劉芳村講師


一念無明生三細,境界為緣長六粗,
境→環境的境,
界→世界的界,
境界為緣→因緣的緣,長出六個粗,
那個三細就是業相、轉相、跟現象,這個時候都沒有,
因為我們產生一念 才有山河大地,有山河大地 才有眾生,有眾生以後叫做:『境界為緣長六粗』。

六粗有六個名目,一個就是「智相」,智慧的智,可是那個智相是讓我們看什麼知道什麼。
第二個就是「相續相」:一直相延續下來。
第三個叫做「執取相」:執著跟取,執取相。
第四個叫做「計名字相」:這個是什麼名字?那個是什麼名字?
第五個就是「起業相」:我們已經起業、造業。
第六個就是「業繫苦相」:就是被業綁著業繫苦相。
有聽過嗎?有沒有?沒有聽過,那沒關係讓它又熟悉,
智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相,境界為緣長六粗,一念無明生三細。


所以我們就要是了解到，這個現象的生滅是因緣聚會，因緣聚會現象才會產生啦！
那因緣消失了，沒有了，事情也是這樣，也是因緣聚生才產生的，事情過去了，又沒了，又消失了。
都 是這個樣子而已啦！
它的本體，本來本體就是空的，本來就是什麼都沒有，叫「寂滅」，
本來就這樣 我們的佛性本來狀態，湛然常寂，本來就是這樣，
那就是我們太閒了，我們太閒了 頭腦才胡思亂想，想到就讓我們下來凡塵出世，有聽過嗎？(沒有)所以閒閒的 不要胡思亂想，閒閒就給它閒，做閒仙仙不要有念頭，因為我們有念頭，那個念就是業，念頭啊！
念就是業，那既然有念，有念頭，有業了,業已經種了，念頭起來，種業了，那就變成轉相，那轉相就變現象，就出來了， 那就是一念無明，生三細。

一念的無明，三個一個是業相，一個是轉相，一個是現相，現相了我們就下來凡塵出世了，就有了啦！那有現相了，就境界為緣，長六粗。
六粗,那個就是「智相」，智相就是你看到什麼 就知道什麼,不是說智慧，是我們能看什麼就知道什麼，比如說看到房子，就知道是房子；看到日光燈，就知道日光燈；看到桌子，就知道是桌子等，那個就是智相，智慧的智，但是它不用智慧解說，是我們了解說：你看到什麼，就了解什麼，這樣而已。

第二個就是相續相，相續就是一直相續，一直接著，一直接著，沒有斷掉。是相續相。
再來第三個就是執取相，我們很執著，執著然後就想擁有，執取相。
第四個計名字相，這就是麥克風、這就是書、這是桌子，名字，計名字相。
第五個起業相，我們就起業了，造業了。
第六個就被業綁住了，就是業繫苦相。
這就是境界為緣， 長六粗。
六個，這已經是比較粗，一念無明生三細，境界為緣長六粗。
這都是在楞嚴經裡面，我就把比較重要的，關係著我們『開始從修道到成道』，用少少的文字，把它寫出來，所以我們在凡世間出生，是父母生的，父母只能生我們的身體，那在主宰我們身體活動的，那是不生不死。
那個是不會生,不會死的，有生有死的是現相， 主宰身體的那個，沒有形相，因為沒有形相就不會死。

劉芳村講師

像後學講過善歌春夢歌詞裡面的『寒蟬淒切,驟雨初歇』
這八個字放在後學桌上,看了一個禮拜,看它到底在講什麼?
當後學知道什麼意思以後,真的很高興,不知道已經過了幾年,後學只要想到都還是很高興。

【問】:請解說一下謝謝!

答:因為蟬牠的生命 只有七天,牠一出生了以後 就開始叫,蟬的叫聲夏天我們都可以聽得到,牠生命只有七天,所以牠活著的時候就一直叫、叫、叫,叫到沒聲音就死了,
為什麼變寒蟬?
寒蟬就是叫不出聲音來,那為什麼叫不出聲音來?後學就在這個地方 用心去研討,牠為什麼叫不出聲音?因為後面兩個字,淒切,那寒蟬的蟬是夏天的動物,七天的壽命一直叫,為什麼不叫了?就是活菩薩一直告訴我們 眾生要努力行善,努力教化眾生,努力修持,那我們為什麼聽不進去呢? 災難很快就來,災難來的時候 我們就會後悔,說怎麼都不聽活菩薩之前講的那一些話,假如之前所講的那一些話,我全都坐到了,我今天就不會 遭遇這麼多的挫折苦難,
所以叫不出來了,叫不出來內心又感到很淒切 。

蟬寒淒切,驟雨初歇:
突然來的大雨已經停了,所以告訴我們那個突然來的事情,它不會長久,不會持久,
所以那刮風下雨只要它超越平常現相,都會很短暫,不長。
可是我們所有萬相萬事 都是短暫現相,它假如違反常情,那麼它一定也都是短暫的現相,
可是我們通不通得過 這個短暫的災難,能不能通過就看我們事先有沒有防範。

蟬寒淒切,驟雨初歇八個字而已,後學就面對它一個星期,一直看都在看那八個字,所以對那八個字印象就很深刻,雖然經過這麼久 後學還可以講得出來,能夠把這八個字講得淋漓盡致的人應該不多啦!為什麼?沒有用心,我們大概不肯用心,那肯用心一禮拜時間 去面對八個字不多。

劉講師在北部解說金剛經中解說春夢摘錄:

蟬寒淒切,驟雨初歇，這八個字，後學曾經用一個禮拜的時間去靜靜的思索什麼意思?因為寒蟬，蟬是夏天才有為什麼寒蟬？因為活菩薩來凡塵救渡眾生一直很努力告訴我們來修道，可是我們都當耳邊風，沒有聽進去以後到驟雨初歇狂風暴雨就是災難，災難一來以後這些寒蟬就不敢叫、不敢說，不敢說我很苦為什麼不敢說?因為之前一直跟你勸、跟你說，你不聽也不做，現在遇上災難時候才淒切災難來了已經沒辦法，太慢了，蟬寒淒切驟雨初歇，這八個字涵義瞞深的。

原68章 1
一、原文 1
二、注释辨析 1
三、校定及译文 5
四、章句详解 5

原68章
一、原文
王弼本：
善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不與，善用人者為之下。
是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天，古之極。　

傅奕本：
古之善為士者不武也，善戰者不怒，善勝敵者不爭，善用人者為之下。是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天古之極也。　

帛書甲本：
善為士者不武善戰者不怒善勝敵者弗□善用人者為之下是胃不諍之德是胃用人是胃天古之極也　
善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者弗與，善用人者為之下。是謂不爭之德，是謂用人，是謂天，古之極也。　

帛書乙本：
善為士者不武善單者不怒善朕敵者弗與善用人者為之下是胃不爭□德是胃用人是胃肥天古之極也
善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者弗與，善用人者為之下。是謂不爭之德，是謂用人，是謂配天，古之極也。

二、注釋辨析

善為士者不武，善戰者不怒：
為：充當、成為。
士：軍士、武士。“士”在春秋之前指武士（多是文武兼備），春秋以降有了文士和武士之別。“士”的身份地位隨著時代不同而有區別。春秋之前基本是貴族出身，是統治階層的中下層，其後出身于平民的“士”漸次增多。《國語·齊語》：“四民者，勿使雜處 … 處士、農、工、商若何？”，《管子·小匡》：“士農工商四民者，國之石民也，不可使雜處”，《谷梁傳·成西元年》：“古者有四民，有士民，有商民，有農民，有工民”。大約到了戰國時代，“士”已經是平民了，但屬於平民中的上層。
武：勇猛、武勇。
戰：作戰、戰鬥。
怒：發怒、憤怒。
單：帛書乙本。通“戰”。
朕：帛書乙本。通“勝”。
“不武”指不動用武力，這與下文“不爭之德”契合。也可理解為不崇尚勇猛血氣、不炫耀武力剛健。有人會說不動用武力，那還是什麼武士？然這表述蘊涵著高深莫測的玄妙之理，可參與下文對“善勝敵者不與”的分析。要言之，“善為士者”品行端方，謙和推讓，是有道者、有德者，因而他根本不需要動武就可達成目的，而別人也不會與他為敵。

善勝敵者不與，善用人者為之下：
與：敵對、爭持、接觸。意指不直接交鋒、不正面抗衡。
用：任用、使用。
下：就下、底下。意指謙讓尊敬、推重對方。

“善勝敵者不與”初看時略有疑惑。如果你永遠不與敵人交鋒對陣，怎麼可能戰勝敵人呢？任憑解釋者舌綻蓮花，也無法消除這種疑惑以及相應的質詰。有人說這是迂回戰術、避其鋒芒，但那總得與敵人交鋒，除非得天之助，敵人因為疾病天氣等等莫名其妙的原因，喪失作戰能力而撤退或主動投降，於是你就成了勝利者。其實從五千文老子的基本主張看，這很好理解。意思是根本不與敵方交手過招。因為，一是沒有敵人，二是敵人不敢來犯，三是用兵的高深之道。必須注意這裡的“善”字，這不是普通的、通常的善於、擅長、才能，而是能夠依道而行的“善”（才能，可參考8章），是能夠“配天”的“善”（才能）。這就意味著作為統治者，能夠修道明德，慈愛百姓，上下和睦，社會祥和。作為主帥能夠官兵親善（這是由18章和69章等章節推衍而成），訓練有素（這是本書的推測，蓋因戰陣之爭不是人多勇氣足就能取勝，烏合之眾再多也比不了有組織有訓練的兵士。何況老子時代以車戰為主，這需要很好的組織協調性，至於將官的指揮才能，這已經在善用兵的善中蘊涵了）。如此，一則幾乎不會有任何外敵，二是即便有外敵，怎敢輕舉妄動？所以老子的意思無非是依道而行、政清人和，在做好自己的基礎上，外敵不生，外敵不犯。即便有那蟊賊蠢蠢欲動，但上下齊心、哀兵必勝（69章），又有何患何懼？這其實就是孫子兵法的“不戰而屈人之兵”。
有人會說，你上面只涉及了一種情況，即從軍事上說是一種戰略原則，但是老子這裡難道沒有戰術原則？“善勝敵者不與”難道沒有戰場上對陣的意蘊在內？自然有，也必定有，這就是至為高深的用兵之道。1，靈活機動的迂回戰術。這是較為常見的解釋，與69章略有相近相通之處。不過這種迂回戰術只是一般性的原則性的。實際運用中應以勝敵為目的，即在具體情境中採取恰當的方式。比如不可能對敵方的散兵游勇也一定要迂回一下。但這一點不是老子的主要用意。2，用人之力（本書未能找到合適的概括性詞彙，姑且用老子原話）。意思是採用方式方法讓敵方自行敗亡、自行退卻、自相攻伐、自行散亂。而我方幾無消耗、幾無動作。老子後文有“是謂配天，古之極”，所謂“配天”是說與上天的運行方式相合，同時也意味著與天性本性相配。“配天”實際上也是“合道”，即與大道原理契合。所以這一點才是老子的主要用意。至於具體怎麼做，那只有高明者依據當時情勢去構想和實現了。這裡只分析一下“配天”或“合道”。
“善勝敵者不與”、“用人之力”如何能與道、天相合呢？這看起來是風馬牛不相及。其實不然。
先看“配天”。配天可分解為兩方面意蘊，一是與天道相合，二是與天性相合。
1，與天道相合。上天依據自己的天性和機理，自自然然的運作活動，從不與萬物和人類爭執搶奪，但萬物和人類那裡能爭得過上天呢？萬物和人類只能順應上天的運行而不能違逆（可參閱66章“以其不爭，故天下莫能與之爭”，大道也是同樣）。那麼用兵之道又如何與此相合呢？如何與此相配呢？我們知道，萬物之間、人類內部的爭執衝突，並不是上天導致和指使的，而是自己發生的。因此，與天道相合的用兵之道，就是要用人之力，讓對方自己衝突攻伐、自己潰散敗亡。敵方與我來爭而我不與其爭，讓其自行毀滅。有人會問，如何讓其自行毀滅？難道我方一點動作都沒有？這當然不是。但在這一條中，我們只須明白，老子所謂用兵之道是與天道相合的。“善勝敵者不與”就是要用人之力，就象上天那樣。這一條實際上也涵藏著以我為主的意味。即以我為主、調動敵人，讓敵人依從於我，而不是我方跟著敵人轉圈圈，受著敵方的牽引。這從上天的運作情形可以明確之。
2，與天性相合。那麼我方如何讓敵方自行敗亡？這實際上就是利用人的天性。這一點在36章表現的最為突出。而在46章，老子已經表明戰爭的起源是“天下無道”，具體說來在於“可欲”、“不知足”、“欲得”。五千文中老子反復強調的就是節制欲念，又反復告誡不自是、不自見、不自伐、不取強如此等等。這實際上就是對人之天性（確切講是人類本性的天然趨向）的多方闡述。這些闡述實則都是圍繞心欲情意，也就是今日所謂的心理。善於利用這些情欲的天然趨向或者說人的心理趨向，誘導之、惑亂之，凡此種種，使敵自相衝突從而耗散敗亡。必須指出，單從老子的“是謂配天”和“善勝敵者不與”是得不出這一點的。我們是依據36章表述和此章的“是謂不爭之德，是謂用人之力”，以及五千文對“德”的闡述共同推衍而成。詳見本書方法認知一章的有關分析。
3，與大道相合。這與上面“與天道相合”是同樣的情形。大道自然無為，不爭處下，“善勝敵者不與”恰于大道的這一特徵契合。大道從不與萬物爭搶爭奪，任由人類自身以其天性運作活動。而人類發生的爭搶並非大道造就，乃是自身為之。善於用兵者照此施為，同時讓敵方的天性盡情發揮，於是敵方就會“物壯則老”，自行敗亡。

綜合上述，“善勝敵者不與”是最高深也最玄妙的用兵之道、勝敵之途。是大道原理和天道天性的綜合運用，是“配天”、“合道”、善用人之天性（心理）。具體可分為戰略原則和戰術原則兩類。戰略原則有二，一是無敵，即沒有敵人，二是無犯，即敵人不敢來犯。這要求統治者修道合德，政治清明、民眾安康、上下同心，此外大概也包含官兵相親相善等。戰術原則也有二，一是機動迂回不與敵直接交鋒，二是“用人之力”，最主要的體現在利用人的天性即心理趨向，使敵自取敗亡、自行消散。
有人會說，這種曲裡拐彎的方式不一定奏效，還不如直截了當、乾脆俐落。然用兵之道如同生活處事一樣，自非一途。這裡只是說“善勝敵者不與”乃最高境界的用兵之道、取勝之途，絕非是說唯一的、直接的、有效的用兵之法。五千文他章關於用兵之道還有一些闡述，只有綜合相參，老子關於戰爭的論述才可得到較為全面的瞭解和領會。

是謂不爭之德，是謂用人之力：
爭：爭奪、爭搶。指為了同一樣東西（名、利）爭持，企圖將其據為己有。爭與競有別。打個比方，競是百米賽跑，爭是兩虎爭食。常有人將“爭”的含義擴展到包含“競”在內，不合老子原意。當然從五千文主旨看，“競”也屬於老子批評的心行。
德：符合大道、契合天德的品德、品質，也就是五千文中的“德”。
力：力量、能力。
諍：帛書甲本。本字含義未達。古通“爭”。
胃：帛書甲本、乙本。通“謂”。

“不爭之德”，表明了老子的“德”具有不爭的內涵，換言之，“不爭”就是老子之“德”的一個方面、一個內容。前文的“不武、不怒、不與、為之下（處下）”就是對不爭的具體闡述，可看成“不爭”的具體內容。
“善用人者為之下”有時被注家當成謀略術，但在老子這裡，不過是依照大道作為而已。大道不爭不顯，“處眾人之所惡”，善用人者依道而行，處下謙卑，推重對方，僅此而已。但其實際效果卻是，被尊重被謙讓者倒是願意與用人者相處，願意為他所用。那些視老子此段為陰謀術者，大可對推重自己、謙讓自己的人橫眉冷對、冷嘲熱諷。當該人想任用、借用自己時立刻遠離，甚至可以將該人的用心廣而告之、予以揭露。陰謀一旦敗露，一般情況下就失去了作用效力。這樣，老子的陰謀術、那些借用老子此術者，自然竹籃打水，其用心也就煙消雲散了。也就是說大夥只要對尊重自己且謙卑處下的人鄙夷且不為所用，那他就只是枉費心機。然而社會事實真能這樣嗎？老子下文說“是謂配天，古之極”，他是非常重視這一方法方式的。事實上老子此章隱含著深奧的人——甚至包括萬物（動物）——的心理、情感、意欲問題，含藏著生命物情感意欲方面的機理機制、影響效用。這在老子的體證中必定很明朗確定，但老子對此卻沒有任何直接的表述。我們認為，現實社會中人相互間的情感意欲可能就是老子所體證的本真形式的表像化，因此我們可以從現實中人相互間的情意現象，去領會老子的有關表述（詳見第三篇、第四篇的有關分析）。現實生活中我們碰到老子描述的善用人者，一般情況下確實樂意為其效力。士為知己者死，女為悅己者容，這就是情感情意的自然機理，應該就是老子所謂的“配天”。明白了這個自然機理，知曉了這個“常”，然後順之而行，就是坦途。悖逆之、乖異之，然後還想讓人家為自己好好賣力，這就是崎嶇之徑，難得有什麼好結果。

是謂配天，古之極：
配：匹配、契合。
天：上天、天道。有兩方面意蘊，一是天道、上天。天道與大道相通，無妨視為大道的另一種較為直觀的表述。二是天性本性。主要指情感意欲、情志血氣等天然的趨向，亦即情感領域的天然機理、自然機制。與今日所謂心理趨向相近。
極：至極、終極、最高。古之極：往古的極致。指自古以來的究極之域。這是老子托古言事、借古述道。
肥：帛書乙本。本字含義不通，整理者釋為“配”。肥古屬並母微部，配古屬滂母微部，音近可通。

三、校定及譯文
善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不與，善用人者為之下。是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天，古之極。

善於勝任的武士不會動武，善於爭戰者不會發怒，善於勝敵者不與之交鋒，善於用人者謙卑處下。
這就叫做不爭奪的德性，這就叫做運用他人力量，這就是與天道相合，乃自古以來的最高境界。

四、章句詳解

此章主要闡述高深玄妙的用兵之道，這些道理對生活處事、為政治國也同樣適用。其宗旨是自身抱道守德，即以大道為原則而行為處事，如此仇怨不生、衝突無有，世人則樂為之用，即使有外敵內賊亦未敢輕舉妄動。這就是不爭之爭、用眾之力，是與大道、天道相合的至高境域。

善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不與，善用人者為之下：
善於作為武士者不會動用武力，更不會去張揚武勇，囂張跋扈。這指涉行為方式和心境。善於征戰者不會發怒，不會氣血翻騰、怒氣衝天。這指涉心境。善於制勝者不與敵方交鋒，不會針鋒相對、直接廝殺。這主要指涉行為方式。善於用人者謙恭推讓、處於容忍。這指涉行為方式和心境。所以此段是心境（包括情感心欲、血氣意志等）的修養和行為方式的節制及選擇。
然則如何修養？怎樣行為？這自然是抱道持德，即依據大道而修養心境、依據大道而行為處事。一個修養有成的人，謙讓恭謹、柔和不爭、謙卑處下、大度寬容、仁慈和善、恬淡清淨，這樣的有道者、有德者必定會受到人們的擁戴喜愛，那裡會有敵人呢？他用得著動用武力嗎？仇敵不生、怨憤不啟，以及去敵於未生、消仇於未有，乃至即使有仇敵卻懾於眾人擁戴之勢則未敢輕犯，正是此段的三層意蘊。

辯者會說，總有那些不開眼的憨漢找你單挑，你不動武嗎？不過這就屬於強辯了。老子這裡只是指出一般原則，闡明一種極高明至高深的境界。即便是針對這種強辯，老子的主張仍然是“不武”。就象五千文多處表明的，有德者針對這種情況，仍然抱道守德，謙卑處下、寬容忍讓，他的這種行為將會給對方施加影響，這就是“德化”。憨漢受到這種感化，也將不與你為敵，從而化敵為友。這種行為處事的方式是五千文老子的基本主張之一。今人自然對此嗤之以鼻、大笑不已，更不可能採納奉行，那就仇怨相報，遞增蔓延好了。辯者又說，感化並不總是有效，憨漢就鐵了心要與你拔刀動槍，那麼老子的主張依然是“不武”。盡可能地避免激烈的衝突乃是五千文不變的主旨，所以，此時可以退避而“不武”。辯者笑曰，憨漢到處搜尋你，看你往哪裡跑？不過到了這種境地，就已經屬於老子所說的“不得已而用之”（31章）了。那怎麼用呢？是直接拔刀相向？這也是一種方式，但在老子這裡並非最好的，最高明的仍然是“不武”，這是與大道天道相合的方式，老子謂之“是謂配天，古之極”。此時的情形已經是對付邪惡了，而不是通常情況下的一般性衝突和紛爭。而運用大道原理恰是對付邪惡的高明法門。如何運用？這就是36章的論述。簡言之，無論邪惡奸佞、還是憨癡狂悖，都是在情志意欲上不合大道、悖逆天德者，都是多欲貪婪、固執強力、狐疑陰卑、放縱恣肆者，因而不需要直接動武，只需要將邪惡者的這些情欲不斷擴張強化，引導推動，那麼最終他們會自取滅亡、自食惡果。同時，因為“德不孤、必有鄰”，一旦有德者決定對陣，那麼必是得道多助的眾志成城。這就是下文所謂的“不爭之德”、“用人之力”、“是謂配天，古之極”的另一層意蘊。
這種方式為何能夠謂之“配天”、“合道”？其實很簡單。大道上天從不與人爭搶，但沒有什麼能爭得過他們。他們為人類和萬物提供所需，任由萬物和人類自行活動。人類的紛爭是人類自身造就而非大道上天導致。“不武”就象大道上天那樣，不與對方動手，而讓對方自行衝突、自取毀滅。但與大道、上天略有不同的是，善為士者需要加點佐料，加速其敗亡。
以上假設的這種極端情形，是為了明確老子的一貫主張。必須提請注意的是，善為士者是善於行道守德的人，而不是象憨漢那樣的迷執以及形形色色的奸邪之輩。如果自身不抱道守德，那也是多欲貪圖之人，對方同樣可以用此方式對付你，這樣誰勝誰負就看各人的天分和福氣了，有道者有德者自然不會陷入這種圈套之中。許多人認為五千文多有陰謀之術、謀略之道。這在某種意義上也是正確的，但關鍵之處在於，老子的謀略是基於大道原則的，因此實際上又是沒有謀略——這種奇妙古怪的道理貫穿于五千文中。就象大道那樣，從不算計，從不爭搶、從不役使、從不拉攏，但是卻萬物歸附、無所遁逃，沒有什麼東西能搶得過他，沒有什麼東西能逃得出去。這類表述五千文中多有，如27章、73章等等，此不煩舉。

“善戰者不怒”和“善用人者為之下”容易理解領會，此不詳述。“善勝敵者不與”實則與“善為士者不武”其理相通。是“配天”、“合道”的最為高深的用兵之道，涉及戰略原則和戰術原則。所謂戰略原則是說統治者修道明德、民眾擁戴、政清人和、上下同心、親善鄰邦、平和相處，這樣是沒有外敵和內賊的，何來相爭交鋒？即使有外敵內賊也不敢輕舉妄動。所謂戰術原則，主要是引導推動他們的情欲意氣，亦即利用其心理趨向而順水推舟，使其自取滅亡。詳見上文注釋辨析部分。

是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天，古之極：
老子將上面的四種心境和行為稱作“不爭之德”。意思是說上四條乃不爭的妙處、不爭的好處，是“不爭”這一方式的品質、特性。換言之，“不武、不怒、不與、為之下”乃“不爭”的具體表現、具體內容。而“不爭”又是大道上天的根本特性，所以老子又說“是謂配天”，即與天道相合，是天道在人事中的具體運用。
“不爭”是老子之“德”的主要內容之一。此處的意思是不爭乃是大爭，是最高境界的爭，是與道合同的“爭”，“爭”與“不爭”非常奇妙的統一于大道，這正是老子思想的奇妙深奧之處，正是大道的玄奇微妙之處。所謂“用人之力”，是說運用他人的能力、運用眾人的力量。這有著較為廣泛的意蘊，可在不同領域中運用。比如對統治者（管理者）來說，善於運用臣下（下屬）的能力，而不是自以為是地指手畫腳、自以為高明地親力親為。比如對用兵者來說，善於運用敵方力量、善於策動敵方心理，使其自行潰敗滅亡。比如對流氓頭子來說，他只是教唆指點讓別人去幹，自己坐享其成。如此等等，倒也反映了大道原理的普適性——大道（方式方法）並無善惡，全在用者之心。
顯然，奸佞邪惡和詭詐多謀者 也能採用老子這一方式（事實上不用老子教導，他們早就這樣運用了，屬於無師自通）。但因本身無道無德、貪婪多欲，因此最多能有一時得意，而無長遠之功。
而且多半都是自陷羅網，難以脫身，乃至搬起石頭 砸了自己的腳。
事實上老子這方式 是有德者的法寶，並且是有德者 制服邪惡奸佞的銳器。
無德者用之，不過是東施效顰 且有身殃罷了。
這並非本書危言聳聽，而是由無德者的多欲貪求 及其心理趨向決定了的。

劉芳村講師

　　這裡佛所講的就是 凡塵的萬象萬事 都是我們的真心所呈現，這個我們要接受也是一段時間。
我們已經上課兩年多了，接受這個觀念，在剛開始聽怎會這樣：「什麼山河大都是我的佛性」，很奇怪喔！我們都會說山河大跟我有什麼關係，怎麼會全部都是我的佛性。
可是當我們一研究一深入以後，沒有真心佛性 就沒有山河大地，所以整個萬象都是我們不生不滅的真心佛性。
所以真心佛性虛空無相，不拒絕諸相發揮，所有的萬相要發揮，我們佛性都不拒絕，都讓它呈現。
萬相的呈現
跟萬相的消失，時間都很短暫，不過百年而已，而百年在我們不生不滅佛性來講只是一剎那，很短暫。要了解，為什麼會生發？生發就是眾緣聚會然後才生發。
之前後學還記得在毓佛宮有上過一堂課，那時候就是用這個(拍手)，大家都有雙手，空閒的時候就拍手，了解到裡。
當我們拍手的聲音，這個聲音的來源從哪裡來？從右手而來，右手會發出聲音嗎？(不會)。從左手而來，左手會發出聲音嗎？(不會)。
從空中而來，空中會發出聲音嗎？(不會)。
沒有原因自己發出聲來，沒有原因會自己發出聲音嗎？(不會)。都不會，
你看(劉講師現場拍手)眾緣聚會，有右手、有左手、有空間、有我們的心，聲音就跑出來了！所以凡塵的萬相 跟萬事都是這樣「眾緣聚會」才呈現，叫緣聚則生，緣散(你沒有拍手)就不見了。
當我們知道這個道理，還要固執嗎？(不要)，都不用了
萬象都是因緣聚合才顯現出來，萬緣若消失就不見了，那我們為何還要固執！
固執害到誰？害到自己，害自己都很煩惱。
我們若都沒有，想說「那是緣聚則生緣散就滅了，過了就過了，不要有三心四相」，不是整個佛性都呈現了，所以當下的一念 萬萬年都在裡面，萬萬年都在我們當下的一念。
們若有三心四相，我們就在六道輪迴，要受苦，苦不完，誰找的？自己找來的。
我們都把這些苦消掉，景色都已經變換了，我們還固執在舊的景相裡面，抓的牢牢的，都這樣。
罵我們的人 不知道已經跑到哪兒了，我們都還停留在罵的內容裡面，還氣的臉紅脖子粗。
聰明還是笨？(笨)，不過我們若沒有生氣，還會被人笑！
所以在凡塵我們走入真理世界，當一進入以後，我們就要了解，別人好壞、是非都不要講，當他做很多功德不會分給我，當他做很多罪過 我不用替他承擔，這樣還要不要去講人家是非？(不要)。
不要去講，那都沒用，所以那些就不要講，過去了，都沒了。所以「觀惡言是功德」，沒有原因的瞪我們、罵我們，我們想想怎會這樣罵我們，是什麼原因，「啊～原來就是在幫我消一些業、一些罪」。
我們若是跟他對立，就是不要讓它消業消罪，而平常我們都是這樣，我們都固執的很：「我的我就要抱的牢牢的，我的罪過、我的業，我都要緊緊抱住，你不用幫我消」，是不是這樣？好像是喔！

劉芳村講師

「阿難，汝盼佛光，左右動頭，為汝頭動？為復見動」，是你的頭在動，還是見性在動。阿難就回答「世尊，我頭自動，而我見性，尚無有止，誰為搖動」，就是動靜雙離，尚無有止是靜相，誰為搖動是動相，所以沒有動就不用說靜，沒有靜就不用說動，所以動靜雙離。這時候阿難已經知道「頭在動，見性沒有動」。上個禮拜我們一直強調，我們以為是佛性在身體裡面，然後我們到哪個地方，就把佛性帶到哪個地方去。都這樣以為，所有的眾生也都這樣，就形成一個共識(大家的認識)，這樣對不對？上禮拜我們有詳細解說，我們的佛性是常住不遷、如如不動，動的是我們的身體、動的是外面萬相，我們的見性(我們不生不滅的佛性)沒有動，祂是充塞整個宇宙虛空，不管到哪個地方，縱然到達太陽系的外面，我們的佛性也在，所以佛性都不用帶來帶去的。這是很重要的一個觀點，因為我們之前就一直強調，大家都認為佛性是在身體裡面，佛就講清楚說明白，說「我們的心有靈知作用，凡心所在之處，一切今能分明了知」，心在哪裡，都清清楚楚，能夠了解。假如心是在我們身內，我們身體裡面有五臟六腑，有爪生髮長、有筋轉脈搖，可是我們全部都不知道，我們知道我們五臟六腑嗎？(不知道)，都不知道。所以可見 我們的心不在身內。

原46章 1
一、原文 1
二、注释辨析 1
三、校定及译文 3
四、章句详解 3

原46章
一、原文
王弼本：
天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生於郊。罪莫大於可欲，禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。故知足之足，常足矣。

傅奕本：
天下有道，郤走馬以播。天下無道，戎馬生於郊。罪莫大於可欲，禍莫大於不知足，咎莫憯於欲得。故知足之足，常足矣。

郭店甲本：
辠莫厚 甚欲咎莫僉 谷得化莫大 不智足智足之為足此亙足矣
罪莫厚乎甚欲，咎莫憯乎欲得，禍莫大乎不知足。知足之為足，此恒足矣。

帛書甲本：
·天下有道□走馬以糞天下無道戎馬生於郊·罪莫大於可欲𢢸莫大於不知足咎莫憯於欲得□□□□□恒足矣
天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生於郊。罪莫大於可欲，禍莫大於不知足，咎莫憯於欲得。故知足之足，恒足矣。

帛書乙本：
□□□道卻走馬□糞無道戎馬生於郊罪莫大可欲禍□□□□□□□□□□□□□□□□□□足矣
天下有道，卻走馬以糞。無道，戎馬生於郊。罪莫大可欲，禍莫大於不知足，咎莫憯於欲得。故知足之足，恒足矣。

二、注釋辨析

天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生於郊：
卻：退去、止住。卻在先秦文獻中多是退卻義。“卻走馬以糞”意指讓疾馳的馬（戰馬）回返而耕作。“卻”也有“止”義，亦通。
走：疾馳、賓士。
糞：糞田、施肥。意指耕作。傅奕本作“播”，義為播種，意思明確。糞的具體解釋今人有不同見解，有說播種，有說整治，有說放馬于田地任其排泄來沃田等等。
戎馬：戰馬、戰車。戎：軍隊、兵車。
生：產生，出現。
郊：郊外。古代“郊”的說法不一，鄭玄說有近郊遠郊之別，近郊距城市（國都）50裡，遠郊100裡。也有說10裡之外即郊。
“天下有道”和“天下無道”的“道”字既可理解為五千文中的“道”，也可按照當時常見義理解，此“道”意指具備正當性公平性的社會運作秩序、社會運行機理。“天下有道”和“天下無道”在先秦典籍多見，如《左傳》、《論語》、《禮記》、《墨子》、《孟子》、《莊子》等。

罪莫大於可欲，禍莫大於不知足，咎莫大於欲得：
罪：過錯、罪過。
於：介詞，引介比較物件。
可欲：可以欲求，能夠追求。實指貪婪追求外物的心欲、貪圖佔有外物的意念。欲：欲念，貪欲。意指由外界引發的或內心滋生的欲求之心意，屬於心理情意方面，是心動、情動、意動等內心活動。可：副詞，可以、能夠。3章也有“可欲”，可參驗。
禍：災難、禍患。
足：足夠、充足。
咎：怨咎、罪咎。罪、禍、咎義相近。
欲得：貪得。欲：貪欲、貪婪。“可欲”指內心欲念、心理意向，“欲得”則指貪欲之下的獲得行為。《韓非子·解老》對此段有較細緻的闡明，對“可欲”，“不知足”，“欲得”進行了尚有些模糊的區分，可參閱。如果過分拘泥和機械的話，可欲、不知足、欲得分別展示了欲望產生、追求且達成但卻不知滿足、貪得無厭的佔有這種發展趨向，相應地，罪、禍、咎也可在程度和內容上予以分別，原初的或者說源頭就在於“可欲”，沒有“可欲”，後續的東西就不存在。可欲表徵著欲望情意，不知足表徵著理性未能控制情意欲望，未能達到自覺境地，欲得表徵著在前述基礎上的行為失控，未能達到自為境地。不過這類分別無甚意義，至少在五千文意蘊中無關痛癢。關於“可欲”，詳見3章分析。
辠：郭店甲本。“罪”的異體字。
厚：郭店甲本。厚重、深厚。
：郭店甲本。字書未見，整理者釋為“乎”。
甚：郭店甲本。極其、過甚。郭店本的“甚”比之王本等傳世本和帛書本的“可”其意更為明晰。
僉（qiān）：郭店甲本。多、過、眾。整理者釋為“憯”（當是參照帛書甲本）。憯（cǎn）：慘痛、毒害。然“僉”本字頗通，較釋文的“憯”更合適。《方言·卷一》：“自關而西，秦晉之間，凡人語而過謂之𨘌（huò，過頭話），或曰僉”。《楚辭·天問》：“僉曰何憂？”，王逸注雲：“僉，眾也”。老子此段是說，罪過沒有“厚”於過甚的欲求，咎沒有“僉”於（超過）總想獲取，禍沒有“大”過不知足，也就是最大的罪就是甚欲，最大的咎就是欲得，最大的禍就是不知足。顯然“僉”字更宜。諸家釋文不一，於意雖通，但都未注意原文是前後比較的表述方法。
穀：郭店甲本。通“欲”。
化：郭店甲本。本字含義難通，整理者釋為“禍”。
智：郭店甲本。通“知”。
𢢸：帛書甲本。字書未見，整理者釋為“禍”。
憯：帛書甲本。《韓非子·喻老》：“咎莫憯於欲得”，與乙本同。同書《解老》作“咎莫憯於欲利”。然“憯”未如郭店本“僉”和王本“大”確當。

故知足之足，常足矣：
之：連詞，表示遞進，相當於“而”。
亙：郭店甲本。同“恒”。
恒：帛書甲本。永遠。意同“常”。

知足：明白足、清楚足。意思是搞清了什麼是足夠充實，怎樣才是充足滿足。那麼何等情形才是足呢？擁有了那些東西，具備了多少東西才是足呢？人的欲求形形色色，不同情境中對足有著不同的體認，欲壑難填，得隴望蜀，今日所搞清的足，在明日就可能是不足，此處感覺到足，在彼處可能是不足，這豈不是說永遠都不能足嗎？怎可能有常足呢？其實，老子所謂的知足，首先是一種自我節制、自我斂約，是在意欲和行為上自我控制，沒有這種自覺的自我約束而去放縱意欲情志，那永遠都不會有滿足之時。其次，如果需要給出一個基點，那就是足夠維繫基本生活需要的狀況乃“足”和“不足”的界標。

三、校定及譯文
天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生於郊。罪莫大於可欲，禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。故知足之足，常足矣。

天下持守大道，奔馬返鄉耕田；天下喪失大道，戰馬生於郊野。
沒有什麼罪過 能大過內心意欲，沒有什麼禍患 能大過從不知足，沒有什麼災殃 能大過貪婪佔有。所以知足而足，永遠都充足。

四、章句詳解
此章指出了戰爭的心性起源，即貪欲熾盛、不知自製。

天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生於郊：
天下人奉行大道，往來賓士的馬就會被制住而用於耕田勞作。天下人乖離大道，戰馬就在曠野生成了，就在郊外出現了。這裡就是老子的戰爭起源說，即“天下無道”。“天下無道”和“天下有道”也是先秦文獻多用詞，所以這裡的“道”也可理解為良性社會運行的秩序理則。

罪莫大於可欲，禍莫大於不知足，咎莫大於欲得：
最大的罪過是對事物的貪婪之心、是對外物的貪圖之意，最大的禍患是不知道滿足、不知道停止，最大的過錯是總想多多的佔有和取用。這是對上面“天下無道“的具體闡述，顯然並不全面，全面的論述老子沒有進行，但可以從五千文中“道”和非“道”的各類表述去分析總結。貪欲橫流、欲壑難填、遞相增衍、交錯互動。東西就那麼多，資源是有限的，你想擁有他也想佔據，你想金玉滿堂他也想財寶盈室，於是衝突迭起，暴力滋生，兵爭如何能夠避免？這裡雖是闡述戰爭起源，實際上也涉及人生社會一般性衝突。

故知足之足，常足矣：
那麼怎樣消除衝突、避免兵爭呢？五千文有大量的相關闡述，此處老子只說“知足”，但這也是最基本的消除衝突、免除兵爭的途徑。只有知道滿足，才能永遠充足，如若不知滿足，那就永遠不足。有人說，怎麼才叫做“知足”？如何才是“知足”？“知足”沒有確定的量化的標準。“弱水三千，只取一瓢飲”這就是知足，想將三千弱水全部搬到自己家裡成為己有，這就是不知足。實際上老子的“知足”是一種自覺的自我節制、自我約束，不貪婪、不放縱、不攀比、無雜欲，即在情欲心意上清心寡欲、自我斂約，在行為上不放縱恣肆、不過多佔有。如果一定要給出一個評判尺度，那麼能夠維持基本生存的東西就是“足”，想要比這更多的擁有就是不知“足”，少於則是“不足”。世人多放縱私欲、貪婪無厭，一山望著一山高，這自然就永不知足了。

原46章 1
一、原文 1
二、注释辨析 1
三、校定及译文 3
四、章句详解 3

原46章
一、原文
王弼本：
天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生於郊。罪莫大於可欲，禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。故知足之足，常足矣。

傅奕本：
天下有道，郤走馬以播。天下無道，戎馬生於郊。罪莫大於可欲，禍莫大於不知足，咎莫憯於欲得。故知足之足，常足矣。

郭店甲本：
辠莫厚 甚欲咎莫僉 谷得化莫大 不智足智足之為足此亙足矣
罪莫厚乎甚欲，咎莫憯乎欲得，禍莫大乎不知足。知足之為足，此恒足矣。

帛書甲本：
·天下有道□走馬以糞天下無道戎馬生於郊·罪莫大於可欲𢢸莫大於不知足咎莫憯於欲得□□□□□恒足矣
天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生於郊。罪莫大於可欲，禍莫大於不知足，咎莫憯於欲得。故知足之足，恒足矣。

帛書乙本：
□□□道卻走馬□糞無道戎馬生於郊罪莫大可欲禍□□□□□□□□□□□□□□□□□□足矣
天下有道，卻走馬以糞。無道，戎馬生於郊。罪莫大可欲，禍莫大於不知足，咎莫憯於欲得。故知足之足，恒足矣。

二、注釋辨析

天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生於郊：
卻：退去、止住。卻在先秦文獻中多是退卻義。“卻走馬以糞”意指讓疾馳的馬（戰馬）回返而耕作。“卻”也有“止”義，亦通。
走：疾馳、賓士。
糞：糞田、施肥。意指耕作。傅奕本作“播”，義為播種，意思明確。糞的具體解釋今人有不同見解，有說播種，有說整治，有說放馬于田地任其排泄來沃田等等。
戎馬：戰馬、戰車。戎：軍隊、兵車。
生：產生，出現。
郊：郊外。古代“郊”的說法不一，鄭玄說有近郊遠郊之別，近郊距城市（國都）50裡，遠郊100裡。也有說10裡之外即郊。
“天下有道”和“天下無道”的“道”字既可理解為五千文中的“道”，也可按照當時常見義理解，此“道”意指具備正當性公平性的社會運作秩序、社會運行機理。“天下有道”和“天下無道”在先秦典籍多見，如《左傳》、《論語》、《禮記》、《墨子》、《孟子》、《莊子》等。

罪莫大於可欲，禍莫大於不知足，咎莫大於欲得：
罪：過錯、罪過。
於：介詞，引介比較物件。
可欲：可以欲求，能夠追求。實指貪婪追求外物的心欲、貪圖佔有外物的意念。欲：欲念，貪欲。意指由外界引發的或內心滋生的欲求之心意，屬於心理情意方面，是心動、情動、意動等內心活動。可：副詞，可以、能夠。3章也有“可欲”，可參驗。
禍：災難、禍患。
足：足夠、充足。
咎：怨咎、罪咎。罪、禍、咎義相近。
欲得：貪得。欲：貪欲、貪婪。“可欲”指內心欲念、心理意向，“欲得”則指貪欲之下的獲得行為。《韓非子·解老》對此段有較細緻的闡明，對“可欲”，“不知足”，“欲得”進行了尚有些模糊的區分，可參閱。如果過分拘泥和機械的話，可欲、不知足、欲得分別展示了欲望產生、追求且達成但卻不知滿足、貪得無厭的佔有這種發展趨向，相應地，罪、禍、咎也可在程度和內容上予以分別，原初的或者說源頭就在於“可欲”，沒有“可欲”，後續的東西就不存在。可欲表徵著欲望情意，不知足表徵著理性未能控制情意欲望，未能達到自覺境地，欲得表徵著在前述基礎上的行為失控，未能達到自為境地。不過這類分別無甚意義，至少在五千文意蘊中無關痛癢。關於“可欲”，詳見3章分析。
辠：郭店甲本。“罪”的異體字。
厚：郭店甲本。厚重、深厚。
：郭店甲本。字書未見，整理者釋為“乎”。
甚：郭店甲本。極其、過甚。郭店本的“甚”比之王本等傳世本和帛書本的“可”其意更為明晰。
僉（qiān）：郭店甲本。多、過、眾。整理者釋為“憯”（當是參照帛書甲本）。憯（cǎn）：慘痛、毒害。然“僉”本字頗通，較釋文的“憯”更合適。《方言·卷一》：“自關而西，秦晉之間，凡人語而過謂之𨘌（huò，過頭話），或曰僉”。《楚辭·天問》：“僉曰何憂？”，王逸注雲：“僉，眾也”。老子此段是說，罪過沒有“厚”於過甚的欲求，咎沒有“僉”於（超過）總想獲取，禍沒有“大”過不知足，也就是最大的罪就是甚欲，最大的咎就是欲得，最大的禍就是不知足。顯然“僉”字更宜。諸家釋文不一，於意雖通，但都未注意原文是前後比較的表述方法。
穀：郭店甲本。通“欲”。
化：郭店甲本。本字含義難通，整理者釋為“禍”。
智：郭店甲本。通“知”。
𢢸：帛書甲本。字書未見，整理者釋為“禍”。
憯：帛書甲本。《韓非子·喻老》：“咎莫憯於欲得”，與乙本同。同書《解老》作“咎莫憯於欲利”。然“憯”未如郭店本“僉”和王本“大”確當。

故知足之足，常足矣：
之：連詞，表示遞進，相當於“而”。
亙：郭店甲本。同“恒”。
恒：帛書甲本。永遠。意同“常”。

知足：明白足、清楚足。意思是搞清了什麼是足夠充實，怎樣才是充足滿足。那麼何等情形才是足呢？擁有了那些東西，具備了多少東西才是足呢？人的欲求形形色色，不同情境中對足有著不同的體認，欲壑難填，得隴望蜀，今日所搞清的足，在明日就可能是不足，此處感覺到足，在彼處可能是不足，這豈不是說永遠都不能足嗎？怎可能有常足呢？其實，老子所謂的知足，首先是一種自我節制、自我斂約，是在意欲和行為上自我控制，沒有這種自覺的自我約束而去放縱意欲情志，那永遠都不會有滿足之時。其次，如果需要給出一個基點，那就是足夠維繫基本生活需要的狀況乃“足”和“不足”的界標。

三、校定及譯文
天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生於郊。罪莫大於可欲，禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。故知足之足，常足矣。

天下持守大道，奔馬返鄉耕田；天下喪失大道，戰馬生於郊野。
沒有什麼罪過 能大過內心意欲，沒有什麼禍患 能大過從不知足，沒有什麼災殃 能大過貪婪佔有。所以知足而足，永遠都充足。

四、章句詳解
此章指出了戰爭的心性起源，即貪欲熾盛、不知自製。

天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生於郊：
天下人奉行大道，往來賓士的馬就會被制住而用於耕田勞作。天下人乖離大道，戰馬就在曠野生成了，就在郊外出現了。這裡就是老子的戰爭起源說，即“天下無道”。“天下無道”和“天下有道”也是先秦文獻多用詞，所以這裡的“道”也可理解為良性社會運行的秩序理則。

罪莫大於可欲，禍莫大於不知足，咎莫大於欲得：最大的罪過是對事物的貪婪之心、是對外物的貪圖之意，最大的禍患是不知道滿足、不知道停止，最大的過錯是總想多多的佔有和取用。這是對上面“天下無道“的具體闡述，顯然並不全面，全面的論述老子沒有進行，但可以從五千文中“道”和非“道”的各類表述去分析總結。貪欲橫流、欲壑難填、遞相增衍、交錯互動。東西就那麼多，資源是有限的，你想擁有他也想佔據，你想金玉滿堂他也想財寶盈室，於是衝突迭起，暴力滋生，兵爭如何能夠避免？這裡雖是闡述戰爭起源，實際上也涉及人生社會一般性衝突。

故知足之足，常足矣：那麼怎樣消除衝突、避免兵爭呢？五千文有大量的相關闡述，此處老子只說“知足”，但這也是最基本的消除衝突、免除兵爭的途徑。只有知道滿足，才能永遠充足，如若不知滿足，那就永遠不足。有人說，怎麼才叫做“知足”？如何才是“知足”？“知足”沒有確定的量化的標準。“弱水三千，只取一瓢飲”這就是知足，想將三千弱水全部搬到自己家裡成為己有，這就是不知足。實際上老子的“知足”是一種自覺的自我節制、自我約束，不貪婪、不放縱、不攀比、無雜欲，即在情欲心意上清心寡欲、自我斂約，在行為上不放縱恣肆、不過多佔有。如果一定要給出一個評判尺度，那麼能夠維持基本生存的東西就是“足”，想要比這更多的擁有就是不知“足”，少於則是“不足”。世人多放縱私欲、貪婪無厭，一山望著一山高，這自然就永不知足了。

劉芳村講師

這裡佛講我們見明見暗，明暗是凡塵的景相，跟我們的見性沒有關係。
假如有看「如是我聞」那本書，裡面有講脫根脫塵，我們佛性就是能夠脫根、能夠脫塵，就是無眼有見，就是我們沒有眼睛，一樣能夠看見，就是看到黑漆漆。
然後「矚暗成見」，就是我們看到暗的景相，那個景相 就是凡塵的景相，凡塵的景相有光明也有黑暗，黑暗也是在景相裡面。
你不用看到景相才叫做見，就是你看到黑暗 一樣叫做見，那就是見性，
我們佛性 明來見明、暗來見暗，那是佛性。
所以佛就講我們的見性 脫根脫塵，離塵(離開眾緣，祂超然獨立)。
不太容易了解，可是當你了解以後，是幼稚園的課程。往後愈熟悉之後，我們就會愈知道這道理很淺，不是很深。只是我們沒有常用，沒有常用才不知道。
假如我們了解 原來見性(我們能見之性)不是眼睛。
之前我們有講「滿眼本非色，滿耳本非聲，文殊常觸目，觀音塞耳根」，這就是在講這樣。
滿眼本非色，我們眼睛看到的這些形相(色)，不是。
滿耳本非聲，耳朵聽到的也不是聲音的動靜。
所以文殊常觸目，文殊就是智慧，我們不生不滅的佛性 就是文殊，文殊一看了就能夠辨別 外境的所有一切。
所以我們眼根 就是文殊，耳根就是觀世音菩薩循聲救苦，是這個意思。
不是在聲音裡面用心、不是在形相裡面用心，而是在我們不生不滅的佛性用心。
所以佛苦口婆心 告訴阿難以及大眾，我們佛性 是離緣獨立，很超然。

佛性 是離緣獨立，很超然。

劉芳村講師


我眼睛能夠看，能夠看＝我相。
一定有所看，所看＝人相。
你所看差別叢生，不是只有看一個景相，而是看很多，很多＝眾生相。
我們連續不斷的看＝壽者相。
這樣四相就很容易知道。我們只要能夠落入能所，我能聽，能聽＝我相。
一定有所聽(人相)，
所聽的聲音又都不一樣差別叢生＝眾生相。
我們連續不斷的聽＝壽者相。
只要落入「能所」，我能聞、我們能吃、我能做，全部都是四相。

　　要怎麼樣才沒有四相？就是當下直心，就沒有我、也沒有能所，四相都消失了。
差別大不大？大啊？差別很小，為什麼？心念(我們的心)。
假如我們掃地 是為了要給人家稱讚：「某某人很勤勞，去了掃帚拿了就一直掃」，這樣的話四相就顯明。
假如你是：「這是我生存的地方，我把它打掃乾淨，是我份內中的事」，這樣就沒有四相。
差別大不大？就是在心念。
在凡塵我們要走入直心，就是沒有三心四相。
沒有三心四相就是直心，直心就可以離開苦海，同一道出離生死(同一個方法出離生死)，皆以直心，就是用這個心(沒有三心四相的心)。這樣有沒有更了解？做得到嗎？會不會很困難？(不會)，不會喔，因為在心念之中一轉念：「甘願做跟不甘願做」。
若我們不甘願做，則三心四相顯明呈現。
若我們甘願做，則都沒有三心四相。
「甘願做跟不甘願做」，一樣都是在做，那是要甘願做還是不甘願做呢？
所以我們在生活之中，只要落入我們情緒裡面，那就不講理了，再怎麼樣舒服的環境，你都討厭。
假如我們已經在真理世界之中，再怎麼苦的現象，吃苦都是在吃補。能體會嗎？
把吃苦當成吃補，你就會做的很愉快！就可以跟古時候這些聖賢，為天地立心、為生民立命、為往聖繼絕學、為萬世開太平，起碼我們也沾到一點，有沒有？(有)，我們能夠沾到聖賢所說的這些內容，內心高不高興？(高興)，就會很高興，
因為畢竟不自私，不是自私自利，就是要利益所有眾生。

　　「皆由執此生死妄想，誤為真實」，
為什麼我們已經到九次第定了，還不能成阿羅漢？就是因為我們執著生死妄想，就是我們身體的生、身體的死，把它誤為真實(是實在的)。
我們凡人 是不是都這樣？都認為身體的生、身體的死都是很實在，不知道那都是虛幻不實在。
所以佛會問我們 生從何來？死的時候又去哪裡？
那個答案就是無所從來，沒有來的地方。
然後死也沒有去的地方，既然沒有來的地方，也沒有去的地方，就是常住不遷，都沒有搬來搬去。
既然常住不遷就是在當下，所以當下 我們沒有生也沒有死，有生有死是現象、是因緣聚會才顯現生相，當因緣消失 就顯現滅相，就有生滅。
假如我們都已經走入真理世界，來沒有來的地方，去也沒有去的地方。好像舍利佛跟釋迦牟尼佛在對答，千年的暗室，它已經千年都住在黑暗之中，然後我們一燈 能破千年暗室，佛就問舍利佛「那個暗，它甘不甘願離去(「暗」住了萬年了，甘不甘願離開)」，
舍利佛說「你不甘願走也沒辦法，光已經來了」，然後佛就問舍利佛「暗跑去哪裡(千年暗室的「暗」跑去哪裡)？(去無去處)」，一燈的光明 從哪裡來？(來無來處)。
所以我們瞭解，它來沒有來的地方，去沒有去的地方，既然無來無去，就是當下現成，都是如如不動。
我們要體會我們的佛性 也就是如如不動，常住不遷，一定要記住「有來有去，這個現象(身體)，來就生，去就死，這都是假相，假的，生沒有真正的生，死沒有真正的死，
那是水火風土合在一起叫做生，水火風土分開叫做死」，這跟我們佛性有關係嗎？
(沒)都沒有關係。
所以佛性脫根脫塵、離緣獨立(離開眾緣，祂獨自存在)，奧妙就在這個地方。
所以我們要透徹了解 我們佛性本體。
所以佛說「執此生死妄想，誤為真實」，誤會成那是真的生、真的死。

《心燈錄》卷一
覺悟此我名曰佛

　　前節萬一兩字要分明清楚，此我才徹而不疑。所謂萬者 乃起念以後事也，不能不謂之萬。起佛念則佛，起菩薩、聲聞、緣覺念，則菩薩、聲聞、緣覺，起人、天、阿修羅及三途之念，則不能不人天等等也，大家都在這裡。
若不起念，誰敢名他 是佛是菩薩等等。
所謂一者，乃未起念以前事也。
一即是萬者，相雖有萬，而無不是一之所形。
萬即是一者，理雖居一 而無不是萬之所託。
然又不可相混者，在桃名紅，在李名白，不可說紅白雖異 而其色則一也，呼之曰色而已。
不必問其紅白，可乎不可乎？蓋此我說事說理、說境說物愈明白、
愈清楚、愈安妥固是。然其無說時，混合萬物，渾淪天地 至寂滅為樂之際，則始能毫無疑滲也。

　　此我 自覺明空昧以後，得八萬四千煩惱病，又能發八萬四千陀羅尼藥，以治煩惱之病。前已有恒河沙數之人 並無一病，亦不須藥。
一悟此我，即安坐還覺明空昧以前，名之曰古佛。
後因藥治病，病癒棄藥成佛去，亦有恒河沙數。
而今戀病不捨，戀藥不捨，並不知有藥，亦不知有病，而以病為樂者，亦有恒河沙數。
常獨坐 觀我之我，觀一切修道未成之我，及一切眾生之我，亂起亂滅，不知為些什麼？皆可發一笑。