《心燈錄》卷一
佛與眾生同一心燈

　　客問於余曰：「子錄名心燈，何以謂之心燈也？」答曰：「心者，我也，即常住真心也。十方如來與大地一切眾生，總在此常住真心中 行住坐臥，自無始當下，並無一刻 也能此常住真心發現。 」

　　心即我也，我即心也，非我有此心也。我有此心，則心與我有二矣。人當起念時，認以為心。要知念有生滅，常住真心 豈有生滅？既常住真心 無有生滅，則其光明普照 亦無有生滅。自無始至今，照見諸佛成佛，照見一切眾生輪迴。此能照之心，人人皆具，非今衰古盛，智有愚無。餘作心燈，特以表眾人之具足者爾。人皆不信 自家心燈光明，惟恨散亂昏沉兩魔滋擾。然當散亂昏沉之時，你能知散亂昏沉，你又恨，這不是心燈是什麼？能於此識得，心燈何嘗一刻離汝，乃汝自迷之也。

　　人皆信諸佛具心燈，普照三千大千世界，不信自家心燈 亦照三千大千世界。且不必遠舉，即以日用論，那一事混得過你，自開目、掀被、穿衣、澡面孔、嚼楊木，問晴、問陰、應酬往來、朝飯暮飲、至於晏息，是誰之力，乃能如此。要知此即心也，即心之燈也。合而言之，即我也。設名之，曰心燈也。能悟此我，則彼三千大千之事，安能出我毛孔？今人說到心燈，蓋謂心有光明，都推向佛邊，甘心自居昏暗，殊可悲憫，竟不知自家時時在光明中。桃之紅、李之白，你何曾錯認？夜之黑、晝之明，你何曾誤言？至於目見耳聞 凡一切無不安妥，若不是佛，誰能為此，而竟甘心自棄，何也？

　　佛與眾生，同此一我，同此一心，同此一燈。不可說佛能圓滿，而眾生不能圓滿。要知皆同一圓滿，只在承當不承當而已。悟則不能不承當，迷則不敢承當。上智能自悟去，其餘則賴善知識發明。發明只在當下兩語，便見端的，何必盡日絮叨。

　　斯道本來現成，不用求，不用學，無你用心。一有用心處，則遠之又遠矣，愈用心愈遠，若當下一歇便是。只想正歇之時，諸念皆空。當此諸念 皆空之時，有一明明不空者，而知諸念之空，這是個什麼？可以大悟矣。

當此諸念 皆空之時，有一明明不空者，

原66章 1
一、原文 1
二、注释辨析 2
三、校定及译文 3
四、章句详解 3

原66章
一、原文
王弼本：
江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。
是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。
是以聖人處上 而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭。
以其不爭，故天下莫能與之爭。　

傅奕本：
江海所以能為百谷王者，以其善下之也，故能為百谷王。是以聖人欲上人，必以其言下之；欲先人，必以其身後之。是以聖人處之上而民弗重，處之前而民不害也，是以天下樂推而不厭。不以其不爭，故天下莫能與之爭。

郭店甲本：
江𣳠所以為百浴王以其能為百浴下是以能為百浴王聖人之才民前也以身後之其才民上也以言下之其才民上也民弗厚也其才民前也民弗害也天下樂進而弗詀以其不靜也古天下莫能與之靜
江海所以為百谷王，以其能為百穀下，是以能為百谷王。聖人之在民前也，以身後之；其在民上也，以言下之。其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。天下樂進而弗厭。以其不爭也，故天下莫能與之爭。

帛書甲本：
□海之所以能為百浴王者以亓善下之是以能為百浴王是以聖人之欲上民也必以亓言下之亓欲先□□必以亓身後之故居前而民弗害也居上而民弗重也天下樂隼而弗猒也非以亓無靜與故□□□□□靜
江海之所以能為百谷王者，以其善下之，是以能為百谷王。是以聖人之欲上民也，必以其言下之；其欲先民也，必以其身後之。故居前而民弗害也，居上而民弗重也。天下樂推而弗厭也，非以其無爭與？故天下莫能與爭。

帛書乙本：
江海所以能為百浴□□□亓□下之也是以能為百浴王是以𦔻人之欲上民也必以亓言下之亓欲先民也必以亓身後之故居上而民弗重也居前而民弗害天下皆樂誰而弗猒也不以亓無爭與故天下莫能與爭　
江海所以能為百谷王者，以其善下之也，是以能為百谷王。是以聖人之欲上民也，必以其言下之；其欲先民也，必以其身後之。故居上而民弗重也，居前而民弗害。天下皆樂推而弗厭也，不以其無爭與？故天下莫能與爭。　

二、注釋辨析

江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王：
所以：表示原因的複合連詞，“…的緣故”、之所以。
穀：川流、溪流。
王：王者，宗主。意指所歸往、所歸附。《說文》：“王，天下所歸往也”，與五千文中老子主張的“王”意同。
以：連詞，表示原因。因為。
善：善於。
下：處於下位。
𣳠：郭店甲本。“海”的異體字。
浴：郭店甲本、帛書甲本、乙本。通“穀”。

是以聖人欲上民，必以言下之：
欲：想要、欲望。
上：處於上位。
必：必定、必然。
言：言語、言辭。以言下之：意指言辭謙遜恭謹、語氣和善可親。
才：郭店甲本。通“在”。
欲先民，必以身後之：
先：在前、先導。意指利益攸關時先於他人取得。“先”在五千文他處主要意指首領、主導。此處上文有“上”字，故當以在先義為宜。然則在先義究竟何指？只能是遇到有利的情況時率先取用、領先據有、首先享用。也就是無論名聲、地位、利益、財富，均先於別人取得。
後：滯後、處後。

是以聖人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭：
處上：居於上位。
重：累迭、滯累、羈絆。意指為難掣肘、製造障礙。《詩經·小雅·穀風》：“無思百憂，祇自重兮”，鄭玄釋為“累”。“重”也有看重、重視義，此義略通，意指特別留心、十分在意。但由下文“害”看，此義不宜。
處前：居於前面。意指率先、領先。
害：傷害、妨礙。
推：推崇、推舉。
厭：憎惡、嫌棄。
進：郭店甲本。推舉，促成。
詀（zhān）：郭店甲本。多言、雜言。本字含義未達，整理者釋為厭。“詀”字說文未收，《玉篇》釋為“多言”，此處意指雜言碎語、多有議論意見。但未如“厭”字合宜。
隼（sǔn）：帛書甲本。本字含義不通，整理者釋為“推”。
猒：帛書甲本、乙本。同“厭”。
誰：帛書乙本。本字含義不通，整理者釋為“推”。

以其不爭，故天下莫能與之爭：
爭：爭奪、爭搶。
莫能：沒有誰能夠、沒有誰有能力。
靜：郭店甲本、帛書甲本。本字含義不通，當通“爭”。
“天下莫能與之爭”，意思是天下沒人能爭過他。單就文字表述看，也可以理解為天下沒有人與他爭，但這就成為沒有什麼意義的盡人皆知的情形，也與五千文他章之意不甚一致，如73章“不爭而善勝”等。

三、校定及譯文
江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。是以聖人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。

江海其所以能 成為百川歸往之地，因為他善於處下，故而能為百川之王。
所以，想要處於民眾之上，必定在言語上 謙遜推讓；想要處於民眾之前，必定將自己置於民眾之後。
所以聖人處於民上，民眾不會羈絆他；處於民前，民眾不會傷害他。
所以天下人願意推舉 且不會不憎厭。因為他不爭，因而天下沒有人 能爭得過他。

四、章句詳解
此章以江海與川流作喻，闡明處下不爭的優勝之處。即謙讓處後、不爭不搶，這樣反而可以處上居前，且不被人傷害和羈絆。也就是奉道守德，堅定不移，於是天下自願擁戴和歸附。

江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王：
江河湖海之所以能成為百川之王、之所以能夠成為眾溪歸往之地，就是因為他們善於處於下位。這是老子以經驗事實闡述大道之理，闡明處下不爭的優異之處。江海處下，則百川千溪自動歸往，不需要勾引欺騙、不需要強制驅策。統治者如能效法，也會如此。

是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之：
此段告誡統治者 以及形形色色的有欲者，如何實現他們的目的意圖。這實際上也是大道原則的具體運用，是處下不爭的具體內容、具體方式。如果是聖人那樣的有道者，根本就沒有“欲上民”和“欲先民”的念頭，他們只是奉道守德，做好自己，然被民眾自願擁戴、強力推舉，自自然然、不知不覺地成為萬民之王。而那些有欲者、有為者如果也這樣照方抓藥，雖然是東施效顰，卻也具有相近的果效。怎麼做呢？想要成為民眾之長，那就言語謙遜、言辭柔緩，讚譽對方、尊重民眾。老子雖然只涉及“言”，但實際上是指在言語、行為、心態、利益等方面都要“下”之。尊重別人，別人反過來會尊重你，謙讓別人，別人反會謙讓你，這樣，你就會獲得眾人的信任和推戴，從而成為官長。如果想要成為眾人之先，必須將自身置於眾人之後。“先”指在名利等方面先於別人取用、獲得。“身”是自身，意指自身利益、名位等。你事事考慮別人，讓別人先得，這樣別人也會考慮你，讓你率先取用。如此你雖然採取的是處後的方式，但反而會得到領先的結果。

有辯者會說，老子簡直是在夢囈。現實中打破頭都爭不到手的東西，居然還處下不爭，誰會理你呢？首先，老子針對的是2500年前的現實，而不是當今物欲橫流、道德絕滅的現實。可能那時侯人們對有德者（或者說總是謙讓別人、總是為別人考慮的人）尚能有所尊重、有所喜愛。願意推舉他、推讓他——今日社會這事情也未完全絕跡。其次，五千文老子所述的方式都是根本性的方式，換言之是與道相合的方式，這種方式是長久的平和的、對人對己都有益處或者至少沒有傷損和後續惡果。老子不至於如我們一樣傻到以為這是唯一的方式途徑。老子之所以稱之為道、大道，就是斷言這是唯一的坦途，是康莊大道。其他的或許更為直接更為有效，但都是有欠缺的方式途徑，是有傷損——無論是傷人還是損己——有災殃、有連鎖惡果的坎坷歧徑。最後，老子這裡其實蘊涵著人類情感意欲、內心世界的不變之機理機制，有社會閱歷、處世經驗者自可明白，用不著筆者論證。當然，這對沉浸于書本、生活于理論的學者來說，要想領會實有難度。
也有辯者會說，老子這是教人欺詐、教人謀術——正如指責老子者經常認為的那樣。這看法倒不易反駁。但是另一種認定辯者也無法反駁，即這是老子教人學道進道。甚至還可繼續演繹，如這是老子為了讓統治者、為了讓世人學道修道而採用的高明而又現實的欺騙，同時更是善意的欺騙——正如我們對待危重病人或對待孩童那樣的欺騙。如此等等。事實上這類認定毫無意義，已經不須花費筆墨分辨了。可以進一步指出，假如有欲者、統治階層能夠採用這種方式，採納被辯者認為的欺詐、騙術，那麼這樣的欺詐騙術非常值得推行、非常值得宣導，不僅因為此法與大道相合，更重要的是此法沒有惡果沒有傷害。社會需要這樣的騙子，這樣的騙子越多越好。

是以聖人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭：
聖人與一般統治者不一樣。他處於上位，人民不給他使絆子、不掣肘、不有心刁難、不製造障礙，而是聽從、順應聖人。“重”意指牽制、滯累。聖人率先取得諸如名利等東西，人們也不害他、不嫉妒他、不與他爭。為什麼聖人會受到這樣的待遇？這是因為他處下不爭、奉道守德。因為處下他反而處上，因為退後他反而在前，他是人民自願推舉的長官、是人民自覺退後而處於前列。人民擁戴他喜愛他，又怎可能憎惡和討厭他？怎可能構陷和傷害他呢？反而是那些通過各種方式手段而處上居前者，或被人設陷阱、或被人刁難、或被人從上位拉扯下來，福分薄者甚至喪失生命。這是因為人們並不是真心擁護他、衷心愛戴他，所以各類不順之事必定層出不窮，坎難多有。歷史和現實倒是反復印證了老子的洞見。

以其不爭，故天下莫能與之爭：
聖人與道相合，他從來就不與人爭，不會為了名利權勢去爭奪爭搶，但是“天下樂推而不厭”，反倒成了處上居前的官長，成了天下歸往的天下王，這難道不是比爭奪更有益更有效嗎？難道不是不爭卻達到爭的結局嗎？聖人這樣的不爭，天下又有誰能夠爭得過聖人呢？何況人們又“不重”、“不害”，不用整日提心吊膽、嚴加提防，做事也暢通無阻、無人設障

原65章 1
一、原文 1
二、注释辨析 1
三、校定及译文 9
四、章句详解 9

原65章
一、原文
王弼本：
古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣、遠矣、與物反矣。然後乃至大順。

傅奕本：
古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其多知也。故以知治國，國之賊也；不以知治國，國之福也。知此兩者，亦稽式也。能知稽式，是謂玄德。玄德深矣、遠矣，與物反矣，乃複至於大順。

帛書甲本：
故曰為道者非以明民也將以愚之也民之難□也以亓知也故以知=邦=之賊也以不知=邦□□德也恒知此兩者亦稽式也恒知稽式此胃玄=德=深矣遠矣與物□矣乃□□□
故曰：為道者非以明民也，將以愚之也。民之難治也，以其智也。故以智知邦，邦之賊也；以不智知邦，邦之德也。恒知此兩者，亦稽式也。恒知稽式，此謂玄德。玄德深矣、遠矣，與物反矣，乃至大順。

帛書乙本：
古之為道者非以明□□□□□之也夫民之難治也以亓知也故以知=國=之賊也以不知=國=之德也恒知此兩者亦稽式也恒知稽式是胃玄=德=深矣遠矣與□反也乃至大順
古之為道者，非以明民也，將以愚之也。夫民之難治也，以其智也。故以智知國，國之賊也；以不智知國，國之德也。恒知此兩者，亦稽式也。恒知稽式，是謂玄德。玄德深矣、遠矣，與物反也，乃至大順。

二、注釋辨析

古之善為道者，非以明民，將以愚之：
善為道者：善於依道而行者，善於踐行大道者。為：從事、事為、修為。
非：副詞，不是。
以：介詞，用，拿。
明：聰慧、聰明。實則意指慧黠、狡詐。即明于用智。非以明民：不是用大道來使得民眾聰慧。實則是說不是用大道 來使得民眾更明于用智，不是使得民眾更加慧黠、巧詐。
將：連詞，表示轉折，而是。也可理解為想要、打算。將以愚之：而是用大道來使得民眾“愚昧”、厚道。即不會運用智計、放棄使用心術巧詐。
愚：愚昧、昏聵。意指不會使用計謀、不知道採用機詐。即誠信厚道、質樸純真。“愚”在此不可釋作愚弄、欺騙。一則與五千文意旨不合，因為愚弄欺騙乃是用機詐智術，這是老子堅決反對的。二則愚和明一樣都是使動用法。亦即使得民眾“明”和使得民眾“愚”。

此段是五千文最受今人詬病者之一，也為歷代統治者
私淑不已。今人斥責老子主張愚民，基本源於此，故不可不辨。

首先從文法和語用分析。由此段表述看，愚必為使動用法，而不是主動用法。
“愚”在先秦文獻中 基本都是形容詞 或名詞性用法，只有《左傳·襄公四年》有“愚弄其民”，但卻是愚、弄連用。
此外，“非以明民”的“明”也必定是使動用法。這樣“愚之”必然是使民眾“愚”、使得民眾變“愚”，而不是愚弄民眾、欺蒙民眾。至於怎樣用大道使得民眾“愚”，怎樣用大道使民眾變得“愚蠢”暫且不談。

其次，從此段表述看，這是“善為道”者的作為，而不是普通統治者的作為。
老子借用假設的古代善為道者 來表明大道原理的現實應用、實踐指歸。
那麼“善為道者”又是什麼人呢？這就是聖人那樣的人，或者說是類似于或接近于聖人那樣的修道有成者（實際上就是聖人的另一種表述）。
15章和68章有“善為士”（15章帛書乙本作善為道者，甲本殘缺），可互參。
善為道者或者說聖人自己 又是怎樣的情形呢？於此處相關者如“敦兮其若樸”、“混兮其若濁”（15章），就是“明道若昧”（41章）、就是“我愚人之心也哉？沌沌兮。俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶”（20章）。也就是說善為道者、聖人等，在世俗看來有些蠢了吧唧、愚拙昏聵。為何如此？因為他處下處後、不爭不搶、不圖名不圖利、甚至為了天下蒼生著想奉獻而不求回報（77章、49章、2章、34章）如此等等。這在“精明智聰”的世人來看，顯然是蠢貨笨蛋。所以，“非以明民，將以愚之”是聖人、善為道者在實行，而不是普通統治者在實行；是世人眼中的蠢材們（聖人、善為道者、有德者）在作為，而不是世人眼中的精明者在作為；是與道相合、依道而行者在用大道來使得民眾“愚”，而不是厚顏無恥的統治者使得民眾“愚”，這是必須注意的前提。

再次，善為道者為何要用大道 使得民眾“愚”呢？從下文表述看，是因為民眾“智多”。這就提示我們，“智”和“愚”在此似乎是相對的術語，智在五千文中都是智謀算計一類，是老子強烈且一貫反對的。那麼“愚”似乎就是“不智”，即沒有智計、不會算計、不知道怎麼用心術。當然這還只是暫時的推測，分析至此，尚未確證。我們接著分析。

明確了以上三點，我們來看“將以愚之”。“以”字必定是介詞，用、憑藉義，“將以愚之”是說用大道來使得民眾愚蠢。然而，善為道者或者說聖人是慈愛民眾的，這應當毫無可疑（如49、27、62章等），可是他為何要用大道使得民眾愚昧愚蠢呢？莫非在他眼中愚昧就是愛護民眾的體現？民眾愚昧是他的治理目標？這真是有點莫名其妙。不管怎樣也不論我們能否瞭解其中的奧妙，我們還是看看善為道者如何用大道將民眾變得其蠢無比吧。

善為道者不是用其他方式使得民眾愚蠢，而是用大道使得民眾愚蠢。很顯然，大道不是迷幻劑、不是愚蠢藥，只需下在水裡或播撒在空氣中，民眾就自然變傻。所以只能歸結為兩條路徑：
其一，善為道者自己守道奉德，並在天下民眾中推行大道——包括言論宣講和以身作則。當民眾也普遍曉知大道、依道而行時，就變蠢了。但是依道而行怎麼就變蠢了呢？這只能是：此時的蠢是和善為道者一樣成為“明道若昧”者、成為“愚人之心”、成為“其若朴”、成為“大智若愚”。換言之，依道而行就是“愚”，就是愚蠢、愚昧。一個有道者就是一個蠢貨、一個愚者。這與五千文他章表述之意一致，如上文列舉的15、20、41章等。但是我們知道，有道者並不是真的愚昧愚蠢，只是在世俗眼中顯得有些愚蠢罷了。28章的“守其雌、守其黑、守其辱”就是教人變“愚”的方法。更為重要的是，有道者從來不使用智計心術，他誠信善良、待人以誠，這恰與下文“以其智多”和“以智治國國之賊”對應。所以在這一路徑下，“愚”主要意指不用智計、不用心機、不虛偽、不欺詐，亦即淳樸厚道、樸實真誠。也就是說，在這等情況下，善為道者和他的民眾愚蠢到不知道有智謀欺詐之事，更不知道怎麼去運用心術、動用心計，不懂得怎樣去騙人和搞鬼把戲、不明白怎樣成為偽善者和假道學。這正是五千文中天下有道的情形，是大道流行的境況。

其二，善為道者自己守道奉德（這一點是必定的，五千文從未主張只讓別人守道奉德而自己可以胡亂作為，老子批評的正是這種道學式、手電筒式的做派，見相關章節辨析。此處“善為道者”也不可理解為善於將大道在天下推行者，而自己不尊奉不踐行。因為這樣一來，就成了以智治國，恰為老子所反對），但並不讓民眾明白大道，踐行大道，而只是讓他們愚昧愚蠢。但是個說法是不通的，因為老子說“將以愚之”，即用大道使得民眾愚昧。因此可行的路徑只能是，善為道者將大道作為手段，使得民眾愚蠢，但怎樣使得民眾愚蠢呢？是威脅？是恐嚇？是強制？是壓服？且不說這些根本不能奏效，即便從五千文看，老子一直反對的就是這類方式。那還有什麼可能的方式呢？是用大道欺騙民眾？但一則下文老子正在反對這種做法，二則這方式不會導致民眾愚蠢。這樣就剩下一個可能性，這就是讓民眾沒有知識、沒有知見。但是，首先，整個五千文老子沒有反對知識認知，反倒是不斷地讓人們“知常、知足、知止、明”。詳見3章和64章分析。其次，愚蠢愚昧與知識多寡關聯不大。知識界不乏愚拙，鄉野間多有明達，學術界常見蠢貨，裡巷中時有智巧。再次“愚”的文字含義是今日所言的智力不高，而不是知識不豐富。
這就是說善為道者用大道使得民眾成為真正的蠢物，這一理解根本行不通。要麼被五千文所反對，要麼與五千文不協調，要麼在現實中無法做到。實際上只要將“愚”理解為愚蠢愚昧，無論什麼方式都不可能達到，包括採用大道（歷史上的愚弄欺騙、知識禁錮等等，都沒有使得民眾愚蠢愚昧，即便是大字不識一個的無知之輩，卻也能想出高明的騙術，也能在生活實踐、交往相處中自行發展出各種技能、狡詐）。這樣一來，只有第一解可行，而第一解恰與五千文他章表述、五千文整體意旨、以及此處上下文貫通一致。

綜合上述，“愚”只能是與智謀相對的不用智謀。也就是質樸純真、敦厚樸實、無奸詐、無狡獪、不動心術、不用巧詐。
正如下文將要說明的，產生智計心術的能力多半是天賦、天生之能，後天的學習影響只是誘發這種天賦之能而用於邪道。因此準確講，所謂“愚之”，是說讓老百姓放棄使用機詐。如何放棄機詐？首要且根本的途徑是統治者率先放棄，其次是老百姓明白大道，主動棄除將智慧能力用於巧詐欺騙，再次是社會和睦，民眾富足，更重要的是人們知止知足、清心寡欲，沒有紛爭。莊子說“德蕩乎名，智出乎爭。名也者，相軋也；智也者，爭之器也”。不為名利而爭，巧詐自然消除。道家有雲“藏智不出”即是此意，也就是雖有耍弄心術的才能，但從來不用。簡言之，放棄智謀。

確定了“愚”的意指，則“明”的意指就容易確定了。文字含義可以採用聰明、聰慧。實際意旨是慧黠、狡獪、虛偽、巧詐。也就是明曉且喜愛運用天賦的智慧之能而謀求名利。

這樣此段的意思就清楚了。善為道者施行大道，不是用大道將百姓變得更加精明巧詐，而是用大道將百姓變得更加淳樸厚道。然而疑問接踵而至。大道能夠將人們變得精明慧黠、智巧機詐嗎？從整個五千文看，沒有這個效能。既然沒有這個效能，緣何老子說“非以明民”？其實也很簡單，此段的真實意思是，善為道者很清楚，大道無法將民眾變得更精明巧智，而只能將百姓變得更淳樸厚道。也就是說善為道者施行大道，就是要消除“明”，而將百姓變 “愚”。可是，大道能將百姓變“愚”嗎？如何將百姓變“愚”呢？方式就是，自己率先奉道守道（同時也成為“愚”者，甚至比普通百姓更“愚蠢”，因為他沒有一絲一毫的巧詐智計，僅僅是純樸厚道、誠信不虛），且在天下推行、通過以身作則而去感化、產生社會效應。也就是說，無非是借助大道修養自身且改易民風。
所以，“非以明民”是說不能明民、無法明民，大道沒有明民之效。“將以愚之”是說想要使民眾淳樸信實、不虛無妄，大道具有使民眾複歸天性本真之效。

此段較早的注釋基本符合老子之意，沒有悖離。河上公說：“說古之善以道治身及治國者，不以道教民明智巧詐也，將以道德教民，使質樸不詐偽”。王弼說：“明，謂多見巧詐，蔽其樸也。愚謂無知守真，順自然也”。自唐玄宗以後漸有亂解之事。唐玄宗說：“人君善為道者，非以其道明示於民，將導之以和，使複歸於樸，令如愚耳”，李約說：“不以道明示於民者，恐其生異志也。潛以道浸潤，令反其質樸”。自此漸漸衍為自己明白讓民眾糊塗（注家基本是釋作“質樸”）的愚民之意。杜光庭對愚民之意說得比較明確：“夫古之善為道以治天下者，非以發民聰明，使益其巧智也，將以塗民耳目，使反於愚拙也。是何也？夫民之所以難治者，以其多智也。若又發其聰明，則智益多而巧愈甚，故所務塞其兌，閉其門，使無知無欲而已。苟發其聰明則奸詐漸作，奸詐既作則必為法令以禁制之。法出而奸愈生，令下而詐念起，以至刑罰不足畏其意，殺戮不能服其心，於是乎天下大亂，此民以智知國之賊害也。苟能塗其耳目，則奸偽不生，而亂賊不作，民躋富壽之域，斯乃天下之福，此民不智知國之福善也。能知民以智知國之為賊，則黜聰明以愚之；能知民不以智知國之為福，則敦樸厚以鎮之”。宋代及以後多承此說，競相闡引。蘇轍說：“古之所謂智者，知道之大全，而覽於物之終始，故足貴也。凡民不足以知此，而溺于小智，以察為明，則智之害多矣。故聖人以道治民，非以明之，將以愚之耳。蓋使之無知無欲，而聽上之所為，則雖有過，亦小矣”。但司馬光、宋徽宗、明太祖倒與老子原意略有可通，此不詳引。
“非以明民”也有傳本作“非以明人”（可能是避李世民之諱而改），兩文實則意同。但也有注家另作別解。成玄英說：“言古昔善修道之士，實智內明，無幽不燭，外若愚昧，不耀於人，閉智塞聰，韜光養跡也”。李榮說：“古人用道修身理國，不將奸智役心眩物，此非以明人也。合光藏耀，全真抱朴，分別智息，將以愚之也”。這就成了個人修養方面的解讀，“明人”成了對外人顯耀甚至用智，“愚之”成了自愚即不用巧智。

民之難治，以其智多：
以：連詞，因為。
其：代詞，指民眾。從文法看，不應指統治者。
智：智慧、智謀。
多：繁多。
知：帛書甲本、乙本。本字含義未達，當通“智”。帛書甲本、乙本未見“智”字，通作“知”。

此處對知、智略作辨析。《說文》：“知，識詞也”（原作“詞也”，現一般從段玉裁說補作“識詞也”），《說文》：“智，識詞也”。清徐灝《說文解字注箋》：“知、𥏼本一字，𥏼隸省作智。智慧者，知識之謂也。古書多以知為智，又或以智為知。王氏念孫曰：‘《廣雅》覺睿聞曉哲，智也。睿哲為智慧之智，覺聞曉為知識之知’”。就先秦知和智的一般用例來看，“知”約略相當於今天的知識和見聞，屬於認知感知，本書稱之為認知理性。“智”約略相當於今天的智謀和心術，本書稱之為實用智慧或實用理性。這種劃分也符合老子的用法。五千文中的知和智，王弼本區分得稍微清楚些。帛書本則通用“知”字，其含義需要從原文表述分析。
今日研究性分類、學術性概念中，殊無實用智慧或實用理性一說，只有知識論或認識論。後者早前在西方屬於哲學學科，後來成為心理學研究的內容，此後邊緣交叉學科興起，各有研究。但關於實用智慧一直不在學科之列。由於分析老子思想絕對避不開實用智慧，這使得本書在語詞或術語選擇上很是躊躇。無論怎樣，五千文中的“知”基本對應今日的認識論內容，也就是通常言辭中的知識、認知。而“智”則對應今日常說的智慧、智謀、謀略、心術、心機等。至於五千文中其他的術語如“明”、“玄鑒”、“閱”、“觀”等等，我們在本書第三篇老子認知論、老子心靈學等章節予以綜合闡述。
認知理性（認知、知識）和實用智慧（智謀、心術）既相關又區別。前者主要涉及認知能力和知識狀況，是對天地萬物、人生社會中實存事物及其結構、性理、關係的瞭解和認識。後者主要涉及綜合研判和方法設定，是生活處世中為了達到目的而進行理性運用，諸如方式方法、手段舉措、路向程式的選擇、發明之類。前者是純粹認知，後者是行動方案。前者需要觀察學習逐漸累積，後者主要是根據情勢巧妙運思。兩者均需要一定的思考和分析能力，但所應對的物件不同、目的有別，方式有異、心意也不同，所以兩者在能力和狀態上並非線性相關和對應。
老子所反對的智慧，主要是為了滿足自己心欲的欺詐、算計，是損人利己的智計和大愚若智的造作。特殊情況下的智慧，老子乃是直接贊同且予以闡述的，比如迫不得已之下的用兵。學者們或許自身的認知理性太過濃厚，無法全面深入領會老子基於大道天德的超絕智慧，因此時常自以為是地得出令人啼笑皆非的見解。這些我們在本書第三篇老子認知論、老子觀念論中也有分析。

故以智治國，國之賊：
賊：賊害、禍害、敗壞。以智治國：指統治者用智術謀略治理國家。“以智治國”不是指統治者啟發民智、讓民眾擁有更多的智謀算計。換言之，不是指：統治者的治國目的是讓民眾擁有更多的智謀算計。

不以智治國，國之福：
福：福祉、吉利、祥和。

知此兩者亦稽式：
知：知曉，明白。
稽式：取法的準則、校正的法式。簡言之即定則、常理、原則、法度。稽：治理、參驗、稽核。式：法度、軌則、式樣。“稽”字傳世本中僅王弼本、傅奕本、陳景元本、范應元本等幾家，其餘大多作“楷”。諸家釋義不一，王弼釋為“同”，陳景元釋作“考”，范應元兩義同取。“稽”在先秦主要含義是考察、查驗，此義頗通。“稽式”意指治國的參照模式、取法範式，應當時常用該法式來查驗、校正治國行為。“稽”也有治理義，《周禮·地官司徒》：“掌稽市之書契”，鄭玄釋為“治”，此義亦通（然此義屬於對原文的意解）。此時“稽式”意指治國的法則。多數傳本作“楷”，楷：法式、模式。此時注家將“楷式”當成複合詞，但春秋時代這種構詞不多見。帛書兩本並作“稽式”，可證老子原文當是“稽式”。
此兩者：指“以智治國”和“不以智治國”。從老子表述看，他是將這兩種方式作為對立的原則法式。取向相反，路徑迥異，效果不同。歷史中的治國為政之方法路向，均可分別歸結於這兩種法式。“不以智治國”是符合大道天德的康莊大道，是通往大順的光明坦途，老子指出這屬於玄德境域。“以智治國”是悖謬大道天德的崎嶇小徑，是導致離亂敗毀的禍害之途，這屬於通常的現實境域（由“與物反矣”可知，是屬於經驗世界的情形）。老子之所以用“式”字，就是要清楚地表明，這是不易的定律法則。只要“以智治國”必定導致賊害毀損，只要“不以智治國”必定進入大順祥福。在具體的為政治國中，當時時用這兩種原理來檢驗省察。顯然，明智者、有德者自然會選擇“不以智治國”這一途徑，避免“以智治國”這一情形，並時常反省和審視。
亦：副詞，也是、也就是。

“知此兩者亦稽式”，以現代文法或表達習慣看 似有彆扭，老子的意思是：要清楚，這兩者是參驗和校正的原則；必須明白，這兩者是不同的取法 和治理準則。
簡言之，有兩種對立的治理路向 且必定導致相異的結局。一種是符合大道原理的良性定則、康莊大道，即“不以智治國”從而達致社會安康。一種是違逆大道原理的惡性定理、荊棘之路，即“以智治國”從而造就社會弊害。二者都是恒常不易的規律法則。

常知稽式，是謂玄德：
常知：永遠清楚。人們必須永遠明白。“常”也可釋作確定，“常知”意指非常確切地明白、十分確定地知曉。
是謂：這就屬於，這就叫做。是：代詞，指稽式。謂：屬於、叫做。“謂”現今一般釋作稱為、叫做，但在先秦用例中，主要是將某事項歸屬於另一事項中、將某事項歸入某類術語概念下。“是”不可能代指“常知稽式”這一認知情形，而是指“稽式”。即上述兩種恒常不易的定則法式。“常知稽式，是謂玄德”，是說必須永遠清楚，稽式屬於玄德之境。即以智治國和不以智治國這兩種法式定律是“玄德”的內容、與“玄德”相合。
玄德：深隱玄奧之“德”、深遠微妙之“德”。意思是深奧微妙的原則原理、法度準則。“德”在此是原則方式、機理軌度方面的意蘊。“玄德”實際上就是“德之自然、德之理則”，即我們在本書第三篇老子德性論一章所稱的德性、天德自性，用今日的語詞既是心理趨向、反應機制。蓋統治階層使用智計欺詐、哄騙愚弄方式治國，必然導致人們心理的不快、反感、憤懣，從而離心離德、互有戒心，產生上下用智、相互欺詐的社會效應。若統治階層不以智謀欺瞞治國，坦蕩光明、信實不虛，即使有錯有誤也不會產生心理的疏離、反感，上下依然能夠同心同德，如此等等。

“玄德”是五千文中的重要概念，是“德”的最高境界，是“德”與“道”全面合同的境域。“玄德”在五千文中見於10章、51章和此章，其中10章和51章作“生之畜之（51章無此句），生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德”。51章主要從宇宙自然和生命領域講述，也涉及人生社會，10章主要從生命煉養和人生社會領域講述，此章則非常具體，是從人生社會領域中的為政治國方面闡述。
既然“玄德”在此是為政治國方面的意蘊，那麼“德”是否可以理解為品德、品性、德行、品行呢？可是這種理解與“稽式”的涵義不能貫通。因而，此處“玄德”是機理、法則、方式、途徑一類的意旨，而不是品性品德方面的意旨。即“玄德”就是深隱微妙的機理法式、深奧玄奇的定律軌度。不僅如此，從老子的“常知”和“遠”，以及“玄德”在51章的意蘊可知，應當還具有永恆不易、普遍普適的意蘊。也就是說，這裡的稽式乃是永恆普遍的機理法式、定律軌度。
從“常知稽式，是謂玄德”這個表述看，是說“稽式”乃是“玄德”的內容、屬於“玄德”。“稽式”乃是法則機理，而“玄德”或者說“德”乃是心靈本根（具體見本書第三篇老子心靈學、老子德性論，第五篇社會和治理等章節），因而，所謂稽式（法則機理），無非就是德性法則、心靈機制。對於惡性“稽式”，即“以智治國，國之賊”，從心靈或德性考察，就是人心常理、德性常情，比如人們知道某人欺詐哄騙自己而謀得他個人利益時，必定心生憤懣、甚至想要報復相害，而統治者因其社會影響力巨大，故能產生惡性連鎖效應，導致社會爾虞我詐、誠信喪失，這就是對國家社會產生了賊害。對於良性“稽式”，即“不以智治國，國之福”，從心靈或德性考察，也是人心常理、德性常情，比如人們對誠信端方者都會信賴、擁戴，他們即使有錯謬、有失誤，人們也會諒解、寬待，因為他沒有哄騙欺瞞、虛偽做作，也沒有為了自身利益。統治者只要不欺騙、不狡詐、無虛偽、無作巧，即便治理不當，也不至於產生惡性連鎖效應。

玄德深矣、遠矣，與物反矣：
深：深隱、深奧。
遠：廣遠，高遠。
物：事物。泛指經驗世界、經驗事物。不過此處物當理解為經驗世界的情理、物理、事理。“物”在先秦也指事情、事項。見57章分析。
反：相反，翻轉。

然後乃至大順：
然後：如此之後。指採用玄德之後，實指採用“不以智治國”之後。然：代詞。這樣，如此。
乃：副詞，才。
順：和順、順暢。

三、校定及譯文
古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣、遠矣，與物反矣。然後乃至大順。

古代善於奉行大道者，不是用大道使得民眾慧黠巧智，而是用大道使得民眾淳樸信實。民眾難以治理，是因為他們擁有 過多的巧智機詐。所以，用智術計謀治理國家，是國家的蠹賊；不用智術計謀治理國家，是國家的福祚。
要知道，這兩種情況 是不易的定則。必須明白，這等定則與深遠玄奧的根本原則（心靈法則、天德自性）契合。深遠玄奧的根本原則 真是太深邃了、太廣大了，與可感世界的事理相反。採用“不以智治國”之後，那就非常順暢和諧了。

四、章句詳解
此章斥責統治者常用的以智治國之道。指出以智治國乃是敗壞國家、禍害社會的方式。以虛設的古代善於奉道而行者為喻，告誡統治者當奉守大道，不以智治國，從而使得民眾放棄智術、複返淳樸信實之境。老子認為，以智治國必至禍亂和不以智治國必達祥福，乃是人生社會的定則常理，又將這種定則常理歸於“玄德”，即深遠玄奧的規律、法式（實指心靈法則、德性原理），指出“玄德”這種根本且不易之規律與人們通常的知見相反、相對。可能正是因為這規律與日常事理相反，不易為生活於經驗世界的人們理解和領悟，所以老子用“玄”形容之。

古之善為道者，非以明民，將以愚之：
此段老子虛構了古代善於奉道而行者的治理情形，期待統治者效仿。“善為道者”指善於守道行道者。“明”指明于用智、善於用智，亦即慧黠、智巧。“愚”指不曉得用智、不知道虛詐，沒有欺詐虛偽之心、也不明白怎樣去欺詐虛偽，實即樸實厚道、真純信實。古代善於奉道而行者，他在天下踐行大道，不是用大道將百姓搞得更加精明慧黠，而是讓百姓更加淳樸厚道。事實上善為道者很清楚，大道沒有能使百姓精明慧黠的效用，只能是將百姓變得淳樸、只具有將百姓變得信實端方之效。因而此段的實際意思是：善為道者之所以在天下施行大道，就是想通過大道移風易俗，將精明巧智消除，從而使得民風淳樸厚實。為何要消除精明巧智？57章說“民多智慧，奇物滋起”，18章說“智慧出，有大偽”，此章下文說“民之難治，以其智多”。至於如何將百姓變得純樸厚道、信實無詐，在此章老子沒有講，我們在前文注釋辨析部分，結合其他章節有關表述做了簡單說明，即善為道者自覺修持，守道奉德，於是民心歸樸。

民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；
不以智治國，國之福：民眾難以治理，是因為他們擁有太多的智謀算計、心術機詐。所以如果統治者也用智謀治理國家，那就更加激發民眾多用智謀來應對。本來民眾的智術就多種多樣，統治者再添油加醋，這就是一種刺激、激化，於是不僅民眾相互間弄計使詐，統治者與民眾也開始鬥智鬥法，這必定導致虛偽橫行、狡詐百出、相互提防、仇怨增衍，社會爾虞我詐、一片混亂。所以老子斥責說，以智治國，這是國家的賊害，是在殘害社會、敗毀民風。正確的方式就是前段善為道者的方式，即自己奉道而行、見素抱朴，放棄智謀而取正道，於是民眾變“愚”，天下歸樸。此段老子又用了另一種表述，即不採用智謀機巧治國、放棄與民鬥智的方式，這才是國家的福祉，才對社會有益。

知此兩者亦稽式。常知稽式，是謂玄德：
“以智治國”必定殘害國家，導致災難禍害，“不以智治國”必定對國家民眾有益，導向福祉康樂。這兩種情況都是不易的定則、規律。“稽式”是取法的準則、校正的依准，實即意指定則常理。老子將兩種定則放在這裡，統治者可以自行選用，此即“稽”的取法仿效義；兩種定則放在這裡，統治者可以與自己的治國方式對比校驗，看看自己採用了那一種或者偏向於那一種，此即“稽”的稽查校正義。自然，統治者可以根據自己的意願喜好調整，但作為不易之定則，你選用了那一種就得承受那一種結果，你偏向於那一種，也將承受相應的結果（參見23章分析，也可參閱本書第三篇老子同儔觀一節）。
必須永遠牢記兩種定則、搞懂兩種準則。要知道，這兩種定則可是與“玄德”相合、屬於“玄德”之境。“玄德”指深遠玄妙的人生社會領域的規律、法理，實際上就是人類（包括動物）恒常不易的心理取向、德性法則。人們受到欺騙必然心有憤懣不平、也想報復鬥智；人們喜歡信實真誠，並對信德君子予以尊重信任。所以，“以智治國”就是賊害災難，而“不以智治國”就是吉祥幸福。這兩個定則是不可改易的。
大道無私無欲、從來不用智計，不須籌畫（如27章“善數不用籌策”，73章“繟然而善謀”），但一切卻象經過精心謀劃的結果，萬事萬物井然有序、有條不紊。所以人如能放棄智謀虛詐，同時作為自然無為，這就與大道相通，就是進入玄德之境。並且因之就會減少紛爭、一切順暢。
玄德的內容不僅僅是這兩個定則，尚有更為豐遠的內容意蘊，參見本書有關章節的分析。

玄德深矣、遠矣，與物反矣。然後乃至大順：
“玄德”是人生社會領域的根本理則，是德性原理、心靈法則，這真是深邃幽遠啊，與人們的一般知見、通常方式恰恰相反。現實中，人們基本都採用了與“玄德”相反的路向、方式。你欺騙愚弄我，我則憤懣不平，竟敢視我為愚拙之輩，待我想出高招愚弄欺騙你。你欺負淩辱我，我則怒火中燒，竟敢視我為懦弱無能之輩，遂千方百計予以報復。你詐我也巧、你強我更強，競相鬥智鬥力、相互促進牽引，於是社會衝突不斷、世風每況愈下。這正是社會常態、人世常情。問題不在於這種常態常情，乃在於人們普遍認為，採用這種方式才能達到良好的人世境域，確切講，即以暴制暴、以智鬥智，從而達到消除暴、智的結局。這在老子看來，實在是荒謬之見，只會導致暴、智不斷發展增進，必定導致社會混亂動盪。
對普通民眾來說，他們持這種思想見解以及採用相應的行為舉措，倒是無關緊要的。關鍵在於統治階層也持這種見解、也採用這種方式。這才是人類社會的悲劇。老子72章所說的“民不畏威，則大威至”、74章所說的“民不畏死，奈何以死懼之”、歷史上的“亂世用重典”、各種愚民策略、強制役使，就是在此思想指導下的真正的愚昧之舉。
“玄德”顯然與這類知見不同，世人以為採用智謀可以成功治理，可以有效地成就事功，但實則是賊害和禍亂之法。世人以為放棄智謀就難以治理，就無法應對種種事項，但恰恰相反，放棄智謀算計卻能天下大治、順暢無比。57章說：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴”，32章說：“道常無為，而無不為。侯王若能守之，萬物將自化”都與此處之意相通。

歷來統治階層都喜歡謀略策略、機巧欺蒙，言不由衷、道貌岸然。表面冠冕堂皇、天下為公，但是私下裡驕奢淫逸、妄自非為。內心深處都是些齷齪不堪的小算計，為自己、為自己的小團體謀利謀福的小算盤撥的劈劈啪啪。在統治精英的眼中，民眾不過是些可以隨意哄騙的蠢材、是些不明事理、毫無知見的烏合之眾，是自己可以來回調配組合的玩具玩物。他們一會兒強力制裁，一會兒小恩小惠，手段變幻多樣、謀術層出不窮。自以為得計、自以為得心應手。但是歷史告訴我們，這是自掘墳墓、自取敗亡的坦途，在他們的肆無忌憚中，人類社會一直走在不幸和災難的坎坷之路上。

“反”是五千文中的基本概念，意蘊深遠。就人生社會領域而言，主要是說世人通常的心意、行為、價值以及認知、方法等，與大道天德悖離相反，是背道而馳的。五千文許多章節都是對這種“反”的具體闡述。也可參見本書第三篇有關章節的分析。

原62章 1
一、原文 1
二、注释辨析 2
三、校定及译文 5
四、章句详解 5

原62章
一、原文
王弼本：
道者，萬物之奧。善人之寶，不善人之所保。美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何棄之有？故立天子，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進此道。古之所以貴此道者何？不日以求得，有罪以免邪？故為天下貴。

傅奕本：
道者，萬物之奧也。善人之所寶，不善人之所保。美言可以於市，尊行可以加於人。人之不善，何棄之有？故立天子，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如進此道也。古之所以貴此道者何也？不曰求以得，有罪以免邪？故為天下貴。　

帛書甲本：
□者萬物之注也善人之𤨷也不善人之所𤨷也美言可以市尊行可以賀人=之不善也何棄□有故立天子置三卿雖有共之璧以先四馬不善坐而進此古之所以貴此者何也不胃求□得有罪以免與故為天下貴　
道者，萬物之注也。善人之寶也，不善人之所保也。美言可以市，尊行可以加人。人之不善也，何棄之有？故立天子，置三卿，雖有共之璧以先四馬，不若坐而進此。古之所以貴此者何也？不謂求以得，有罪以免與？故為天下貴。　

帛書乙本：
道者萬物之注也善人之𤨷也不善人之所保也美言可以市尊行可以賀人=之不善也何□□□□立天子置三鄉雖有□璧以先四馬不若坐而進此古□□□□□□□□□不胃求以得有罪以免與故為天下貴　
道者，萬物之注也。善人之寶也，不善人之所保也。美言可以市，尊行可以加人。人之不善也，何棄之有？故立天子，置三卿，雖有共之璧以先四馬，不若坐而進此。古之所以貴此者何也？不謂求以得，有罪以免與？故為天下貴。

二、注釋辨析　

道者，萬物之奧：
萬物：指各類生命物。
奧：深隱、奧秘。意指深隱的居和隱秘的主導。“奧”本指居室的西南角，古時乃存放神主之所或是長者居處，有深隱、尊上、主導、儲藏等意。老子這裡是說“道”涵容萬物，是其隱秘不顯的生演場所、歸終之地，也是萬物的引領者、主導者。
注：帛書甲本、乙本。灌注、歸屬。

善人之寶，不善人之所保：
善人：善於向道而進者、擅長依道而行者。此處實指善於領會大道者。善人並不等同于通常所謂的善良人、好人。五千文的“善”包含兩方面意指，一是事務實踐方面有才能，是擅長、善於，這是主要的意指。二是待人處世方面有良好的心行。“善人”基本等同於今日所謂德才兼備者。相應地，不善人是指在德行和才幹方面有欠缺者。但為了簡化理解，無妨認為善人就是善良人、好人。不善人就是沒有善心善行者。
寶：珍貴、珍寶。
不善人：不善於向道而進者、不擅長依道而行者。此處實指不善於領會大道者。
所保：被保佑、被養育。也可理解為保有、具有。保：保佑、保有。所：連詞，表示被動，被。“保”字在此似不宜釋作保有、保持。儘管從宇宙論來說，大道遍在且涵藏於一切事物之中，對任何事物都起著作用，不善人也確實保有大道，但這只是從實在論的角度做出的理解。如果從原則法則方面考察，不善人是悖離大道的，可以說是不保有大道。老子此處是從道的作用效能立論的。不善人雖然喪失了作為法式的大道，但他依然受到大道的滋育、養護，大道並沒有因為他悖離自己的原則法式而拋棄不善人，依然象對待善人那樣生之、育之、長之、護之。所以下文說“人之不善，何棄之有”。當然不善人因為悖離大道原則，他就難以順暢長久，但這不是大道有意作弄他，而是他咎由自取。
另外，即使從原則法式角度理解，不善人實際上也保有大道的原則法式，只是他們迷於外境、昧於自身，而將自己本來具備的原則法式蒙蔽遮蓋了，就象一面鏡子，蒙上了厚厚的塵垢，當他們一旦掃除塵垢，原有的本真天性即與道相合的法式原則即可顯露彰明。10章說“滌除玄鑒，能無疵乎”即此意。就此而言，“所保“也可以理解為保有、具備。
“不善人之所保”含藏著深遠的意義，是老子平等思想的重要來源，也是煉養合道的途徑和依據之一。人人都保有大道，自身具備，不須外求，只要“致虛極，守靜篤”（16章）、“常無欲”（1章），那麼人人都可以明道正道、與道合同。
𤨷：帛書甲本、乙本。字書未見，整理者釋為“保”。

此段似有人斷句為“善，人之寶；不善，人之所保”，這一句讀不合老子原意。
經文前面說“道者，萬物之奧”，下文緊接著說“善人之寶，不善人之所保”，很明顯“寶”和“不保”都是對大道的述說，而這種不可行的斷句，則是說善是人的寶，不善是人所具有的，完全與經文上文無關了。

美言可以市，尊行可以加人：
美言：好聽的話，感人的話。意指能夠打動其心的箴言妙語、感動其情的良言警語。美：美好、和善。美言絕不是指花言巧語。
市：售賣、求取。意指用言語教誨、感化，使其瞭解和歸屬大道，使其改變不良心行，成為良善之人。
尊行：高尚之行、令人尊重的行為。尊：尊貴、高尚。
加：施加、外加。意指用行為去引導和影響。
賀：帛書甲本、乙本。加上，施加。《儀禮·士喪禮》：“帶用靲（qín，鞋帶、皮帶），賀之，結於後”。鄭玄注雲：“賀，加也”。
此段是對不善人進行開導感化，使其成為善人的的方式。和顏悅色、語重心長的交流溝通，使其內心明朗清明，認識到自己的錯誤和欠缺。良好的行為、高尚的操守可以影響他、感化他，使其自覺效仿，從而拋棄不良行為。
我們推測，老子此段原作：“美言可以市，尊行可以加”，“人”字當衍。不過帛書本和所有傳世本均是“美言可以市，尊行可以加人”，可知在先秦較早時期某個抄本已衍，這個傳本流傳頗廣，是包括帛書本在內的所有傳本的母本。本書校訂文仍從各本。

人之不善，何棄之有：
之：句中助詞，無實義。也可理解為“有”。《尚書·牧誓》：“牝雞之晨，惟家之索”，“之”即“有”義。
棄：離棄、遺棄、拋棄。
不善：不善於依道而行者、不善於領會大道者。這裡的不善，完全可以理解為不善良者。需要注意，不善不等同於罪、惡，不包括殘忍暴虐、無道強梁。只是普通人中欠缺能力、缺乏善心善行者。參見49章分析。

故立天子，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進此道：
立：設立，建立。古代天子、諸侯即位稱為“立”，太子被確認也稱為“立”。老子此處的立天子應當指天子踐位。
天子：周王朝最高統治者的名號。
置：設置。
三公：古代王朝三個最高職官的合稱。周代乙太師、太傅、太保為三公。三公文獻中多見，先秦典籍中大半都曾出現，如《左傳》、《逸周書》、《國語》，《周禮》、《禮記》等，基本用於描述周王室的場合。
拱璧：大璧，合抱之美玉。泛指珍貴之物。拱：兩臂合圍。璧：中間有孔的圓形玉，泛指美玉。
以：介詞，引介“先”的對象。
先：在前、前面。蔣錫昌、高亨等人證諸文獻，均認為古代聘問，輕賤禮物在前而行，貴重禮物隨後而至，但細節方面則諸說紛紜。古棣認為拱璧比駟馬貴重，認為當作“雖有駟馬以先拱璧”。對本書而言這些無關痛癢，此不繁引。“雖有拱璧以先駟馬”是指天子踐位或新置三公之後給諸侯通告的情形。帛書本作“雖有共之璧以先四馬”，蓋指諸侯進獻恭賀的情形。
駟馬：一車四馬。泛指華美之車馬。
坐：蹲坐、蹲守。此意指安靜、安定。古代席地而坐，兩膝著席，臀部壓在腳踵上。
進：上進、修持、踐履。
三卿：帛書甲本。指司徒、司馬、司空。三卿說法不一，《禮記·王制》：“大國三卿，皆命于天子”。同書《鄉飲酒義》：“建國必立三卿”。然《公羊傳·襄公十一年》：“春王正月，作三軍。三軍者何？三卿也”，又指上中下三軍統帥（春秋時軍政不分，三軍統帥實即政府最高官員）。三卿文獻中亦常見，如《左傳》、《禮記》、《國語》、《逸周書》等。三卿與三公的區別是，三公為周王朝屬官，三卿為諸侯屬官。周王朝也有卿士，但不用三卿之名。此處既言及“立天子”，故當以三公為是。
三鄉：帛書乙本。當為三卿之誤。“三鄉”僅《國語》和《管子》中有，“制國以為二十一鄉…市立三鄉，工立三族，澤立三虞，山立三衡”，然於此處無關。
共之璧：帛書甲本、乙本。未詳何意。《詩經·商頌·長髮》：“受小共大共”，“共”，一般認為是象徵權力的玉，但此義與“以先”不諧。“共”可通“貢”，向天子進獻物品，“共之璧”或即進獻的璧玉。當然最可行的途徑還是共通拱，共之璧意即拱璧。
“立天子，置三公”很明顯是周王朝之事，這是老子供職于周王朝的確證。在一定程度上可以作為老子早出說的證據。立天子當指擁立天子，新天子即位。置三公當指遴選三公等職位的人選。均屬周王朝權力構建和人事選任。

古之所以貴此道者何？不日以求得，有罪以免邪，故為天下貴：
所以：連詞，表述原因。
貴：珍視、看重。
何：疑問代詞，什麼，何在。
不：表示反問，豈不。
求：追求，尋求。
日：整天，每日。意指堅持不懈。
以：第二個以，助詞，無實義。第三個以，連詞，以便、以致。
得：得到。
罪：過錯，罪咎。
免：免除、去除、避免。
不胃：帛書甲本、乙本。不是意指、意思不就是。“胃”通“謂”。

三、校定及譯文
道者，萬物之奧。善人之寶，不善人之所保。美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何棄之有？故立天子，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進此道。古之所以貴此道者何？不日以求得，有罪以免邪？故為天下貴。

道是萬物的奧秘所在，是善良者的珍寶，不善良者 卻也同樣受到養護。和善的言語可以感動他，高尚的行為可以引導他。人有不好的心行，為什麼要遺棄他呢？所以，設立天子、選置三公，雖然美玉在前，車馬在後，不如安定下來 修持大道。古人之所以珍視大道，其緣由何在？不就是堅持不懈地 追求踐履，以便避免過錯嗎？所以大道 才是天下最珍貴者。

四、章句詳解
此章以大道與萬物的關係為例，闡述當依從大道，不應歧視和離棄有錯誤、有欠缺的不善者（缺乏才能、缺少善行善行），當用懇切實在的話語去勸導、開化，當用自身的美好行為去影響、去引導。告誡統治者不應逐求權力財富，而應修道進德，避免過錯。

道者，萬物之奧。善人之寶，不善人之所保：
“道”隱而不顯，是萬物的奧妙、奧秘。“萬物”實則泛指一切存在物，也可理解為生命物。“道者，萬物之奧”，表明了大道與萬物的某種關係，即萬物由道生出，受道的作用，諸如養滋育等等，詳見本書宇宙自然一篇。既然是“萬物之奧”，那麼作為萬物之一類的人，也概莫能外。“善人”指善於明道行道者，“不善人”指不善於明道行道者。善人將大道視作珍寶，保而持之，不敢離失。但不善人雖然不明大道、不信大道、不依道而行，他們也同樣受到大道則滋育養護。大道沒有因為不善人如此這般就厭憎之、拋棄之。這裡蘊涵著五千文獨具特色的平等觀。所有一切都是大道的子女，大道對他們一視同仁，沒有親疏，不因為他的子女有了錯誤、有了缺欠就遺棄之。人生社會中有道者自然也是這樣，尤其是統治者更當如此。

美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何棄之有：
然而不善人是現實存在，對這些不善人該怎麼辦呢？既然人有不善又不能將其遺棄、拋棄，難道任由他們不善？老子提出了兩種方式。
其一，言語交流。亦即講論大道、論說事理，使他們明白常道常理，這是曉之以理。再由人生社會的各類情形，比如不善者造成的傷害、比如將心比心等使他們良心發現、懺悔悔悟，這是動之以情。再由各種實例表明不善的下場結局，這是明之以實。實則類似於今日的思想工作、感化工作。當不善人感悟懺悔之後，其心行自然回歸正道，成為善人中的一員。老子沒有明確“美言”的具體內容、具體方式，但以上幾點應當不差。此外還應注意，1，“美言”並非誇誇其談的漂亮言辭、淩空蹈虛的琦言妙語，實則是懇切信實的能打動其心的言論。生活於俗世的我們，其實對此都有確切體驗，此不詳述。2，用和美良善的言論去教育感動對方時，有一個前提，統治者或者言論者必須做好自己，也就是自己依道而行、奉道不失。這個前提五千文中多有，老子批評以言教化，主張不言之教就是針對那些只要別人遵行、而自己不在此列的虛偽無恥者。這樣的教化不僅毫無效力，甚至適得其反。
其二，行為引導。亦即自身行為高尚、品行端方，這樣不善者會受到直接的影響或潛移默化的影響，直至起而仿效，這是老子的根本主張。

通過言和行兩種方式，不善者受到感化、於是改惡向善，改邪歸正。
不要遺棄、歧視那些不善者，而應當如大道那樣平等代之，同時通過耐心的說服、誠心的教誨、闡明常道、情理，更重要的是通過自身的行為，感化和引導他們。這就是老子對待不善人的主張，顯然這與大道相合。
有人會說，老子的這主張雖也略有效果，但對那些死心塌地為非作歹者毫無作用，所以只能是向壁虛構的善良欺騙。但首先我們必須注意老子的用詞，他用的是“不善”，如果我們以今日理論上或思想上的善惡二分法來分析，“不善”自然包括了罪惡、奸邪、殘忍、暴虐、十惡不赦者、罪大惡極者等等。但在先秦尚無這種簡略粗疏的二分法。其次，老子的“不善”是指普通人中那些對大道、事理、人情不甚明瞭，在才能、善良心行等方面有欠缺者，在行為處事中有過失、有錯誤者。見27、49章分析。再次，沒有人生下來就最大惡極、暴虐無道，而是社會環境造就和導致，在老子這裡，建立良好的合乎大道的社會，這才是首要和根本的途徑，自然這首先要求統治階層修道進德。複次，沒有誰是純粹的善，沒有誰是一生的善，沒有誰是概念之善構成的實體。在解讀老子時必須拋棄純粹的概念遊戲，單純的哲學思辨。最後，對於殘害人民的暴虐無道者，老子是主張制裁的，不可能任其殘損生命、戕害人民。參見49、74章分析。
總之，根本的原則正如32章所述“侯王若能守，萬物將自化”，統治者抱道奉德，民眾自會有序生化。對於不善者、有貪欲邪念者，根本的方式和原則是化導感化，從內心深處使他們放棄貪欲邪念，一心向善，而不是簡單粗暴的制裁乃至處以極刑。
老子的立論以為政治國為主，這一點與佛說不同，甚至與大多數宗教也不同，倘若對邪惡暴虐者在化導感化無效之時，還是無動於衷，任其繼續，那必定天下大亂，焉能有序和諧？怎能天下有道？

故立天子，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進此道：
所以，忙於擁立天子、設置三公等官職和人選，雖有華麗的車馬，美豔的玉璧，不如靜下來向道而進。“立天子，置三公”是指周王朝權力體系和人選的建制。老子曾任王室史官，對此非常熟悉。此段實則是說，統治上層整天忙於選立天子（周王朝東遷之後，多有爭立天子之事。臣僚們各有所屬，結黨營私，分別支持自己的人選，多次發生內訌爭鬥），用心於官職人選（東周王室常有爭政之事，為了權勢利益相互構陷鬥爭，經常導致內亂甚至戰爭，乃至不惜引狼入室）、拉幫結夥、訟爭紛紛，與其這樣，還不如安安靜靜、和和睦睦地一心修道進德（估計老子曾向統治上層宣講過大道，但沒有人相信，甚至遭受嘲笑侮辱。參見41章、67章、70章等）。“雖有拱璧以先駟馬”當是指諸侯前來恭賀、朝覲的境況。“坐”意指安定、安寧，不要左奔右走、胡亂忙碌。不過統治者既然迷執于權勢財富，那就很難浪子回頭，高明如老子者對他們的作為也束手無策、無計可施，最終只得歸隱遠遁。

古之所以貴此道者何？不日以求得，有罪以免邪？故為天下貴：
老子以古人設喻，告誡統治者當修道免罪。古代人為什麼珍視大道呢？為什麼日夜修持、不敢放棄呢？還不是為了減少自己的過錯、懺悔自己的罪孽，從而避免日後再犯、消災避禍嗎？“有罪以免”意指避免罪錯，也指對已有的罪錯進行反省懺悔、以誡來日。“有罪以免”不可理解為免除、消解原有的罪錯，這很容易導致一些宗教所主張的免罪說，但不是老子之意。

原61章 1
一、原文 1
二、注释辨析 2
三、校定及译文 4
四、章句详解 4

原61章
一、原文
王弼本：
大國者下流，天下之交，天下之牝。牝常以靜勝牡，以靜為下。
故大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國。故或下以取，或下而取。
大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人。夫兩者各得其所欲，大者宜為下。

傅奕本：
大國者天下之下流，天下之交，天下之牝。牝常以靖勝牡，以其靖，故為下也。故大國以下小國，則取於小國；小國以下大國，則取於大國。故或下以取，或下而取。大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人。兩者各得其所欲，故大者宜為下。

帛書甲本：
大邦者下流也天下之牝天下之郊也牝恒以靚勝牡為亓靚□□宜為下大邦□下小□則取小=邦=以下大邦則取於大邦故或下以取或下而取□大邦者不過欲兼畜人小邦者不過欲入事人夫皆得亓欲□□□□□為下　
大邦者，下流也，天下之牝。天下之交也。牝恒以靜勝牡，為其靜也，故宜為下。大邦以下小邦，則取小邦。小邦以下大邦，則取於大邦。故或下以取，或下而取。故大邦者不過欲兼畜人，小邦者不過欲入事人。夫皆得其欲，故大邦者宜為下。　

帛書乙本：
大國□□□□□□□牝也天下之交也牝恒以靜朕牡為亓靜也故宜為下也故大國以下□國則取小=國=以下大國則取於大國故或下□□□下而取故大國者不□欲並畜人小國不□欲入事人夫□□亓欲則大者宜為下
大國者，下流也，天下之牝也。天下之交也。牝恒以靜勝牡，為其靜也，故宜為下也。故大國以下小國，則取小國。小國以下大國，則取於大國。故或下以取，或下而取。故大國者不過欲並畜人，小國不過欲入事人。夫各得其欲，則大者宜為下。

二、注釋辨析

大國者下流，天下之交，天下之牝：
下流：選取下位、謀求處下。意指謙卑容讓。
流：謀求、求取。《說文》：“流，水行也”。本指水的運行流動。有遷移、移動、放置等含義。流在先秦有謀取義，《詩經·周南·關雎》：“參差荇菜，左右流之”，《毛傳》釋為“求”。“流”的其他文字含義如遷移等均通。
之：去往、達至。
交：交合、交匯、會通。
牝：雌性動物。此意指安寧、平靜、祥和。
郊：帛書甲本。本字含義不通，此通“交”。郊、交古屬見母宵部，音同可通。

牝常以靜勝牡：
常：永遠。
靜：平靜、安寧。
勝：勝過、制勝。
牡：雄性動物。此意指躁動、動盪。
恒：帛書甲本、乙本。恒久。

以靜為下：
下：下位、低下。以靜為下：採用靜且成為下。為：謀取、成為。
靚：帛書甲本。通“靜”。

故大國以下小國，則取小國。小國以下大國，則取大國：
以：介詞，經由、憑藉。以下小國：通過“以靜為下”的方式處於小國之下。
取：獲得、收取。
“小國以下大國，則取大國”單就文字表述看模糊不明，往舊多將此處“取”釋作被動用法的“被取”。帛書本、傅奕本作“則取于大國”，於意清晰確定。下文的“或下而取”即承接“取於大國”。本書校訂文從帛書本。“取”也有傳本作“聚”，蔣錫昌認為“取”當為“聚”，實則於意無別。

故或下以取，或下而取：
或：不定代詞，有、有的。
以：連詞，用來。
而：連詞，因而。

大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人：
不過：不超過、不外乎。過：超過。
兼：一併、連同。兼蓄人：意指將小國彙集在自己旗下，順從、依附自己。兼有兼併、吞併義，但於此未宜。如果下文無“畜”字，則可釋作兼併、吞併。
畜：容納、彙聚、畜養。
入：進入、加入。
事：供事、侍奉。入事人：意指依附跟從，即將大國奉為盟主而得到其支持和保護。
並：帛書乙本。合併、連同。

“小國不過欲入事人”，初看似乎難以理解，但事實上並非如此。
如果象許多注家所言，這是想被大國兼併，成為大國的郡縣而讓自己的國家消失，那似乎用不著處下謙讓。
大國都在處心積慮地 圖謀兼併，動用智謀、使用武力，試圖使得小國臣服而不得。
現在小國居然處下推讓，低三下四地 求著大國兼併，這豈不是有些荒唐？
難道說小國過分貧窮荒涼，大國都想躲避，不想成為負擔？但這完全不合當時現實。
這就是說多數注家的理解有問題。那麼“入事人”該當何意？
這應當是指成為大國的“附庸國”，確切言之，是取得大國的支持和保護，順從和依附於大國，而不是讓自己的國家消失。
有點類似於今日北約和東歐國家 那樣的情形。
老子時代，正是諸侯爭霸的後期，安全是國家的首要問題，得到大國的結盟、支持和保護乃是小國的現實選擇。再言之，當時科技不發達，饑饉災荒時有發生，小國因其國力所限往往不易應付，此時自然需要大國進行援助。所以小國“入事人”是現實的需要。
明確了“入事人”之意，“大國不過欲兼蓄人”也就容易理解了。注家們多以為這是兼併、吞併，是將小國納入自己的版圖、小國的人民變成自己的子民。但一來這就與“小國不過欲入事人”不能相應，二來單單“以靜為下”根本達不到這樣的目的。所以“兼蓄人”應該是說成為小國的領袖、盟主、讓小國聽從自己的號令、依附和順從自己，同時也對小國進行援助支持和保護。援助和保護就是“畜”即畜養、彙聚，兼蓄就是與自己的人民一起畜養和保護。

這段經文也可證實老子本人處於春秋時代，五千文成書於春秋時代。因為兼蓄和入事根本不是戰國時代的特徵。
“小國不過欲入事人”在今日看來有些滑稽可笑。但事實上不僅老子時代此乃現實情形，即使當今世界也沒能擺脫這一情形。“入事人”就是人類歷史和現實的內在和真實之寫照。

夫兩者各得其所欲，大者宜為下：
所欲：所欲求的、所想要的。所：代詞，與“欲”構成所字結構，指代“欲”的物件、目的。
宜：適宜、應該。

三、校定及譯文
大國者下流，天下之交，天下之牝。牝常以靜勝牡。以靜為下，故大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取於大國。故或下以取，或下而取。大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人。夫兩者各得其所欲，故大者宜為下。

大國主動處下，天下即可交好，天下臻至安寧。雌性永遠因其平靜不躁 而勝過雄性。
採取平靜安詳的方式 且主動處下，因而，大國主動處於小國之下（尊重小國），就能贏得小國的尊奉。
小國主動處於大國之下（尊重大國），就能被大國接納。
故而，有的用處下方式來贏取，有的用處下方式被收取。
大國不過是想兼收並畜（期望小國依附尊奉），小國不過是想加入大國（受到大國保護支持）。兩者分別實現其願望，所以大國應該主動處下。

四、章句詳解
此章闡述大道原則 在邦交中的具體應用。
這就是處下謙讓、平等尊重。大國主動謙讓而尊重小國，就能取得小國的支持和尊奉。
小國主動謙讓處下 而尊重大國，就能取得大國的支持和保護。
這比自恃強力、威逼利誘要有效和平穩得多，也更能長久。
這個原則 在當今也有現實意義。

大國者下流，天下之交，天下之牝：
大國謀求於下位，也就是說大國主動謙讓處下，自覺推讓尊重小國，這樣天下自可和睦交好、自可平靜安寧。這裡的關鍵是處於強勢優勢、實力雄厚的大國應當率先採取低姿態的方式。猶如人事一樣，尊貴者、有地位者、有學識者、有才能者主動謙和推讓卑賤者、無地位者、求學者、無才能者，後者自然受寵若驚，願意交好，反之則無效或收效甚微。乞丐雖然謙讓富豪，但卻長遭白眼。老子後文說“大者宜為下”就是此理。這對今日世界也有啟示意義。

牝常以靜勝牡，以靜為下：
雌性動物總能因為其安寧平靜、不躁亂不激烈而勝過雄性動物。所以當採取不躁不亂的平靜和緩態勢、且主動屈尊處下、謙讓尊重。此段老子以自然界常見的事實，闡明守靜處下的深刻道理。靜和下都是合乎大道原則的心態和方式。靜指心態平和沒有雜欲、行為安緩、不躁不亂，並非意指僵死不動。此處主要指平和柔緩不強制。下指推讓謙和、不炫耀不張揚。此處主要指謙讓尊重。

故大國以下小國，則取小國；
小國以下大國，則取於大國。故或下以取，或下而取：大國主動採取低姿態，推讓小國，那麼小國自然就尊奉大國，讓大國成為帶頭大哥，他則成為小弟隨從。“取”意指取得小國的擁戴歸附、尊奉依從。同樣，小國如果採取低姿態，主動推讓大國，也會讓大國志滿意足、頗有好感，於是就被大國列入衛星國，成為支援和保護的對象。相反，如果大國恃勢欺人、自高自慢，小國心有不服，大國自然不會贏得他們的尊奉依隨。當然大國可以憑其勢力威逼脅迫，甚至直接消滅之，但這必定積骨如山、血流漂杵，絕非老子願意看到的。
既然處下可以達到同樣的效果，何樂而不為呢？如果小國自視甚高、心高氣傲，這怎麼可能贏得大國的好感，怎麼可能讓大國支持和保護呢？甚者必起兵爭。所以處下謙讓，是邦交的首選之途，也是坦蕩平和之道。
有人會說，車走車道，馬走馬道，互不相取，各安其國，這樣不是很好嗎？老子何必出這個主意？我們必須清楚，此章是基於當時現實的考慮。春秋時代，雖然也有吞併滅國之事，但多半還是大國爭霸，爭相成為盟主的態勢。小國成為霸主們爭奪的對象，而為了生存，他們也需要大國進行保護和支援。此外，天災人禍，各國均有，此時往往需要相互支援。政治經濟資源等讓國與國之間 無法孤立自存，所以老子對國家邦交之道進行闡述，期待國家間能以大道為原則相互交往交流。

大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人。夫兩者各得其所欲，故大者宜為下：
大國不過是想將小國一起容畜，將小國彙聚在自己的麾下，小國不過是想尊奉大國、求得支持保護。採用處下謙讓的方式，兩者都可滿足自己的願望。所以大國更當率先主動地處下謙讓，而不應恃勢逞能、強制逼使。

原57章 1
一、原文 1
二、注释辨析 2
三、校定及译文 9
四、章句详解 9
原57章
一、原文
王弼本：
以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。

傅奕本：
以政治国，以奇用兵，以无事取天下。吾奚以知天下其然哉？以此：夫天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；民多知慧，而邪事滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：我无为而民自化，我好靖而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。

郭店甲本：
以正之邦以 甬兵以亡事取天下 可以智其肰也夫天多期韦而民爾畔民多利器而邦慈昏人多智天 勿慈 法勿慈章覜恻多又是以圣人之言曰我无事而民自 我亡为而民自 我好青而民自正我谷不谷而民自朴
以正治邦，以奇用兵，以亡事取天下。吾何以知其然也？夫天多忌讳，而民弥叛；民多利器，而邦滋昏；人多智，而奇物滋起。法物滋彰，盗贼多有。是以圣人之言曰：我无事而民自富，我亡为而民自化，我好静而民自正，我欲不欲而民自朴。

帛书甲本：
·以正之邦以畸用兵以无事取天下吾□□□□□也𢦏夫天下□□讳而民弥贫民多利器而邦家茲昬人多知而何物茲□□□□□□盗贼□□□□□□□□□我无为也而民自化我好静而民自正我无事民□□□□□□□□□□
以正治邦，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然也哉？夫天下多忌讳，而民弥贫。民多利器，而邦家滋昏。人多智，而奇物滋起。法物滋彰，而盗贼多有。是以圣人之言曰：我无为也，而民自化。我好静，而民自正，我无事，民自富，我欲不欲，而民自朴。

帛书乙本：
以正之国以畸用兵以无事取天下吾何以知亓然也才夫天下多忌讳而民弥贫民多利器□□□□昏□□□□□□□□□□物茲彰而盗贼□□是以□人之言曰我无为而民自化我好静而民自正我无事而民自富我欲不欲而民自朴
以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然也哉？夫天下多忌讳，而民弥贫。民多利器，而国家滋昏。人多智慧，而奇物滋起。法物滋彰，而盗贼多有。是以圣人之言曰：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我欲不欲而民自朴。

二、注释辨析

以正治国，以奇用兵，以无事取天下：
正：平正、公正、端正、正当。意即平直不偏、公平无私。
奇：奇异、奇诡。意指非常情常理，诡秘莫测、无从逆料。
无事：不有心去作，不有意为之。意即没有获取天心民心的用意，也无期待民众归附的心思，更不会千方百计用尽手段和力量而行动，以便让民众推举自己、拥护自己。
取：取得、获取。意指获取天心民心，让民众顺服。
之：郭店甲本、帛书甲本、乙本。作为。整理者释为“治”。“之”有“为”义，先秦文献已见，于此亦通。《孟子·滕文公下》：“欲其子之齐语也”，一般释作“为”。《战国策·燕册三》：“光闻长者之行”，《史记·刺客列传》作“长者为行”，亦是佐证。
：郭店甲本。字书未见，整理者释为“奇”。
甬：郭店甲本。本字含义不通，当通“用”。
亡事：郭店甲本。意同“无事”。
畸：帛书甲本、乙本。同“奇”。

吾何以知其然哉？以此：
何以：怎么、凭什么。
然：代词，这样、如此。
以此：经由这些、通过这些。
：郭店甲本。字书未见，整理者释为“吾”。
可：郭店甲本。通“何”。
智：郭店甲本。通“知”。
肰: 郭店甲本。同“然”。
𢦏：帛书甲本。同“哉”。
才：帛书乙本。同“哉”。

夫天下多忌讳，而民弥贫：
忌：禁忌、顾忌、憎厌。
讳：避讳、避开。
弥：益发、更加。
贫：贫困贫穷、匮乏缺少。
期：郭店甲本。本字含义不通，整理者释为“忌”。期、忌皆群母之部字，音同可通。
韦：郭店甲本。本字含义未达，整理者释为“讳”。讳为晓母微部字，韦为匣母微部字，音近可通。
爾：郭店甲本。本字含义未达，整理者释为“弥”。
畔：郭店甲本。本字含义未达，当通“叛”。叛离、叛乱。叛、畔古属并母元部，音同通假。
郭店本作“天多忌讳”，整理者注云：“据各本，简文‘天下’脱‘下’字”。事实上，郭店本于意更宜。“天”指君王、统治者，文献多有其例，此与下文“民”恰相对应。

民多利器，国家滋昏：
利：锋利、锐利、有利。
器：器具、器物。
利器：锋利的器物。有两解，一是指各类能给自己带来好处的器具和对人有伤害的器物。二是指心机智术。如果没有郭店本和帛书本，当以后解为是。然出土本此段后文都有“智”字，故当以前解为宜。利器历来解释不一，河上公释作“权”，王弼释作“凡所以利己之器”，成玄英释作“干戈”，李荣释作“兵器”，赵志坚释作“机权谋计”，唐玄宗释作“权谋”，宋徽宗则依据《庄子》释作“机械、机心”。综合来看，分成两类，一是兵器类，二是智术类。今注家各有所从，兹据出土本当以前解为是，意指利己而能伤人之器，主要指兵器。
滋：滋生、增加、越发。
昏：混乱、迷乱。
慈：郭店甲本。本字含义不通，当通滋。慈是从母之部字，滋是精母之部字，音近可通。
茲（zī）：帛书甲本、乙本。同“兹”。繁衍、茂盛。然本字含义似未宜，当通“滋”。
昬：帛书甲本。同“昏”。

人多伎巧，奇物滋起:
伎：通“技”。技能、才艺。由“奇物”看，这里实指创制、造作奢侈品工艺品的技艺，而非泛指所有的技能技术。这是因为，保障基本生活的农林牧渔甚至兵器，都需要一定的工具，而这必然需要技能。老子没有主张过用手耕田、砍伐、捕猎，即便是80章那样的表述，也不是全然禁绝一切技能和器用，而且80章的主张另有用意和背景，参见80章分析。“伎”字诸传本不一，有作“技”，蒋锡昌列有20余家，有作“知”（唐龙兴观本）、“智（唐赵志坚本）”，尤其是傅奕本、陆希声本和范应元本均作“智慧（范本惠通慧，傅本知通智）”，三本均与出土本合。由于出土本“知”、“智”后无“巧”字，本书校订文从傅、陆、范本作“人多智慧”。
巧：巧妙、智巧、虚假、巧诈。《诗经·小雅·巧言》：“巧言如簧，颜之厚兮”，此即虚假义。《战国策·西周策》：“君为多巧，最为多诈”，此即巧诈义。《国语·周语下》：“用巧变以崇天灾”，此即智巧义。《国语·郑语》：“夫虢石父谗谄巧从之人也”，此即机巧义。总之，“巧”在先秦不仅仅是指技术能力上的工巧，也常指心术上的巧诈。
奇物：奇异的东西、怪诞的器物、邪恶的事情、诡诈的事体。主要指各类邪诡的事情。奇：奇诡、奇异、偏邪、邪谲。物：泛指一切制成物和事类。“物”在先秦不仅指实物，也指各类事务。王引之《经义述闻·通说上》：“物之为事，常训也”。如《周礼·地官司徒》：“退而以乡射之礼五物询众庶：一曰和，二曰容，三曰主皮，四曰和容，五曰兴舞”。文献多有例证，此不烦举。郭店本作“人多智天 勿慈 ”，帛书甲本作“人多知而何物茲□”，乙本残缺，整理者据他本补做“人多智慧，而奇物滋起”。我们知道，老子坚决反对用智谋心机行事，出土本仅作“智、知”，后面无“巧”字，可证原文乃是“人多智”或“人多智慧”。智、智慧在五千文中均指智谋心机、谋略心术、聪慧聪明（参见3、18、19、27、33、65诸章）。这都属于今日所言的智慧，也就是我们称为的实用智慧或实用理性，与认知理性或认知能力有区别。人的认知能力和知识状态与人的应用能力和智慧水平，是两种虽有一点关联但可以独立分析的事实。一个常见的事实是，虽然学富五车，却常常受到毫无知识的街头骗子的欺蒙。虽然能够解开知识难题、屡有发明创新，但却比不上富有心术的学术混混们来的滋润和风光。赵括和马谡都是知识上的大家、认知能力超凡，然而都属实践中的愚者。“知”（认知理性）和“智”（实用理性）是有分别的。既然老子原文是智慧或智，那么“奇物”的意指也就明晰起来，应当是指邪淫不正、诡诈不实的事体，而不是怪诞的器物。有辩者会声称，智慧也同时涵有认知能力和知识水平，而在此基础上可以制造出奇诡的器物，因而奇物应当包括制造出的器物在内。这种辩称曲折可通，因此如上文所言，无妨认为“主要指各类邪诡的事情”。
傅奕本和范应元本作“人多智慧，而邪事滋起”，范应元注云：“王弼同古本”，是范氏所见王弼本作“邪事滋起”。今传王本作“奇物滋起”，然王弼注语却是“民多智慧则巧伪生，巧伪生则邪事起”，足证范说。马叙伦、朱谦之等并认为“邪、奇通假”。朱谦之《老子校释》：“可证经文当作‘人多知巧，邪事滋起’。古谓邪为奇，谓事为物，奇物所以释邪事之义，然傅、范谊古而理胜，当从之”。高明《帛书老子校注》也力证原文当为“人多智巧”，与朱谦之同。邪为邪母鱼部，奇为见母歌部，可对转通假。因此，帛书甲本“何物”的“何”宜读为邪，郭店本的此段的“ ”亦可读为“邪”。
综合上述，“奇物”当指或主要指邪诡不正之事，传世本的“技巧、伎巧”当作“智慧”或“智巧”，若作“智巧”，巧则为巧诈义，而非工巧义。此外，“技”有不端偏邪义，如《庄子·在宥》：“说礼耶？是相于技也”，陆德明《经典释文》：“技，崔云：不端也”。“伎”亦通“忮”，恶义，亦通。
总之，首先，老子原文作“智”，可用智慧或智巧代之。其次，若强取传世本，则技、伎均意指偏邪不端，巧则意指巧诈。再次，“奇物”意指邪诡不正之事，这才能与原文的“智”于意贴合。

起：兴起、兴造。
智：郭店甲本。智慧、聪慧。
天：郭店甲本。本字含义不通，整理者释为“而”。
：郭店甲本。字书未见，整理者释为“奇”。
勿：郭店甲本。通“物”。
：郭店甲本。字书未见，整理者释为“起”。
知：帛书甲本，当通“智”。知与智古通，原本一字，然分化之后本字含义略异。知主要指知见、理解，相当于今日所谓知识。智主要指聪敏、智谋。相当于今日所谓的智慧。
何：帛书甲本。当通“奇”。奇为见母歌部，何为匣母歌部，音近可通。

法令滋彰，盗贼多有:
法：法律、法规。泛指政府制定的各种准则、规定。
令：命令、法令。泛指统治者发出的各类指令。法、令在古代有区别。《说文》：“法，刑也。平之如水，从水。廌（zhì，传说中象鹿一样能判断曲直、分辨正邪的独角兽），所以触不直者；去之，从去”。《说文》：“令，发号也”，段玉裁说：“发号者，发其号呼以使人也”，令主要是指令、命令，用言语指使其行动或禁止其行为。春秋时代的法在法律方面指刑法，是统治者发布的惩罚性规定。“令”则是指令，多指临时或即时性命令。

法学界一般认为我国成文法在商代就有了（殷商文字已经高度发展）。但是多数学者认为法虽然制成，但却不公开不公布，而任由统治者便宜行事。我们认为这是荒唐的见解。学者们自有文献证据，尤其是鲁昭公六年（前536年）郑国子产铸刑书（春秋名臣叔向对此颇有看法），以为这是成文法公之于众的开始。另外晋国赵鞅等人在鲁昭公二十九年（前513年）将早前范宣子（生卒不祥，铸鼎时当已去世）所作的刑书铸刻于鼎（孔子对此甚有非议）。这里学者们有所混淆，成文法的公布，有两种形式，一种就是刻石铸鼎那样，清清楚楚地大白天下。另有一种形式，就是将法的条文以语言的形式公之于众，使得民众普遍知晓。古代的宗族势力很大，尤其是“国”中的贵族势力盘根错节、相互抵牾，没有任何统治者或当政者可以随随便便对其他贵族及其附属加以刑罚，必得有所依据。这就是说，虽然成文法没有以文字形式公之于众（有许多原因，如文化程度，鄙野之民没有文化，公布了也看不懂，只能口头宣布；如文字载体，先秦刻石很少，多是铸鼎而这颇有耗费，也难以在各处公示，竹简木牍容易毁坏；如古代的主流思想是以教化为主，刑罚只是辅助），但却必定会用语言讲明，否则“国”人早就乱套了。我们推测，成文法必定在议定后公布且写在载体上，藏之于官府以便随时查考对证（那时没有纸张和印刷术，一般人也不识字。《国语·楚语上》载屈建（卒于前545年）语：“其法刑在民心而藏在王府”，这当是对本书此见的支持）。至于孔老夫子的非议，显得有些莫名其妙。他的主要用意应该是，随着刑鼎的公示，权威和尊严就转移到刑鼎条文中，人们不再对贵族当政者象早前那样关注和恭谨，遇到违法犯禁之事，民众首先会查证条文而不是向统治者陈情求教，这样一来权贵阶层就“身处高位无人顾，门前冷落车马稀”。所以夫子说“民在鼎矣，何以尊贵？”。孔子并非反对法律，而是担心权威和尊贵的失落沦丧，这与他的等级观念密切相关。叔向的反对则是另一种背景，他主要认为，为政当以教化为主要方式，要尽可能地消解和避免违法犯罪以及各类不轨行为，而不是将法律公示并按照法律条文处置争端和犯罪。这与中医的治未病和治已病相通。当法律公示以后，在民众那里教化的力量和效果就大大消弱了，在统治者这里对教化的兴趣和投入也大大降低甚至剔除了。叔向与子产交游深厚，对子产的用意大概深有了解，因此他的书信是有针对性的，并且从其言辞看，也不是反对法律的制成甚至公布。

彰：显明、突出。滋章：意指法令越来越繁苛明细，并且到处强调宣示，意图约制民众。
盗：偷窃、诈骗、欺骗。
贼：抢劫、掠夺、伤害。盗与贼在今日往往不分，但在先秦则有区别。《说文》：“盗，私利物也，从㳄（xián，羡慕地流口水）。㳄欲皿（器物）者”，意思是对着别人的东西流着涎水，想将那东西据为己有。在先秦主要指偷窃和诈取。《说文》：“贼，败也。从戈则声”，段玉裁注云：“败者，毁也。毁者，缺也。《左传》周公作誓命曰‘毁则为贼’，又叔向曰‘杀人不忌为贼’… 是贼字为用戈若刀毁贝，会意而非形声也”。在先秦主要指伤害、毁坏、抢夺，老子此处指强取、掠夺。
法物：郭店甲本。有两解。一，珍奇之物、令人喜爱之物。二，被当成平准的通用货物，即古代货币。此时法为准则、平准义，物指充当通用货币的金玉布帛等。当以第二解为是。“物”在先秦有时也指布帛，如《尚书·洛诰》：“仪不及物”，朱熹学生蔡沈《书经集传》注云：“物，币也”。朱熹《孟子章句》亦持此解。《左传·宣公十四年》：“聘而献物”，杜预注云：“物，玉帛皮币也”。玉帛布皮都曾充当过交换媒介，体现着货币功能。
章：郭店甲本。显明、显露。“章”亦通“彰”。
覜（tiào）：郭店甲本。本字含义不通，整理者释为“盗”。覜古属透母宵部，盗古属定母宵部，音近可通。
恻：郭店甲本。本字含义不通，整理者释为“贼”。恻为初母职部，贼为从母职部，音近通假。
又：郭店甲本。通“有”。

“法令滋彰，盗贼多有”，在此非常费解。法律规条和诰命政令越来越显明、越来越明细，偷窃和诈骗者、抢夺和伤害者怎么就越来越多呢？应该是减少才合乎情理。可是老子为何说越来越多呢？首先，是不是法令越显明细致，大家都知晓了，从而更容易违法犯禁？但这显然不通，唯一可以七拐八绕的解释是，民众经常在法令禁止的边缘打转，所以容易失足，但这显然不是老子之意，所以这一条可以排除。其次，证之以后世史实，一般乱世将成，都是法令滋生、越加繁苛之时。而愈加繁苛明细，盗贼却越多，如此恶性循环，这自然是社会问题。但考老子这里并非涉及乱世，而是常态。再次，是不是法令明细了、确定了，早前不算违法犯禁的都成了干犯，因此显得盗贼多了起来？但这也非此处之意。此条也可排除。因而只有第二条勉强可行。这一条虽与五千文整体意蕴相合，也能在他章如32章找到相通的表述，但在此仍然费解。
再从经文上文看，“天下多忌讳”、“民多利器”、“人多伎巧”、分别是“而民弥贫”、“国家滋昏”、“奇物滋起”的原因缘由，是后者形成的先在条件。因而同样有理由认为“法令滋彰”是“盗贼多有”的先在原因。盗贼都是针对财物的，由此推知“法令滋彰”理应涉及财物。但早前郭店本和帛书本没有出土前，注家只能在法令上费脑筋，或在各本文字异同上比较甄别，两本出土之后，事实上已经焕然冰释了。郭店本作“法勿（物）”，帛书甲本全部残缺，乙本虽残一字，但“物”字却确定无疑。可证原文确为“法物”而非“法令”。
传世本中包括河上公本、景龙碑本、景福碑本在内也有作“法物”者，蒋锡昌列有8家（唐李约本亦作法物，不在8家之内）。蒋锡昌注云：“‘令’字景龙碑、河上等皆作‘物’。以老校老，当从之。三章‘不贵难得之货，使民不为盗’，十九章‘绝巧弃利，盗贼无有’，五十三章‘财货有余，是谓盗夸’，皆以货物与盗贼连言，均其例证。盖后人既改上句‘邪事’为‘奇物’，故不得不改此句‘法物’为‘法令’，以免重复也。强本成疏：‘法物犹法令’，又荣注‘珍好之物为法物也’。是成、荣并作‘法物’”。今考宋以前传本多作“法物”，其后均为“法令”，蒋锡昌的推测甚有理。本书校订文从出土本作“法物”。

然而，“法物”究竟何谓？河上公等释做“好物”或珍奇之物，于意通顺，但却与“法”的文字含义没有关联。先秦文献中亦无“法物”可供佐证。后世文献中“法物”是指统治者祭祀用物和宗教礼仪、宗教法事所用器物，这与老子此处无关。本书认为“法物”应指通用货币。
我国的货币史源远流长，独立发展而自成体系。夏商西周以贝为主，古代财货类多从贝，可资验证。此外，玉石、皮毛、布帛等等也曾具有货币功能。根据出土文物所作的考证，西周末期金属货币已占主导地位，此时主要是源起于农业工具的铜铸“布”（形状与铲相同），源起于生活用具的铜铸“刀”，仿造贝壳的铜铸“贝”等。春秋末到战国时期，已有黄金和白银货币流通，而肇始于战国时秦国的外圆内方的圜钱也开始通行，并成为此后金属货币的通用制式。文献中，《国语·周语下》：“景王二十一年（前524年），将铸大钱”，是较早的关乎货币发行和功用果效的论述，至《管子》已有钱币两字连用，《轻重戊》：“齐未亡一钱币，修使三年而代服”。“铸币”见于《管子·国蓄》：“而自为铸币而无已”，“铸钱”见于同书《国蓄》、《轻重甲》、《轻重戊》，“金钱”则见于《墨子》、《管子》、《礼记》、《战国策》、《韩非子》。“钱”在战国时代大概已经是金属货币的统称（另有法货、通货等语词），《管子》中屡有此类用例。“钱财”连用古籍中更多见，如《庄子》、《谷梁传》、《管子》、《墨子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等等。
上述史实和文献证据，只能表明春秋时代货币（无论是金属铸币还是其他同时流通的实物货币）在社会中的通行和使用情况，尚不能确证老子“法物”指货币。我们再看几个依据。
文字含义方面，“法”的其他含义在此不通，只有平准、准则义可行（法定含义义在先秦不显，兹不涉及）。那么作为平准的物，自然应当是通行的可用作标准的物，而这看起来只有作为货币的实物才能对应。
原文之意方面，“法物滋彰”是“盗贼多有”的原因、前提。如果是指普通的器物，似乎很难作为偷窃和抢掠滋生繁多的缘故，而通用货币最能成为其缘故。另外，“法物”指通用货币，“法物滋彰”之意也很明确，文字直译是货币越来越增加和显明，实指货币的通用性和普遍性更加突出，货币在社会生活中的效用越来越突出显著。“滋”有两解，一是增加、滋生，此时意指货币的流通性增强，或者指货币的种类增加，盖当时货币并非一种，前举周景王铸大钱即是例证。二是副词，越发、愈加。两解均通，似以第二解更宜。“彰”文字含义是显明、彰显，实则意指突出、明确，即法物的作用和地位越来越突出和重要。
出土文物方面，出土钱币中，齐国的刀币铭文，多释作“法化”（也有释作大化或大行者）。化与货古通，法化即法货，这与老子的“法物”很接近，“物”在先秦也指布帛财货等（见上文）。我们认为这一条是比较直接的证据。
综上，本书认为，“法物”文字含义是平准之物，应当意指流通货币。

故圣人云：我无为而民自化:
无为：不以私意私心作为，不违物理人情事为。详见3章分析。
化：教化、感化、运作、生存。自化有两方面意指，一是依其本真之性自行运作、自己生存。二是被圣人所感化，从而改易其离失本真之性的心行，效仿圣人而回归本性。这里是对统治者的教导，因而主要指前者。
：郭店甲本。字书未见，整理者释为“化”。

我好静而民自正:
好：喜好、喜爱。
静：安宁、清净。
正：正直、正当、平正。
青：郭店甲本。本字含义不通，整理者释为“静”。青古属清母耕部，静古属从母耕部，音近可通。

我无事而民自富:
无事：无所从事。意指不有意事为，不有心造作。即以无而事，按照大道的方式行事。参见63章分析。
富：富足、富有。
：郭店甲本。字书未见，整理者释为“富”。

我无欲而民自朴:
无欲：没有贪欲邪念，没有不合乎大道的各类欲念情志。
朴：质朴、醇厚。意指无虚华、不欺诈、不放浪、无强暴，没有各类贪欲和邪行。
欲不欲：郭店甲本、帛书乙本。追求世人所不愿追求的东西，实即追求大道。参见64章“欲不欲”。“欲不欲”和王本等传世本的“无欲”，从文字含义看有区别，但实则于意相同。无欲是基于大道的心境，欲不欲也是追求大道、向道而行，两种表述在五千文中没有分殊。

三、校定及译文
以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多智慧，奇物滋起；法物滋彰，盗贼多有。故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。
以正道治国，以奇诡用兵，以不有意事为赢得天下归附。我是怎么知道应该这样呢？是通过这些：天下禁忌越多，民众越发贫穷；民众利刃越多，国家更见混乱；世人智术越多，邪诡之事频出；货币效能凸显，强盗窃贼益多。所以圣人说：我不肆意妄为，民众自会生活运化；我爱平静无扰，民众自当端正公允；我不有意施设，民众自可富足安康；我无贪欲邪念，民众自然淳朴厚道。

四、章句详解
此章前段阐述国家政治领域的基本原则。即以正道治国、以奇诡用兵、以不有意逐求的方式赢得民众归附、民心向往。中段解释这些主张的现实依据、现实根源。后段则阐明理想的治国之道和相应的社会境况。后段之意五千文多有。“自”意味着自发形成秩序、自动良性运作，反衬着统治者的作为是对天然秩序和天真本性的破坏和扰乱。

以正治国，以奇用兵，以无事取天下：此段是老子国家领域的概括性主张。以正道治理国家，不要用偏斜不当的方式（诸如诡诈智术、暴力强驱、只为自己打算等等）。“正”与“奇”相对，指公平合宜、不偏无私、正直端方等等，总之是正大光明的合宜方式。在老子这里，理想化的治国之道是与大道相合的方式，此处“正”可以理解为大道，也可理解为平正，若是后者，则此段属于三个层面中的改良层面。“奇”是奇诡奇异、谲诡不正，总之是非正常方式。“无事”与“无为”意通，指不有意去从事、不有心去事为。简言之，是做好自己，天下自然来归。而有意图谋逐求，反而会无法让民众归附、让天下归心。

吾何以知其然哉？以此。天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多智慧，奇物滋起；法物滋彰，盗贼多有：此段老子阐述以上见解的理由、依据。所述理由都是基于对社会现实的洞察。这是老子人生社会领域主张的来源之一。
天下多忌讳，而民弥贫：忌讳指各种应当回避的禁忌，这同时也意味着当守的规条。可分为这几类：1，神灵崇拜、祖先祭祀、巫术法术。在老子而言，祭祀神灵鬼怪自然毫无必要，巫术也无真实的效用，祖先祭拜倒可作为缅怀和寄托之用。但是这些祭拜巫法不仅有繁密的仪式，森严的禁戒，也需要丰富的资财和相应的人力。59章说“治人事天，莫若啬”，就是主张敛约节止。2，礼仪制度、名分等级。周代礼制相当复杂，涉及到国家和社会生活的方方面面，当为和不当为是礼制的基本规定，行礼的仪式也是十分繁复的。老子对礼持否定态度，38章说：“夫礼者，忠信之薄而乱之首”即是证明。3，统治者发出的禁令。4，一些陋俗禁戒。这几方面结合起来形成一套紧密繁苛的紧箍咒，限制了人们的行为活动，耗费了大量的人力物资，因而导致人民贫困匮乏。

民多利器，国家滋昏：利器指各类锋利的器物，主要是指武器、兵器。武器是为争战而被制造的，民众的武器越锋利越多样，自然就越容易发生争斗之事，原本可以平和解决的问题，也因为拥有锐器而大有自信、斗志陡增，于是伤残更甚而仇怨相接、于是竞相发展利器，相引相生、无时无已。社会很容易陷入混乱状态。

人多智慧，奇物滋起：“智慧”指智术心机、巧诈机谋，“奇物”指各类邪诡不正、奸恶不良的事情。“物”指事类而非实物。详见注释辨析部分。世人的心术计谋越来越多用、越高妙，各种奸邪谲诡之事就会频频发生，尔虞我诈，无有穷期。

法物滋彰，盗贼多有：“法物”是可以作为平准、标准的财物，亦即今日的通用货币。详见注释辨析部分。货币的使用越来越广泛、作用越来越突出、效能越来越显著，甚至种类也越来越多（当时流通货币并非一类），这样偷窃和劫掠之事就必定频发。这应该是因为货币更容易偷窃和抢劫。但老子的盗贼不仅是抢劫和偷盗，而是涵有对货币流行之后的弊害认知，详见本书第三篇“老子经济观”。

故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴：那应该怎么办呢？圣人（老子）给统治者开出了良方。从这个方剂看，圣人认为症结在统治者这里，而不在民众那里。统治者可能会大喊冤枉，民众那么干和我有什么关系？但圣人慧眼之下，病根昭然若揭。天下多忌讳，这个忌讳绝大多数都是统治者造就造成的，是统治者基于各种心欲创制建构。民多利器，这些利器可不是什么石刀棍棒，而是统治者直接掌控的工匠们打制铸造。人多智慧，智慧是天赋之能，这与统治者没有关系。但是民众使用智慧、爱用机诈，这就与统治者有很大关系了。统治者藏智不出，弃智不用，民众自然会逐渐放弃智计心术，人人以诚相对、以信相处，对于那些仍然喜好使用机诈者，统治者可以“镇之以无名之朴”（37章），可以“使夫智者不敢为也”（3章），于是民风淳朴，不用整日间相互提防、面面相觑。法物滋彰，这可是统治者铸造推行的。不过这一点后世统治者自有许多辩解，在一定程度上辩护有效，老子将会怎样驳斥这些我们看似有效的辩护，这我们就不知道了。不过从五千文主旨看，假如社会确实需要通用平准物（货币），那就是正当的可行的，“圣人无常心，以百姓心为心”（49章），圣人“辅万物之自然而不敢为”，只要统治者不搞歪门邪道，只要不是为了自己的贪欲而耍弄心机——比如更换货币种类，象周景王铸大钱那样，比如以各种借口在货币上做文章以谋求私利等等——只要是有利于民生民利，这些自然是合适的。

我无为而民自化：“无为”不是什么事情都不干，躺在宫中睡大觉，而是说不要故意兴造、有心事为。简言之，不是为了自己的私利私欲，不是依照自己的偏爱嗜好而作为、而强制、而用计、而教诫、而规范。应当顺从法则机理、依顺物理人情、民众心愿而事为、而行动。这样民众会以其天性心意、生活需要，自然形成有序和谐的状态。这样的状态形成后，统治者事实上也就无所事为了，他只需要维护、只需要处理一些偶然的不正常的事务，而不需要标新立异地创制、兴造。老子说“太上，下知有之”（17章），即此意。有些统治者会委曲地诉说道，我也想这样，可是势态所迫，我被逼无奈。但在老子这里，还是应当从自己身上找毛病。当然一些不幸的统治者，继承了前人留下的烂摊子，一帮乌合却又贪婪之臣属、无能而又奸佞之官僚、冲突四起的民团社会，内忧外患而无计策、常被胁制而不自由，这样的情境老子没有直接涉及，但老子留下了一些方法原则，比如自身正直公允、无私不偏，比如“用人（众人）之力”，比如“将欲歙之，必固张之”，实际上五千文多数章节论述的方法原则，都可运用于此等情境。但只有高明者在情势尚可挽回的的条件下才有实效，并导致天下有道的结局。事实上无论张王李赵什么人坐天下，对老子来说毫无关系，重要的是天下苍生不受灾殃、社会安定和谐、富足充实，这才是老子关注的问题。

我好静而民自正：静意指平静安宁、不躁动、不繁乱、不扰动。统治者政令不频出、不扰民乱民，自心清净、没有贪欲邪念，行为安详不躁烈、不强驱、不用计，如此民众按其天性、自在自为，就会达到公正公平之境。这其实蕴涵着自然状态下，社会自发地形成公正公平的境地。这我们在本书第三篇、第五篇等多个章节都有分析。需要指出，老子的自发秩序、自然状态与今日学术领域的截然不同，今日所谓的自发秩序、社会自组织其实并非自然状态，基本是对自然状态的悖离。45章说“清静为天下正”，与此相通。

我无事而民自富：“无事”与“无为”意同，但两者同时出现时，“无为”是指不有意创建、不有心兴制，“为”是在原来没有的基础上有意创造新的东西。“无事”是指不有意从事、不有心去干，“事”是原来就有的事项，并且主要指政事、政务。统治者不有心去治理教化、不有意去指导驱策，那么老百姓自会富足充实。

我无欲而民自朴：“无欲”指没有贪欲邪念，统治者能做到这一点，民众自然贪欲减少，邪曲不生，于是淳朴天真、自然自在。出土本作“欲不欲”，意同“无欲”但更明确，是指追求大道、依道而行。“朴”指原始本真、质朴诚信、敦厚俭朴，实则意指未曾被后天人文教化、社会习俗等影响的自然天性。19章、32章之意与此相通。
这一段是老子理想的社会境域，是与道合同的。同时也表明统治者的“为、动、事、欲”，不仅不能导致社会和谐富足，反倒是对和谐富足的扰乱和败坏。

新老怪 寫: ↑週一 2月 24, 2025 10:59 am ● 無極之理，靜而為經；太極之氣，動而為緯。經則常而不變，緯則變而有常。
1.常而不變，不易之易也；
2.變而有常，變易之易也；
3以三光大地，雌雄萬類，有質可見之物；天地交而生寒暑，日月交而生朔望，雌雄交而生萬類，為交易之易也。

老子西昇經…（此經乃老子西隱過楚國大散關，遇關尹.喜而傳授道法，釋義道德經內容，關尹子當下所作之筆記，莊子稱此書為“記”，故，又稱老子西昇記）
老子西昇記
萬物無有常，成者不久完。三光無明冥，天地常照然。
觀諸次為道，存神於想思。道氣與三光，念身中所治。

三光，即是老子道德經云：三生萬物的（三）。
道家稱此為（天地人）三才。
佛家稱此為（佛法僧）三寶。
即是講：真如（無名、天）、法性（有名、地）於有漏界交合而生起我執（人）。
老子曰：三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。

解深密經
於中最初一切種子，心識成熟展轉和合增長廣大…

佛家言：一切種子，有漏界一切法之緣起根本，即是相當於老子：三生萬物。的境界。
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● 無極之理，靜而為經；太極之氣，動而為緯。經則常而不變，緯則變而有常。
1 常而不變，不易之易也；
2而有常，變易之易也；
3以三光大地，雌雄萬類，有質可見之物；天地交而生寒暑，日月交而生朔望，雌雄交而生萬類，為交易之易也。

出處：大正新脩大藏經、卍新纂續藏經、乾隆大藏經，五燈會元、指月錄卷四、景德傳燈錄卷三、少室六門、傳法正宗卷五、雲門禪師語錄。

經文：有期城太守楊炫之，早慕佛乘，
問祖曰，西天五印師承為祖，其道如何，
祖曰，明佛心宗，行解相應，名之曰祖。‥‥
問祖曰願師久住世間，化導群有。
祖曰：吾即逝矣，不可久留，根性萬差，多逢愚難，
炫之曰：未審何人?弟子為師除得否?
祖曰：吾以傳佛秘密，利益迷塗，害彼自安，必無此理，
炫之曰：師若不言，何表通變觀照之力，祖不獲已，
乃為讖曰
「江槎分玉浪，管炬開金鎖，
五口相共行，九十無彼我。」
炫之莫測。禮辭而去。

原53章 1
一、原文 1
二、注释辨析 1
三、校定及译文 3
四、章句详解 3

原53章
一、原文
王弼本：
使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛，服文䌽，帶利劍，厭飲食，財貨有餘。是謂盜誇，非道也哉！

傅奕本：
使我介然有知，行于大道，惟施是畏。大道甚夷，而民好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛，服文采，帶利劍，厭飲食，貨財有餘，是謂盜誇。道誇非道也哉！

帛書甲本：
·使我𢲞有知也□□大道唯□□□□□甚夷民甚好解朝甚除田甚蕪倉甚虛服文采帶利□□食貨□□□□□□□□□□□□
使我挈有知也，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，民甚好解。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文采，帶利劍，厭食，貨財有餘，是謂道誇。道誇，非道也。

帛書乙本：
使我介有知行于大道唯他是畏大道甚夷民甚好𠎿朝甚除田甚蕪倉甚虛服文采帶利劍猒食而齎財□□□□盜□□□非□也
使我介有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，民甚好𠎿。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文采，帶利劍，厭食而資財有餘，是謂道□。道□，非道也。

二、注釋辨析

使我介然有知，行于大道，唯施是畏：
使：連詞，假如，如果。
介然：堅定不移貌。介：堅固。意指確信無疑、確定不易。介然一詞歷來說法不一。河上公釋作“大”，成玄英釋作“微小”，唐玄宗釋作“耿介”，陳璧虛釋作“孤、耿介”，朱熹《孟子章句》釋作“倏然（忽然義）之頃也”。馬敘倫認為當通“哲”，意指明曉。先秦典籍中該詞少見，《荀子·修身》：“善在身，介然必以自好也；不善在身，災然必以自惡也”，一般釋為堅定貌。老子此段以自身作喻，猶如今人常言“如果我…，假如我…，要是我…”。此處“介然”當意謂確實、確定。“介然有知”，意指確切地知曉、確實明白了，亦即確信無疑、明確無障。整段意思是假如我確信大道、明白大道，那我就會依道而行、守道不離，最怕有所偏失、有所乖異。
有知：知曉、明白。有：助詞，無實義。王引之《經傳釋詞》：“有，語助也，一字不成詞，則加有字以配之”
行：行為、行動。
於：介詞，引介“行”的方式。
唯…是…：固定結構，屬於賓語提前的倒裝句式。唯表示僅僅，是為助詞。
施：偏斜、改變、移動。也可理解為誇耀、誇張。此字之義往舊均釋作施為、施設，從注家解釋看，是意指在大道之上再增加點別的東西，也就是“有為”。這種解釋於意可行，然與文字含義略有差池。王念孫釋作“迤（斜行）”，論證詳實有力，此後劉師培、馬敘倫等頗有闡引。施的移動義見《詩經·周南·葛覃》：“葛之覃兮，施于中穀”，偏斜義見於《孟子·離婁下》：“施從良人之所之”。馬敘倫又從下文“徑”字力證其見。此外施也有誇耀、誇大義，如《論語·公冶長》：“願無伐善，無施勞”。也約略可通。無論如何，老子“唯施是畏”之意與今日所言“真理跨出一步就是謬誤”、“真理來不得半點虛假”意通，此意下，諸解均可行。
畏：畏懼、擔憂。
𢲞：帛書甲本。字書未見，整理者釋為“挈（qiè）”。攜帶、持有。挈本字含義未達，當通“介”。整理者注雲：“𢲞，即挈之異體，各本皆作‘介’，嚴遵《道德指歸》釋此句雲‘負達抱通、提聰挈明’，注引經文作‘挈然有知’，而經的正文已改做介”。
他：帛書乙本。本字含義不通，整理者釋為“施”。

大道甚夷，而民好徑：
夷：平坦、平直。
好：喜愛、喜好。
徑：小道、小路。
解：帛書甲本。脫離、脫開、離開。此義頗通。整理者注雲：“乙本作𠎿，通行本作徑。解疑讀為嶰，指山谷間。一說解讀為徑”。
𠎿（jiě）：帛書乙本。本字含義不通，當通“解”。高明釋為“徑”，其注雲：“𠎿乃解字之古形，徑與解字古音相同，可互相假用，在此徑為本字”。

朝甚除，田甚蕪，倉甚虛：
朝：政事、政務。
除：清除、去除。“朝甚除”意指不理政事、怠慢政務。“朝甚除”句，注家基本從河上公、王弼注。河上公雲：“高臺榭，宮室修”，王弼雲：“朝，宮室也。除，潔好也”，兩解亦通。
蕪：荒廢、荒蕪。

服文䌽，帶利劍，厭飲食，財貨有餘：
服：穿戴。
文：華麗、華美。
䌽（cǎi）：彩色絲織品。
帶：佩戴、攜帶。
厭：滿足、飽食。
財：此處泛指生活物資如米糧布帛等。
貨：金玉貨幣的總稱。財與貨是近義詞，泛指時區別甚微，對舉時財多指各類生活資料，貨多指金玉貨幣和奢侈性商品。如古籍中常常財與用構詞，貨與殖構詞。《管子·輕重乙》：“君有山海之財，而民用不足者…黃金刀布者，民之通貨也”。《周禮·天官塚宰》：“六曰商賈，阜通貨賄”，鄭玄注雲：“金玉曰貨，布帛曰賄”。《荀子·富國》：“財之本也”，楊倞注：“粟米布帛曰財”。
猒（yàn）：帛書乙本。同“厭”。
齎（jī）：帛書乙本。通“資”，資財、錢財。

是謂盜誇，非道也哉：
盜：偷竊、搶劫。
誇：矜誇、炫耀。許多傳本作“誇”，蔣錫昌列有30餘家，意同“誇”。帛書乙本字跡殘損，整理者注雲：“《韓非子·解老》作‘盜竽’。此本盜下僅存右部木旁，或是從木於聲之字。”

三、校定及譯文
使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛，服文䌽，帶利劍，厭飲食，財貨有餘。是謂盜誇，非道也哉！

假如我確定 無疑地明白大道，就會依道而行，唯恐出了偏差。
大道非常平直，但人們卻喜歡崎嶇小徑。

政事非常怠忽，田地非常荒蕪，倉廩非常空虛，但卻身著華麗之服，佩戴鋒利之劍，飽嘗豐盛飲食，財物富足、金玉多有。這是強盜在炫耀啊！絕非奉道而行呀！

四、章句詳解
此章描述了當時統治階層 驕奢淫逸的腐敗生活，斥責統治者 是一群毫無廉恥 到處炫耀的強盜。指出這些都是 悖離大道的崎嶇小徑，因而必有災患，不能長久。

使我介然有知，行于大道，唯施是畏：
如果是我的話，倘使我知曉了大道，又對大道確信無疑，那我必然堅定不移地奉守大道、依道而行，總害怕偏離了大道，唯恐與大道不合。此處老子現身說法，但從下文看，也沒什麼效果。

大道甚夷，而民好徑：
大道非常平易平直，是康莊大道，然而人們總喜歡走羊腸小徑。“民”實指當權者、統治階層。在老子看來，大道簡直是最順暢最寬廣的光明之途，不就是減損欲念、消除邪念、放棄智謀、處下不爭、柔和寬緩、節儉仁慈、心胸廣遠，如此等等，這有什麼難度呢？但這其實也是最難的。外敵易去，內賊難除，內心的情志欲念實則很難消解，一遇外境觸動，就走火入魔了。只有那些道行高深、修道有成者才有堅定不移的信念和不受外境觸動的功夫。

朝甚除，田甚蕪，倉甚虛，服文䌽，帶利劍，厭飲食，財貨有餘。是謂盜誇，非道也哉：荒怠政事、輕慢政務，田野荒蕪、一片蒼涼，府庫空虛、倉儲虛設。可就是這樣，貴族們一天到晚裘袍玉帶、錦衣玉食、佩刀戴劍、到處招搖。老子說這是盜賊在四處炫耀啊！這哪裡能是行道呢？怎麼可能是守道不離呢？此段是對當時統治階層的素描。“盜誇”是對統治者的強烈怒斥。將統治階層視為強盜並予以激烈指斥，這是歷史上開天闢地之舉。梁啟超認為“道誇”一詞非常激烈，因而懷疑老子應當是戰國末期的人，五千文也是戰國末期形成。梁啟超不知道老子乃洞明宇宙真相、洞悉生命本真的至人，在老子而言不需要拖到戰國末期才可發表。