於宇宙間的普遍性的規則 是不可捕捉，不可描繪的，這就是“形而上”。
而萬事萬物，包括你我，都是具體有形的，這就是“形而下”。
形而下的東西既可以指事，又可以造形。但是古往今來的哲學家，都不滿足於瞭解形而下的事物，他們要追問的是 宇宙是怎麼生成的？它是什麼樣的東西？能思考的人 以一種什麼樣的姿態跟宇宙對話？人活著是為了什麼？他死後又是一種什麼樣的狀態？
這些個問題超越了 現實生活中的事和物，我們就稱之為形而上的問題。

在宗教裡也有形而上的追問，猶太教、天主教、基督教、回教等，他們都有一個 關於宇宙來源的終極追問，但結論非常簡單，就是上帝。
上帝創造了萬物，但諸位倘若要問上帝 又是從哪裡來的，卻大可不必了。
因為上帝的存在 既沒有考古材料的依據，也不能從邏輯推理上去論證，他是靠人們的信仰而存在的。
儒家中也講到形而上的“天”，但他們關注得 比較多的卻是在形而下的層面。
如《周易》說：“天行健，君子以自強不息。”天上的日月星辰 有特定的運動規律，諸位看每一天都有日出日落，太陽從沒有向誰提出 放假的要求，君子看到天象如此，便會生發出一種要像日月星辰 那樣永不止息的自我鞭策。
從談天而落實到人事，這是儒家思想的特點。

老子追問造成萬物形成的原動力是什麼，他最終提出了一個“道”，
從無到有，從有到多，沒有“道”萬物就沒有辦法化生。
“道”先天地而生，就算天地滅了，它還依然存在，它就是那個 永恆不變的“常”了。
諸位聽我這麼一說，也許會覺得“道”好像很虛。
不錯，道是很虛的，又是很靜的，它雖然永恆不變，卻又變動不居。
我們拿微觀物理學中的原子、電子、質子來說吧，諸位知道這個世界 都是由它構成的，它不停地運動著，不停地新陳代謝，構成了生命中 生老病死的過程。
原子、電子、質子又是不可捉摸的，我們研究它必須借助顯微鏡等工具。
“道”跟它很相似，但又有不同的地方，因為它畢竟 還是顯微鏡能觀察得到的，屬於物質層面的東西，道卻是 任何工具都無法觀察到的，必須靠自己去體會。
不過，“道”決不是佛教中所講的“心”。
佛教認為世間萬物 都是從心而生，是投射在心中的虛像罷了，
而“道”所生的萬物 卻是客觀存在的，比如說一株深山中的花，它也是因道而生的，雖然自開自落，沒有人知道它，可它卻實實在在 是存在的。

“道”既是一種規則，又和物質 有著密不可分的關係。同時它也包括了時間和空間。
諸位學過物理學，對時間和空間 這兩個概念有比較清晰的認識。
但我要說的是，沒有空間 就沒有時間，同樣，沒有時間就沒有空間。
這個是很簡單的道理。我們說現在是幾點幾分，幾點幾分的意義就是我開始在這個空間裡講課了；我們說我回到家裡去得走二十分鐘，從這裡到家裡的空間距離用時間來表達就是二十分鐘。
在這個空間裡存在和運動 不能脫離時間，在這個時間裡 存在和運動也不能脫離空間，如果說時間是縱向的，那麼空間就是橫向的，“道”的展開 既是時間性的，又是空間性的。

“道”生萬物，它自己再進入萬物之中，不但成為萬物，並且成為萬物運動變化的規律、是生命新陳代謝、循環不息的根本。
這麼說來，它不僅是原因，同時也是結果。
比如花開了，花是它；花謝之後結了果子，果子也是它；果子又要生長繁殖，長出新的樹，這樹還是它。
花是果的因，果是樹的因，樹又是花的因。在互為因果的生命循環中，道自然地體現在其中。講到這裡，諸位有沒有產生一個問題：
既然道不可知，老子怎麼知道有“道”的存在呢？
大家知道，求知是一個漸進的過程，我們認知的事物 首先是通過眼睛看到的，耳朵聽到的，肌膚觸摸到的，比如電燈亮了，我們知道有電，可是在十八世紀的時候 人們還不知道閃電是怎麼回事。富蘭克林看到天上的閃電，就產生了要去研究它的想法。等到陰天打雷的時候，他在風箏上綁了一把金屬鑰匙，把風箏放到天上去，就這樣把天上的閃電帶下來了，通過實驗他發現天上的閃電 跟我們日常生活中 各種電的現像是一樣的。
我們今天對電的認識已經很深，可以用水力發電，用煤發電，用核子發電。可是電在哪裡呢？你拿一個電給我看，拿不出來吧？它是看不見，摸不著的。
但它表現為某種形態，電燈發出來的光、擴音機發出的聲音，甚至我們穿纖維衣服的時候摩擦到身體會嘩嘩響，有時還冒火光，那都是電。
假如沒有這些東西的話，我們不知道電的存在。
同樣，道假如不能夠化生萬物，我們也就不知道道的存在，它化生萬物，我們能從萬物的運動變化中去體認它。

好了，開頭就講到這裡，下面開始講第一章。
“道可道，非常道。”

這簡單的六個字 卻不知引起過多少爭論。爭論些什麼呢？主要就是這個“常”字。
“常”在另一些版本中 也寫作“恆”，是永恆的意思。
整句話的意思是：“道”如果可以言說的話，它就不是永恆不變的道。

“道”是宇宙的本源，一切的本體。它大而無外，倘若還有一個外，它就不能成為最大。
它小而無內，倘若還有一個內，它就不能成為最小。
物質是無限可分的，從分子到原子，從原子到質子、電子、中子，隨著科技發展還可以繼續分下去。
但“道”卻是不可分的，沒有一個地方，沒有一件事情，沒有一個物體，沒有一個時間不是它。

莊子這麼才華橫溢的人 也不曾說道是什麼，人家問他道在哪裡，他說在稗草、瓦礫、便溺裡面。它雖然看不見，不是任何一個具體的東西，但又沒有一個東西里面 不蘊涵著道。
這跟佛家所說的“萬法歸一”有些相似，天底下一切的事物 有差異性，也有同一性。
佛教說“真如界內不立一塵”，因為從同一性的角度看，任何一個東西都不是它自身，只是道的顯現罷了。
佛教又說“一花一世界，一葉一菩提”，世上遍地都是佛法，沒有不蘊涵佛法的事物。
從這個意義上看，道跟佛法有相通之處。

那麼，為什麼“道可道”，就“非常道”呢？
諸位，這個“道”是不可捕捉的，它看不見，摸不著，當然也無法用語言去描繪、去形容了。這裡存在著一個悖論：既然道是不可言說的，為什麼老子還寫《道德經》呢？
他喋喋不休地講了半天，所講的原來卻是不可言說的東西，不是很奇怪嗎？
是的，雖然老子很清楚 道是不可言說的，但他為了向世人 說明這個道理，就不得不勉強去說。

“名可名，非常名。”

這句話的意思是：名假如可以來命名的話，它就不是永恆不變的名。
我們用命名的方式 來區分世界上的各種事物。比如說你叫張三，他叫李四。這樣人們說“某某去做什麼事”，諸位就知道是不是跟自己有關了。
又比如說我是一個“人”，這就把我跟小貓小狗區別開來了，但我們又可以說自己是動物，在動物裡又是屬於哺乳動物，在哺乳動物裡 屬於靈長類哺乳動物，是靈長類哺乳動物裡的人。但在日常生活裡，我們只跟人家介紹自己的時候 只說“我是某某”，而不會說“我是人”。因為“人”是一個帶有某種類特徵的概念，不能用來 指稱某個具體的事物。
我們可以說“我是人”，卻不會說“人是我”，因為我是屬於“人”，我包含在“人” 這個類裡頭。
同樣，
“道”是一個對世界萬物 都具有普適性的概念，不能用來 指稱某個東西。但萬物跟道 不是包含和被包含的關係。萬物中貫穿著道，道存在於萬物之中，但我們卻不能說 某物就是道，或者道就是某物。
簡單一點說，凡是可以言說、命名的事物，都不是永恆不變的；
永恆不變的“道”不能 夠用語言去描述它，用文字去表達它。
因為只有那些有一定界限、範圍的東西，才可以用語言文字去形容它，這些東西只存在於特定的時間、空間裡面，最終離不開“成、住、壞、空”四個階段，甚至連天、地、日、月、星辰也不能逃離這個過程。
“道”卻是超越 這個過程的。
老子強行命名的這個 永恆不變的“道”，既不是這個，也不是那個，它是一，又是一切。那麼，諸位說說看它還有名字嗎？

諸位再看王弼的註解：
“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”
意思是可以言說的道，可以命名的名，都是用來描述某件具體的事、某個具象的物，而不是指天地間那種恆久不變的存在。
“指事造形”的意思 是按照事物的形態去命名。
諸位知道，中國的象形文字 造字規則就是指事造形，這就是給萬物命名的方法。但萬物並不是道，也不具有恆久性。
“可名之名”是用來區分事物的，給了一個事物名字之後，名字跟這個事物聯絡在一起，而不能夠用來 指稱其他的事物，比如說我們稱自己手裡 拿著的東西為“書”，那麼“書”就不能用來指稱那個我們叫“攝影機”的東西了。
這種可以命名的都是具體、具象之物，唯有恆久不變的道 是“不可道，不可名”的。
佛教有一句 話跟這很近似，叫做“不可思議”。
意思是這個東西 不可言說，不可捕捉，不可思求。當你起了捕捉它的念頭，把它用語言或文字表達出來，就會落入某種軌跡。

“道”是放諸四海皆可的，你如果指定一個東西 說“這就是道”，那麼人們不免要反問：“難道那個就不是道了嗎？”所以若是管某個東西 叫做“道”的話，它就失去永恆不變的屬性了。“道”本來是沒有辦法言說，也沒有辦法 給它起名字的，
但老子要向世人說明 這個道理，總得給它一個稱謂，強為它命名。
所以他在後面又說：“強字之曰道，強為之名曰大”。諸位不要以為老子說的“道”，是真有一個叫做“道”東西。
老子對“道”的命名 只是個權宜之計，然而這個權宜之計 被大家接受之後，“道”字便有了某種特定的指向，就再也不能用來指其它東西了。

“無名，天地之始；有名，天地之母。”

老子把“無”和“有”提出來了，這是很吃緊的。
因為古書沒有標點，所以這句話的句讀有兩種，
王弼的解讀如上，“有”、“無”是副詞，“名”是名詞。
按照王安石《老子注》則是：“無，名天地之始；有，名萬物之母。”
“有”、“無”是名詞，“名”是動詞。這兩種句讀都能講得通。
這句話的意思 是宇宙在最初的時候 什麼都沒有，這就是天地的起始；
宇宙呈現出混沌的狀態，這種混沌就是“有”，
“有”再慢慢地 化生出各種事物。
所以，“無”是道之體，“有”是道之用。

由“有”化生出來的事物，《周易》中歸結為“三才”，也就是天、人、地。
人生活在天地之間，頭上頂著天，腳下踩著地。
人因為有靈性，所以能夠參天地之教化，取法於天文、地象，來創造我們的文明。天
地靠陽光雨露、山川江河來哺育萬物，人靠文明 來教化萬眾。
但是，人往往會忘記 跟天地自然這樣一種密切關係，諸位看看現在我們這個地球 是什麼樣的？這個地球 已經被糟蹋得不成樣子了。
古代傳說中有個女媧補天的故事，說水神共工和火神祝融打仗，共工打了敗仗，一怒之下頭撞不周山，以致天傾西北，地陷東南。女媧於是替煉五色石補天。
今天我們的生活違反自然規則，工業文明對自然環境的破壞 比共工怒觸不周山有過之而無不及，可是現在再沒有女媧了，這個藍天的大洞 該怎麼辦呢？只有一個辦法，就是控制人類的慾望，不要無休止地 向自然征掠索取。我們把地球毀成這個樣子，自然也會向人類施以懲罰。

《老子》中說“無”是天地的開始，“有”是萬物的母親。
《周易》裡頭乾卦代表天和父，坤卦代表地和母。
母親跟大地一樣生養子女，無私、無怨。
基督教裡說 最接近上帝在人間的代表是誰呀？就是母親。
母親永遠是安安靜靜地 為子女付出，自己寧可吃最壞的，穿最差的，也要讓子女過得好。“有”作為萬物之母的品格 由此可以看出。

這句話王弼注曰：
“凡有皆始於無，故謂無形無名之時 則為萬物之始。故未形無名時，則為萬物之始；
及其有形有名時，則長之、育之、亭之、毒之，為其母也。
言道以無形無名 始成萬物，萬物以始以成，而不知其所以然，玄之又玄也。”
這裡的“玄”字很多本子上都改成“元”，為什麼改成“元”呢？
因為清代康熙皇帝的名字叫玄燁，為了避他的諱，就改成“元”字了。
古代不僅皇帝要避諱，聖人和父母的名字也要避諱，比如諸位讀以前的《四書》本子，就可以看到“丘”字少了最後一筆，那是為了避聖人孔丘的諱。
《紅樓夢》中說到黛玉 在練習寫字的時候，總把“敏”字少寫一筆，這就是為了避她父親的諱。諸位，人們給事物命名 本來是為了稱呼上的方便，可是在等級社會裡 卻造成了這些個麻煩和不便，完全跟本意相反了。

應該怎麼理解 老子這句話和王弼注呢？
老子提出的 是宇宙的本體問題。
宇宙本來是“無”，無中才生出有來。“道以無形無名始成萬物，萬物以始以成，而不知其所以然”，意思是道 因為無形無名 才能夠長成萬物，萬物長成了，我們只看到它所呈現出來的這個狀態，卻不知道 它為何會呈現出這種狀態，用通俗的話講就是“知其然 而不知其所以然”。諸位倘若去追究 萬物為什麼會變成這樣，世界為什麼有這種種現象，就會體會到這個世界原來是如此玄奧，是如此“玄之又玄”。

這裡說到“無形 無名”的時候 是天地的開始。
無形也就無名，如果有名，那名一定是人勉強給它的；有形也未必就有名，如果有名，那名一定是人類根據自己的認識給它的。到了有形有名的時候，也就意味著宇宙間已經孕育成長萬物了，所以才說“有名，天地之母也”。後來道教中把“無名”稱為無極，“有名”稱為太極，無極是什麼都沒有，太極則是指宇宙間混沌的狀態。混沌未開的時候看不出什麼東西來，混沌既開，才分化出陰陽來。所以我們說無極是最原始的，下來才是太極、陰陽，然後才是萬物。

按照老子的看法，“無”中蘊涵著“有”的契機，混沌中包含化生萬物的種子。
所以“無”比“有”具有更多可能性。比如說這個屋子裡有椅子的話我們就把它變成講堂，把椅子拿開就可以打開音樂，變成舞場。因為屋子是空的，所以它可以做各種不同的用途。又比如說做一件事情本來可以有很多種方法，只是人們習慣了某種方法之後，就放棄其它途徑了。在老子這裡，從無到有是一個過程，“無”和“有”暗示了一種比較和區別。但在佛教裡頭有些不同，他們把有和無全都去掉了。諸位進佛教寺廟，可以看到前頭一個大牌坊上面寫著四個字“不、二、法、門”。為什麼呢？因為世界一切分別都泯滅了，生和死、美和丑、有和無……都被同一性統攝了。

中國的陰陽思想是很奇妙的。
諸位看太極圖中的陰陽魚就知道，陰和陽不是截然對立、截然分開的，而是陰陽互相環抱，而且陰中有陽，陽中有陰。從世界上萬事萬物來看，陰和陽確實不是截然對立的，比如女性身上有男性荷爾蒙，男性身上有女性荷爾蒙。陰陽結合、相摩相蕩就能化生萬物。《周易》中講：“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”
老子講：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”都是類似的過程。
這個宇宙生成論跟基督教很不同。
《聖經"創世紀》中說上帝用七天七夜 創造天地萬物，然後用泥土按照自己的形象 做成了一個人，然後把靈氣給了他，叫做亞當。
亞當生活得很寂寞，上帝於是取出他的肋骨 做了一個女人，叫做夏娃。有一次我問基督教徒《聖經》中《創世紀》所描述的宇宙的生成過程 是否合理，他不能給我一個滿意的回答，因為對於宗教來說，這個東西是不能問、不必問的，只要相信就成了。
你若跟他講“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，宇宙的生成 是一個慢慢演化的過程，他恐怕也是無法理解的。

諸位，老子這種“無中生有”的思想 跟佛家哪種思想 很相似呢？
《法華經》的精髓是“緣起性空”、“緣起性空”，意思是世界的本性是空的，因為各種緣才產生了萬事萬物，可是雖然緣起了，萬事萬物的本性 依然還是空的。
性空才能緣起，拿這個屋子來打比方，這間屋子必須是空的，才能往裡頭擺桌椅。但即使往裡面擺了很多桌椅，這些東西 也不屬於屋子所有，遲早是要搬走的，等它搬走之後，屋子又是空的了。
不過要注意的是，佛教中所講的“空”並不是什麼都沒有，而是說因緣生的 沒有一個有自性，也就是“諸法不能自生，亦不能他生”。
緣起也有各種不同的緣起，將來我們講佛家故事的時候會談到。

“故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。”

這句話王弼有不同的句讀方法，他說：“常無慾空虛，可以觀其始物之妙”，“常有欲，可以觀其終物之徼也。”不過，我們知道老子是否定物質慾望的，這裡說“有欲”可以“觀物之終徼”，似乎是有問題的。我參照各家的解釋，因為王弼注的影響實在太大了，所以很少人敢去反駁他。我覺得這裡應該理解為“常處於無”，“欲”表示目的，就是想要的意思。這整一句話的意思是：我們應該經常處於無，為的是觀察事物玄妙之處；我們要經常處於有，為的是看觀察事物的方向和邊界。

“常無”的目的是“觀其妙”，
王弼註：“妙者微之極也，萬物始於微而後成，始於無而後生。”意思是“妙”即極微小處。而這個極微小處正是萬物開始的地方，這個極微小處是什麼呢？就是無。沒有什麼東西比無更微小的了。然後從無處才生出有來。要做到“常無”，就必須虛靜，唯有虛靜才能接納事物，觀察到事物最微妙的地方。如果一個人被慾望控制，整天和功名利祿打交道，他又怎麼能虛靜呢？所以王弼說“常無慾”才能觀察事物的微妙之處，某種程度上也是正確的。
但“常無”不僅是要去欲，而且要去執，不能存有主觀偏見或執著於陳規陋習，然後才能夠認識事物從無生有這個玄妙的過程。“常無”為什麼能觀察到事物的玄妙之處呢？
王弼引用老子的話說：“凡有之為利，必以無為用；欲之所本，適以道而後濟。”
諸位上面所舉的屋子、杯子、輪轂已經理解無的用處，有要發生作用，必須依賴於無；引申開去，我們在日常生活中會有很多需求，包括物質的和精神的，但要讓這些需求變得對我們有益，就必須合乎道。遵循道去行事，然後才能“濟”。“濟”就是方便、得到的意思。

“常有”的目的是“觀其徼”，
王弼註：“徼，歸終也。”“徼”是朝著某個方向達到終極，也就是說，我們從有、從實實在在的事物中來觀察它的方向和邊際。比如說我們開車的時候，走過一條街，就會想這條街是通往什麼地方的，我們會對它終點和方向發生興趣。諸位可能有過這樣的體驗，有時候會追問自己為什麼是這樣，有時候還會想像自己死後的去處。人從哪裡來，又向哪裡去？當我們問這個問題的時候，我們就進入了一種哲學的思考，也就是對“有”的方向和終點的思考。

這樣從無和有的地方，你加以深切的觀察，就可以知道“道”的奧妙，又知“有”的邊際。宇宙怎麼變成現在這樣子，我們知道嗎？不知道。電是什麼，我們見過嗎？也沒見過。但追究萬事萬物的本質中，我們知道宇宙是道生成的；在電燈亮的那一瞬間，我們知道電來了。常處於無來觀察其玄妙；常處於有來觀察其邊緣。就是這句話的意思。

此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

這裡諸位要注意了，老子很有辯證思想，他提出了很多對立的概念，後面我們還要繼續講。“無”和“有”是用來說明體用的一對概念，所以在第一章就提出來了。這整句話的意思是有和無的源頭是相同的，只是名稱不一樣罷了，我們都稱之為玄，是一切事物的根本。
“此兩者同出而異名”，這句話還有一種句讀方式：“此兩者同，出而異名。”這樣讀的話，意思是這兩個都相同的，只是表現出來以後名字就不同了，這也講得通。
“此兩者”指的就是有和無。這裡面包含了一個悖論。一方面無和有是相對的，當我們說“無”的時候，是因為“有”的存在才有“無”，當我們說“有”的時候，是因為“無”的存在才有“有”；無和有的來源相同，只是名字不同，它們都很玄妙，
“玄之又玄”，是萬物所以形成的門徑。另一方面，前面已經說過，“有”是從“無”中出來的。兩種認識的矛盾 該怎麼看待呢？

我們看看王弼的解釋：
“兩者始與母也。同出者，同出於玄也。異名，所施不可同也。在首則謂之始，在終則謂之母。玄者，冥也，默然無有也，始母之所出也。不可得而名，故不可言。”王弼認為無和有就是事物的始和母，始指事物的開始，母指事物的結束。這樣一來就容易理解了，開始是這個事物，結束還是這個事物，因此事物的無和有從根本上是相同的。“無”和“有”只是事物的不同階段的名稱；在事物發展過程中“無”先於“有”，所以“有”是從“無”中來的。“無”和“有”各自管不同階段的事，“無”管事物生出來，變成“有”；“有”則管事物“長之、育之、亭之、毒之、養之、覆之”，它們兩個的作風不同，所以名字也就不同。

無和有、始和母都同出於玄。“玄者，冥也”，這個“冥”就是看不見，聽不到，摸不著，既幽深又神秘。它是默然的，什麼都沒有；並且它從性質上看是形而上的，“不可得而名”，所以無法討論它。諸位若是有過寫作經驗的都會知道，有時候我們想把自己那種微妙、神秘的體會寫出來、說出來，但卻發現不知用什麼語言文字去表達。道就是這樣一種玄妙的東西。佛教裡頭說“心行處滅，言語道斷”、“不可思，不可議”，跟這個“道可道，非常道”、“不可得而名”是一樣的意思。

玄妙的、永恆的道是絕對存在的，而事物卻是相對存在的。不盡事物是相對存在的，連認識也是如此。認識的正確與否會隨著時間、地點的改變而改變。比如在中國古人的觀念中，宇宙是天圓地方，而我們國家就在世界的中央，所以叫中國；等到後來人們慢慢認識到地球是圓的，才知道原來自己並非在世界的中央。以前我們認為地球是宇宙間唯一有生命的地方，不過現在很多發現促使人們對這個觀念產生了懷疑，也許在二十一世紀我們就能發現天外有天，其它星球上也有生命存在。無和有雖然是相對存在的，但它們又都彼此包含著向對方轉化的可能性。諸位看虛無的本體中，它蘊含著化生萬物的奧妙；紛紜的萬事萬物中，也蘊含著虛無玄妙的道。無既是起點，又是終點；有既是結果，又是原因。

禪宗在歸納出“萬法歸一”之後，又提出了“一歸何處”的問題。
因為大乘佛學主張一切皆空，隨立隨掃，倘若有了“一”，那還不是空。從這個問題中，諸位就可以知道為什麼會有“性空緣起”，“緣起姓空”的思想了。宗教信仰則不需要追問這些，只要把所有東西都交給一，交給上帝就可以了，非常的輕鬆。比如說信教的人死了，牧師為他送葬，就會說這兩句話：“是上帝的歸上帝，是泥土的歸泥土。”因為人是上帝用泥土造的，上帝把自己的靈賦予了人，於是人就成了有靈性的動物。人死了之後，靈魂上了天，是上帝的歸上帝；身體埋入土中，是泥土的歸泥土。

王弼又說：
“同謂之玄者，取於不可得而謂之然也。不可得而謂之然，則不可以定乎一玄而已；若定乎一玄，則是名則失之遠矣，故曰玄之又玄也。眾妙皆從玄而出，故曰眾妙之門也。”“玄”是悠遠、微妙、深奧的，不是我們的六根所能體驗，也是我們的意思可以想到的。“玄”沒有形象，不能言說，我們該怎麼描寫它呢？只好給它一個強字之曰玄了。因此，也不能說“玄”是某個具體存在著的東西，否則就“失之遠矣”。

“玄”乃是道的特點。道孕育萬物，可是自體卻是虛而寂的。當道衍生萬物的時候，誰也不能夠說來它還能生出什麼東西來。比如從前用煤油燈的時候，決不能想像一拉開關就能得到光明；現在不必拉開關，只要發出聲音就可以了；以後還不知有什麼更高明的法子。又比如以前飛到天上只能想像，現在有飛機了，但以後也許不需要飛機就可以飛上去。宇宙的變化發展我們不能夠窮它的邊際，所以稱它為“玄”，不能瞭解它的“妙”，也不能瞭解它的“徼”，只能從無和有中去體察。

諸位都知道佛學思想中 也有個本體，那就是真如。
“實際理地，不立一塵；佛事門中，不捨一法”，“理地”就是道的無，“佛事”就是道的有。所以，真如就是說在理上不立一塵，才能空無到極點，倘立一塵就不清淨了。但是當它發展到佛事門中的時候，就不捨一法，無邊無際了。道家思想和佛家思想有很多相通之處，倘若不研究道家，就不會知道中國人為什麼可以把一個外來宗教一下子就接收過來，變成我們三大文化之一。所以我們學佛教的一定要懂得道家思想。

第一章就講到這裡吧。諸位如果不嫌麻煩，把它背下來最好。
《道德經》總共就這麼一點，每一講我們大概就上兩章到三章，
如果諸位閒暇的時候 能夠把它背下來，將來一定受益無窮。謝謝各位！

10.
終日尋春不見春，芒鞋踏破嶺頭雲；
歸來偶把梅花嗅，春在枝頭已十分。
無盡藏


雙腳踏破了芒鞋 深入山嶺白雲深處，但總不見春天的蹤影。
回到家後 偶然聞到梅花飄來的香氣，頓覺枝頭 已有十分春天的氣息，原來春天的蹤跡 就在自己的身邊啊
– 孟子: 道在邇而求之遠。
借尋春來比喻 悟道的艱苦過程，最後終於醒悟 自然妙道存在人心中，只是自己沒有察覺，卻盲目的拚命往外求。
捨近求遠，捨本逐末，捨內求外，結果離道越遠，枉費一片心力
— 蹋破鐵鞋無覓處，得來全不費工夫。

這首詩偈是唐朝無盡藏比丘尼的大作。
主題是說：世人都在心外求法，用眼睛追求美色，耳朵喜聽各類音聲，鼻子聞香嗅辣，舌頭喜嚐甘甜滋味，身體喜愛柔軟觸覺，心裡喜歡各種分別。一顆心，每天都在追逐六塵（色、聲、香、味、觸、法），迷魂失魄。而禪師們卻只要一閉眼睛，不看、不聽、不說，當下整個宇宙 就都在他心中了。

禪宗看起來很玄。尋春怎麼會找不到呢？
春天的郊野，到處是春意。風是春天的風，水是春天的水，草木花朵都是春。
人的臉孔帶著春天的喜悅，百鳥唱出春天的歌曲，曲中盡是春天的感情。要尋春根本不難！
此處是一個比喻。已經身在春天之中，而且四季常春，你還要找春天？
到哪兒去找呢？也就是說，若只知道春天這個名詞，而不知道春天是什麼，即使身在春天也不認識春，無怪乎永遠找不到春天了。
詩句的本意 是不要去追求智慧；當你一無所求，那就是智慧，心中若有所求、有所尋覓，就是一種牽掛，即使找到了也不可靠。

春天是什麼？鳥語花香山明水秀是春天，可是，它會永遠存在嗎？不能！它瞬息萬變。 當你感受到有那個東西，有一個永遠不變的春，春天就即刻離開了。也就是說，如果心有所執著，即使你真正見到春天，也會失去它。換個角度看，許多人追求幸福美滿。什麼叫幸福？什麼叫美滿？心中知足就有幸福，待人懇切就是美滿。如果向他人要求幸福，向環境追求美滿，那永遠找不到。 他人給的幸福你不會滿足的。如果只得到一點點，你希望得到更多；別人不讓你得到，你會無比痛苦；一旦得到了，又擔心失去。所以，對幸福的需求，永遠不可能真正滿足，因為那是別人給你的。如果心中有一個觀念：「得多得少都知足。能得多少就得多少，不能得到也就罷了。不是不要，但如果要不到，何必一定要？而即 使得到，也可能會失去，何必擔心？能不失去最好，如果非失去不可，擔心也沒有用。」這麼一想，就會經常感覺在幸福之中。

人與人之間相處，如果自己要求的少而付出的多，不但自己對自己會滿意，他人也會有若干回饋，這就是美滿。即使付出很多 而未得到任何回饋，也會覺得美滿，因為於心無愧。
用這種心態來對待家庭、朋友、社會，則可以時時刻刻 都在幸福和美滿之中。
如果不能實踐這種生活體驗，那的確是尋春不見春，縱然身在春天 也看不到春天。

終日尋春不見春，
春，本心耳

9.
半畝方塘一鑑開，天光雲影共徘徊；
問渠哪能清如許，為有源頭活水來。
朱熹

第一句是說
半畝方塘: 比喻人的心 。
鑑: 鏡子。
開: 比喻對疑難問題豁然開通。
源頭活水: 指多讀好書。
語出朱熹 <觀書有感>。朱熹主張格物致知，也就是強調讀書的重要。
和另外一派由陸九淵主導的”遵德性”相對 (讀書反而會阻礙人們的心性) 。
雖然字面上 是寫景的作品，然而作者 其實是藉著自然景物的描寫，來闡發讀書的重要性，
藉著寫池塘的清澈，並分析清澈的原因 是要源頭活水的注入，
但實際上是詩人 讀書窮理的心境，體會半畝方塘(像)一鑑開 :
人的寸心，就像一面鏡子般，明亮澄淨。

第二句是說
因為方塘非常清澈，得以倒映天上的光和雲彩，正如人的寸心 可以透澈領悟 淵博的書理而思路通達。

第三句
以設問的方式 詢問塘水 為何可以如此清澈明淨? 比喻人心在讀書領悟後，何以如此明潔無瑕?

第四句
則是以有”源頭活水”回答問題。 也就是說，人心因為多讀書，了解聖賢之意，借這股源頭活水，
了解萬物之理，並且為學 需要持之以恆，不斷地進取，才能清除雜念，使寸心澄明。

8.
手攜刀尺走諸方，線去鍼來日日忙；
量盡別人長與短，自家長短幾時量？
石屋清珙

「手攜刀尺走諸方」
本意是指裁縫師手裡拿著刀尺，各地奔波丈量，替人穿針引線縫衣裳，
整日「線去針來日日忙」。
我們雖不是裁縫師，卻也每天忙碌奔波，此種忙如能不分別、不計較、不存私 人愛憎，即較容易看清自己面目。反之，一有愛憎之心，往往產生「愛之欲其生，惡之欲其死」的心態，偏見、我執，油然而生，這是很可怕的。
「量盡別人長與短，自家長短幾時量」，
人皆喜歡量別人之長短，量別人之貧富，量別人之貴賤，量別人之美醜，量別人之好壞，
量別人之是非，卻不知道自我檢討，唯有以責人之心責己，恕己之心恕人，
反省自己言行舉止，拓寬心量包容別人，方為胸襟開闊之人！

《第一章眾妙之門》

1 道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲以觀其妙，有欲以觀其竅。此兩者同出而異名，同為之玄，玄之又玄，眾妙之門。

2 朱子云：「道猶路也，人之所共同也」。
其實生天生地生人生物之理，故謂之道。天地未判以前，此道懸於太空；天地既闢以後，此道寄諸天壤。是道也，何道也？先天地而長存，後天地而不敝。生於天地之先，混於虛無之內，無可見、亦無可聞。
故太上曰：以言乎道，費而隱，實無可道；所可道者，皆道之發見耳，非真常之道也。以言乎名，虛而無物，實無可名；所可言者，皆道之糟粕耳，非真常之名也。人不知道，曷觀之《詩》乎！曰：「上天之載，無聲無臭」——道不可有言矣！又曰：「維天之命，於穆不已」——道不可無稱矣。
須知至無之內，有至有者存；至虛之中，有至實者在。道真不可以方所言也。
太上慈悲渡世，廣為說法，曰：鴻蒙未兆之先，原是渾渾淪淪，絕無半點形象——雖曰無名，而天地人物咸育個中。此所以為天地之始也。及其靜之既久，氣機一動，則有可名，而氤氤氳氳，一段太和元氣，流行宇宙，養育群生。此所以為萬物之母也。始者，天地未開之前，一團元氣在抱也；母者，天地既闢之後，化生萬物是也。

3 學人下手之初，別無他術，惟有一心端坐，萬念悉捐，垂簾觀照。心之下，腎之上，仿佛有個虛無窟子。神神相照，息息常歸，任其一往一來，但以神氣兩者 凝注中宮為主。不傾刻間，神氣打成一片矣。
於是聽其混混沌沌，不起一明覺心。久之恍恍惚惚，入於無何有之鄉焉。斯時也，不知神之入氣，氣之歸神，渾然一無人無我、何地何天景象，而又非昏聵也——若使昏聵，適成枯木死灰。修士至此，當滅動心，不滅照心。惟是智而若愚，慧而不用。於無知無覺之際，忽然一覺而動，即太極開基。須知此一覺中，自自然然，不由感附，才是我本來真覺。

4 道家為之玄關妙竅，只在一呼一吸之間。
其吸而入也，則為陰、為靜、為無；其呼而出也，則為陽、為動、為有。
即此一息之微，亦有妙竅。
人欲修成正覺，惟此一覺而動之時，有個實實在在、的的確確、無念慮、無渣滓一個本來人在。故曰天地有此一覺 而生萬萬物，人有此一覺 而結金丹。但此一覺 如電光石火，當前則是，轉眼即非，所爭只毫厘間耳。
學者務於平時審得清，臨機方把得住。古來大覺如來，亦無非此一覺 積累而成也。

5 修士興工，不從無欲有欲、觀妙觀竅下手，又從何處以為本乎？雖然，無與有、妙與竅，無非陰靜陽動，一氣判為二氣，二氣仍歸一氣而已矣。
以其靜久而動，無中生有，名為一陽生、活子時；以其動極複靜，有又還無，名曰複命歸根。要皆一太極所判之陰陽也。
兩者雖異名，而實同出一源——太上為之一玄。
玄者，深遠之謂也。學者欲得玄道，必靜之又靜，定而又定，其中渾然無事，是為無欲觀妙。此一玄也。
及氣機一動，雖有知，卻又不生一知之見；雖有動，卻又不存一動之想。
有一心，無二念，是為有欲觀竅。此又一玄也。
至於玄之又玄，實為歸根之所，非眾妙之門而何？所惜者，凡人有此妙竅，不知直養，是以旋開旋閉，不至耗盡而不已。
至人於玄關竅開時，一眼覷定，一手拿定，操存涵養，不使須臾或離，所以直造無上根源，而成大覺金仙。

6 下手工夫，在玄關一竅。
太上首章即將無名有名、觀妙觀竅指出，足見修道之要，除此一個玄關竅，餘無可進步也。
故開頭四句，說大道根源，實屬無形無狀，不可思議窮究。
惟天地未開之初，混混沌沌，無可端倪，即如人直養於靜時也。
天地忽闢之際，靜極而動，一覺而醒，即人偵氣於動，為煉丹之始基。
第此轉眼之間，非有智珠慧劍，不能得也。
要之，念頭起處為玄牝，實為開天闢地之端。自古神仙，無不由此一覺而動之機造成。又曰無欲觀妙，有欲觀竅，兩者一動一靜，互為其根，故同出而異名。凡有形象者，可得而思量度卜，
若此妙竅，無而有，有而無，實不可以方所名狀。
縱舌如懸河，亦不能道其一字，所以謂之玄玄。
學者亦不有視為杳冥，毫不窮究一個實際下落。
果於此尋出的的確確處，在人視為恍惚，在我實有把憑。久之著手生春，頭頭是道


:mrgreen:
玄之又玄，實為歸根之所
下手工夫，在玄關一竅。