本 心 的 覺 悟
吳 言 生
自 射
有一天，一個獵人追逐帶著箭傷的小鹿。
追著追著，抬頭一看，見前面有一所寺院。
這獵人平常很討厭出家人，每遇到和尚就遠遠避開，
今天他為了到手的獵物，便耐著性子，問站在面前的和尚：
“喂，這位師父，你看到過一隻鹿從這裏跑過去沒有？”
站在獵戶面前的和尚，是馬祖道一禪師。
道一見這獵戶手執利箭，枉殺生靈，
決意點化他，便明知故問：“ 你是什麼人？”
獵戶見這位和尚問話好生奇怪，
甕聲甕氣地回答：“ 打獵的！”
“ 那你該懂得射箭嘍？”
獵人心想天底下哪個獵人不懂得射箭？
便不屑一顧地回答:“ 廢話，那還用說！”
“ 既然你會射箭，那麼我問你，你一箭能射幾隻鹿？”
獵人以為禪師是在探問他的箭術是否高明，洋洋自得，
胸脯一拍，頗為自負地說：“ 一箭射一個，百發百中。”
道一聽了，不露聲色地說：“ 我看你這位壯士不懂得射箭。”
獵人被道一這話一激，渾身不自在，便反唇相譏道：
“ 和尚說我不懂射箭，難道你懂得箭術不成？”
“ 我自然懂得！”
“ 那麼請問你一箭能射幾隻？”
“ 我一箭能射一群！”
獵人聽了，心生不忍，嗔怪地說:
“ 出家人講慈悲，彼此都是生命，何必要射它一群？”
道一眼晴一亮：這個人內在的生命終於被喚醒了！
便以迅雷不及掩耳之勢喝道：
“ 你既然知道動物也是生命，為什麼還要射殺他們？
你為什麼不回轉箭鋒射自己呢？”
“ 射自己？”
“ 是的，射自己！你被欲望和無明煩惱 困擾了這麼久，
澄明的心上積滿塵垢，骯髒不堪，貪殘嗜血，
人性消失了，剩下的只是獸性，你要做的，就是射死自己的無明、煩惱，
射死自己的獸性，從而使自己成為一個 頂天立地的男子漢！”
獵人聽了這話，頓時心地透明，當下丟弓折箭，
拔出佩刀將頭髮削去，跪在道一禪師的面前，成為禪師的弟子。
桶底脫
真歇了禪師有一次到廚房，看到負責做飯的和尚，
提著一個大桶在煮面，突然桶底脫落，裏面的麵食灑了出來。
佛門一料米，重如須彌山。出家的人非常惜福，
一粒米也不能浪費。眾人看到這個情形，都失聲叫道：“ 好可惜！”
真歇了禪師卻不慌不忙地說：
“ 桶底脫落，應該歡喜才是，為什麼煩惱？”
這是站在禪悟立場上 來看待桶底脫的。
原來，“ 桶底脫 ”在禪林中 常常表示徹悟的狀態。
一般情況下，桶底脫的桶，指漆桶。漆桶，是盛裝漆物之桶，
或指黑色之桶。由於使用的時間長，桶身及桶內的顏色都渾濁不堪，
既難以識別其最初之顏色，也無從區別與其他顏色的差異。
在禪林，轉指世人由於無始以來 所累積的無明煩惱，
隱覆了本具的真如佛性。因此禪宗 把一旦解脫煩惱、
泯滅妄想、全面大悟的情形，稱為打破漆桶。
桶底脫遂成為禪宗 用來表示豁然開悟的用語。
《碧岩錄》第九十七則：“ 打破漆桶來相見。”
即是說應以消除煩惱後的本來面目相見。
不識廬山真面目，只緣身在此山中
宋．蘇軾《初入廬山》詩：
青山若無素，偃騫不相親。
要識廬山面，他年是故人。
詩意謂：如果和青山不曾有過交誼，它就高傲得 讓你難以親近。
如果想瞭解廬山的真面目，只有等以後 和它慢慢的接觸、成為深交才行。
這種深交，到了一定的時候，蘇軾又發現了其中的問題，
這在《題西林寺壁》中有所表露：
橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同。
不識廬山真面目，只緣身在此山中。
這首詩可以看作是對《初入廬山》的絕妙補充。
觀照事物，隨著角度不同，得出的印象也不一樣。
只有與觀察物件保持一定的距離，跳出“ 廬山 ”之外，
才能得到一個較為全面的結論。
這首詩要人們超出時間的限制，
而我們如果要洞識萬事萬物的真面目的話，
還必須超出時間的限制。
北宋畫師郭熙在《林泉高致》裏也指出了四時山色的不同：
“ 春山淡冶而如笑（形容山顏色淺淡明麗），夏山蒼翠而如滴，
秋山明淨而如妝，冬山慘澹而如睡。”
後來沈顥《畫麈》亦云：
“ 山于春如慶，于夏如競，於秋如病，於冬如定（如僧人入定）。”
可見對於一座山的印象，不僅隨著觀察角度的不同而不同，
而且由於觀察時間的殊異而殊異。
對宇宙人生，必須用宏觀的、
跳出時空之外的眼光來審視方可得其真相。
把人生放到無限廣袤的宇 —
空間去感知，則渺小如淪海一粟。
把人生放到無限久遠的宇宙 — 時間中來體認，則短暫得似石火電光。
因此，塵世的一切爭競奪取，皆是蝸角虛名，蠅頭微利，
而人們為利欲所驅，住住自蹈滅亡，豈不令人浩歎！
若能轉物，即同如來
《楞嚴經》：“ 一切眾生，從無始劫來，迷己逐物，
失于本心，為物所轉。若能轉物，即同如來。
”芸芸眾生，從長遠的時間以來，迷失本性，追逐外在的事物，
迷失了自己的本心，被外在的事物牽著鼻子走。
如果能夠自由自在地駕馭外在的事物，就和如來沒有兩樣了。
雲無心而出岫，鳥倦飛而知還
蘇軾《望雲樓》：“ 陰晴朝暮幾回新，已向虛空付此身。
出本無心歸亦好，白雲還似望雲人。”
白雲的故鄉是虛空。出山也好，
歸山也罷，都稟持那一份質性的自然。
無心出岫的白雲，是詩人性情的寫照。它在文學史上的源頭，
則可以回溯到陶淵明的《歸去來兮辭》：
“ 雲無心而出岫，鳥倦飛而知還。”
岫是山的洞穴和岩穴，從穴中湧出來的雲叫“ 岫雲 ”。
白雲無心地從岩穴飄出，隨風變滅，卷舒自如，
鳥兒在外面飛了一整天，倦了，悠悠地沒入那一片蒼茫暮靄，
尋一暝枝祥和地棲息下來。
可見，“ 無心 ”還不僅僅是“ 出岫 ”，還包括“ 知還 ”。
對於陶淵明來說，其為官為隱，皆出於質性之自然。
“ 雲靜靜地飄在天上，我也靜靜地活在世上”；
“ 不要為追求私欲 而繼續流浪的生活，要儘快恢復 本心和純真的人性 ”—
這便是禪者的“ 無心 ”、“ 知還 ”。
休 歇
禪宗將斷盡妄想的機法稱作“ 休歇 ”，
這是開悟論層面上的禪宗終極關懷。
休歇，是諸佛出世的本懷：“ 諸佛出世，祖師西來，
並沒有一個實實在在的法門可以教給人們，只是要諸人休歇。”
休歇，是如來親證的境界：
“ 如來境界不是別的，就是大休歇、大解脫的境界。”
休歇，是對向外尋求的徹底反撥：
“ 佛是塵埃，法是塵埃。終日求佛求法，有甚麼休歇的時候？”
休歇，是對珍貴本心的充分肯定：
“ 如今的參禪者，應當充分樹立起自信心。
只有這樣，才有個休歇處。”
休歇，是對心行意路的截斷斬除：
“ 不要運用心機向意根下揣測度量。如果這樣，
縱是經歷再長遠的時間，也沒有休歇的時候。”
休歇，是對語言文字的揚棄摒落：
“ 你們如果想尋言逐句，在語言文字上尋求終極的真理，
縱是用盡聰明，設立各種問答辯難，也只是煉成了油嘴滑舌的功夫，
結果是離真理愈來愈遠，有什麼休歇的時候？”
休歇，是對煩惱心垢的剝離遣除：
“ 直下休歇去，剝卻長久以來累積的污穢心垢吧。”
休歇，是無心應物恬淡閒適的情懷：
“ 眼耳鼻舌身意的六根門頭都休歇下來，
應物無心，就能處處得到閒適之趣了。”
公案很難懂
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軟體之美
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Re: 公案很難懂
莫被人騙——禪宗公案289
瑞嚴師彥和尚是唐代禪僧岩頭全奯禪師（828～887）的弟子，瑞嚴主人公這段公案很有名。
師彥和尚總是坐在庭前的石頭上 大聲自問自答：
「主人公！」，「是！」。
「清醒著點。」，
「任何時候不要被人騙。」，「是，是！」。
就這樣，他每天自問自答。
尺童——這個不用參了，不會的這個也參，於是這精神病和尚又騙了一個。
方融璽禪師豎拂子。
僧問：「拂子未舉時如何？」（沒事時如何）
師云：「寰中天子敕進。」（皇上（主人）讓走動走動）
云：「已舉時如何？」（已動時如何）
師云：「塞外將軍令進。」（僕人走動）
云：「已舉未舉時如何？」（動中呢）
師云：「疑煞天下人。」（天下無人不如此）
僧禮拜師，云：「險！」（高明——高）
乃云：「古人道：有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋。向這裡會得，則知未有三才二儀，先有本命元辰，主持造化，產育蒼生，凡處同分世界，底莫不均，稟這段虛玄靈妙之真光，經寒暑而不變，歷今古而常存，智者知是佛性，迷者喚作精魂。試看日用分明，是佛性？是精魂？還辨得也未！
昔瑞岩喚主人公惺惺著！今後莫被人瞞。
古今都說：瑞岩喚主人！山僧卻道主人喚瑞岩。
出乎爾返乎爾，用常妙，體常虛，體虛則非凡、非聖，非悟、非迷，非生、非滅，寂寂焉！
呼之而內，則不能無其聲。用妙，則忽前、忽後、忽左、忽右、忽上、忽下，昭昭焉視之，而外則不能有其形。到這裡，無你推托處，無你承當處。」
良久召眾云：「主人公惺惺著！今後 莫被人瞞好。」
尺童——這位高人 被騙得很高深。
石雨和尚示眾，舉鴛湖老人 拈瑞岩喚主人公案曰：
「白日青天作夢，夢中頻喚主人，
直饒惺惺喏喏，也是無主孤魂。」
乃曰：「瑞岩是了手底人，為甚他道是無主孤魂？不知瑞岩過在什麼處？」
（瑞岩是透底、大明白，鴛湖老人說是孤魂野鬼，瑞岩哪錯了？）
眾下語不契。（沒人回答得明白）
復曰：「莫道無人激發好。」
無主孤魂絕比倫，作家舉示覓知音，
虛空逼塞乾坤窄，幾個男兒眼有筋。
石雨吹牛：沒有幾個男兒 如我眼裡有筋，是牛逼大丈夫。瑞岩是無與倫比，裝瘋賣傻 只是為尋個知音。
XX：尺童如何斷瑞岩師彥琴弦？
斷瑞岩師彥琴弦？
瑞嚴師彥和尚是唐代禪僧岩頭全奯禪師（828～887）的弟子，瑞嚴主人公這段公案很有名。
師彥和尚總是坐在庭前的石頭上 大聲自問自答：
「主人公！」，「是！」。
「清醒著點。」，
「任何時候不要被人騙。」，「是，是！」。
就這樣，他每天自問自答。
尺童——這個不用參了，不會的這個也參，於是這精神病和尚又騙了一個。
方融璽禪師豎拂子。
僧問：「拂子未舉時如何？」（沒事時如何）
師云：「寰中天子敕進。」（皇上（主人）讓走動走動）
云：「已舉時如何？」（已動時如何）
師云：「塞外將軍令進。」（僕人走動）
云：「已舉未舉時如何？」（動中呢）
師云：「疑煞天下人。」（天下無人不如此）
僧禮拜師，云：「險！」（高明——高）
乃云：「古人道：有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋。向這裡會得，則知未有三才二儀，先有本命元辰，主持造化，產育蒼生，凡處同分世界，底莫不均，稟這段虛玄靈妙之真光，經寒暑而不變，歷今古而常存，智者知是佛性，迷者喚作精魂。試看日用分明，是佛性？是精魂？還辨得也未！
昔瑞岩喚主人公惺惺著！今後莫被人瞞。
古今都說：瑞岩喚主人！山僧卻道主人喚瑞岩。
出乎爾返乎爾，用常妙，體常虛，體虛則非凡、非聖，非悟、非迷，非生、非滅，寂寂焉！
呼之而內，則不能無其聲。用妙，則忽前、忽後、忽左、忽右、忽上、忽下，昭昭焉視之，而外則不能有其形。到這裡，無你推托處，無你承當處。」
良久召眾云：「主人公惺惺著！今後 莫被人瞞好。」
尺童——這位高人 被騙得很高深。
石雨和尚示眾，舉鴛湖老人 拈瑞岩喚主人公案曰：
「白日青天作夢，夢中頻喚主人，
直饒惺惺喏喏，也是無主孤魂。」
乃曰：「瑞岩是了手底人，為甚他道是無主孤魂？不知瑞岩過在什麼處？」
（瑞岩是透底、大明白，鴛湖老人說是孤魂野鬼，瑞岩哪錯了？）
眾下語不契。（沒人回答得明白）
復曰：「莫道無人激發好。」
無主孤魂絕比倫，作家舉示覓知音，
虛空逼塞乾坤窄，幾個男兒眼有筋。
石雨吹牛：沒有幾個男兒 如我眼裡有筋，是牛逼大丈夫。瑞岩是無與倫比，裝瘋賣傻 只是為尋個知音。
XX：尺童如何斷瑞岩師彥琴弦？
斷瑞岩師彥琴弦？-
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Re: 公案很難懂
無 所 得
< 心經抉隱 > 元音老人
從前，呂純陽祖師修道有成後，四方雲遊。
一次，走到了黃龍山，看見山頂上有紫雲結蓋。
這是瑞光，一般人是看不到的，只有修道人才能看得見。
他知道山上有得道高人，於是上山參訪。
到了山上，看見一座寺院。
這時，維那師正拈香請黃龍祖師出來說法，呂純陽趕忙進入殿內。
黃龍祖師上了法座之後，厲聲說：「座旁有竊法者！」
呂純陽一聽，心想：
哎呀，這是說我呢，你們都是和尚，只有我是道士，
本來想聽聽你說些什麼，既然說我竊法，
那我也就不客氣了，不妨和你較量較量。
因為呂純陽已證得陽神了，以道教來看，這是最高境界了。
藝高人膽大，呂純陽毅然從僧群中站出來，
問道：「一粒粟中藏世界，半升鐺內煮山川。且道此意如何？」
粟是米，一粒米這麼小，而世界這麼大，如何能藏進去呢？
鐺是鍋，只能煮半升米的鍋，一升米都煮不下，
怎麼能把大山大河放在裏面煮呢？
因為道教注重神通變化，他可以把一粒米 放大籠罩著這個世界，
也可以把山水縮小，把鍋放大，在鍋內煮山川。
呂純陽就拿這個偈子 來試探黃龍祖師。
祖師一聽，知道呂純陽 還沒有證到根本，
卻落到枝末神通上了，至此還癡迷不悟。
於是，指著呂純陽說：「這守屍鬼！」
呂純陽一聽，哈哈大笑說：「爭奈囊中 有長生不死藥！」
這句話含有兩種意思。
一是道家煉外丹
（採藥，採丹砂，即朱砂這類東西。立爐鼎，煉出外丹），
吃下去，可長生不老，肉身不壞。所謂囊中就是口袋裏面。
另一種是內丹成就，煉精氣神，採大藥煉成大丹，
即所謂金丹，化成嬰兒，為金剛不壞的陽神。
這個囊就是臭皮囊，即我們的肉身。
呂純陽認為自己已陽神成就，是金剛不壞身，
已不是守屍鬼了。豈不知陽神並不究竟。
陽神是什麼？
陽神就是佛教裏所說的意生身，
即第七識（末那識）所生起之身，還是虛幻的識神。
我們凡夫的眼耳鼻舌身意六根，
總要對外面環境的色聲香味觸法六塵，
生起色受想行識五蘊，這五蘊煩惱 就把第七識蓋覆住，
不得自由，出不來。
煩惱越多，壓得越深，封得越死。
這個第七識，它是染淨依。意思是你染它跟著你染，你淨它跟著你淨。
前面六根受外面六塵所染，著相了，五蘊煩惱紛紛揚揚，
分別作用，第七識就不得自由，不得清淨。
倘若我們能明悟 一切事物皆如空花水月，虛幻而不可得，
一放一切放，空淨無染，
將覆蓋在第七識上面的污染銷光，第七識就獲得自由了。
你不要它出來，它也自然而然地出來了。
而道教不明白這個根本原理，用強制的觀想功夫，
在定中 生出這個意造的陽神，所以它並不究竟。
《金剛經》說：「凡所有相，皆是虛妄。」
凡有相者，有生必有滅，有成必有壞，
決不會永遠不壞，這是最辯證的。
所以，黃龍祖師指著呂純陽祖師說：「饒經八萬劫，終是落空亡。」
意思是，你縱然活得比世人長壽得多，能活八萬個大劫，
最後還是要毀滅，不可能永遠不壞。
因為你還沒有見到 陽神的本體——佛性，還在弄識神啊！
玄沙大師說過：「修道之人不識真，只為從來認識神。
無始劫來生死本，癡人喚作本來人！」
這個「真」就是指佛性。
意思是修道之人 沒見到自己的根本，沒見到性這個萬能體，
而著相於些小神通上，玩弄識神，
誤以為已得根本，以致步入歧途，生死不了。
前面我們講過，性喻水，識神喻水起的波浪。水是根本，波浪是枝末。
修道人沒有認清 水的濕性，而只認得波浪的動態，
即只知波浪 而不識生起波浪之水，所以錯了。
純陽祖師一聽，怎麼終是落空亡啊？
心裏很不痛快，我明明陽神已成就了，
已成金剛不壞身了，怎麼還說我落空亡呢？
純陽祖師身後背著一把寶劍，他突然拔出寶劍，飛劍斬黃龍。
黃龍祖師哈哈大笑，順手拿起佛臺上的拂塵，
輕輕一揚，「啪！」劍落地了。
這是什麼含義呢？「劍」、「見」諧音，表示見墮。
意思是純陽祖師的知見 落於下風，打了敗仗。
純陽祖師趕忙退下來，給黃龍祖師頂禮，並請開示。
黃龍祖師看他趾高氣揚的神氣終於變了，能虛心下氣，能放下來了。
於是，拿他的問題反問道：「『半升鐺內煮山川』即不問，
如何是『一粒粟中藏世界』？」
經此一點，純陽祖師當下就開悟了。
純陽祖師過去修道 執著追求的是神通、出陽神。
現在「見墮」心空之後，聽黃龍祖師一開示，
啊！他悟到了一切法 都不可得，一切都是無相的性的顯現，
都是性的作用，唯有性是真，其他皆假。
純陽祖師到這裏才真悟道，
所以他作偈云：
「棄卻瓢囊摵碎琴，如今不戀汞中金，
自從一見黃龍後，始覺從前錯用心。」
修道人須知 性是不生不滅、不垢不淨、
不增不減、不來不去的，是永恒的。
其體 是非大非小、非方非圓、非長非短，
而又能大能小、能方能圓、能長能短。
「大而無外，小而無內」、「放之則彌於六合，收之則退藏於密」，
變化莫測，妙用無邊。小就是大，大就是小；
一就是多，多就是一。再沒有別的東西 能和它相比。
《法華經》云：「唯有一乘法，無二亦無三」，
其他所有的東西 都不是真的，唯有這個性是真的，一毛頭 能轉大法輪。
純陽祖師悟到了這個性，當體是空。
因空之故，則無大無小，整個世界又何嘗不在裏面呢？
這裏所說的世界，不是只指地球上的幾大洲，而是指三千大千世界，
指我們前面已講過的無量無邊的世界。
「一切唯心造」、「三界唯心」，任何事物 都在我們的心裏，不在心外，
故云：「一粒粟中藏世界」。
純陽祖師被黃龍祖師一點，怎麼能不見自己 本來具有的真性，
怎麼能不開悟呢？前面我們已講過，佛教一切法門 都是做心地功夫，
無不從制心上下手。
淨土宗念佛法門，用佛號抓住這個心，
讓這個心不著相，入於空淨。
禪宗參話頭，起疑情，把妄心隔斷，而自然空淨。
密宗法門 用身口意三密與佛、菩薩相應而轉換這個心。
都是由染轉淨，由妄轉真，直到心地真空淨了，
自然證到無相的實相，而得大自在、大受用。
我們用功要明白這個道理，把世事看透、看破，一切都不可得。
放下一切，而證初心悟道。
更進一步，在事境上鍛煉，把執著習氣消盡，
打破法執，證得向上鼻孔，才得究竟。
假如你執著有法可修、有果可得，則不自在、不究竟了。
因為凡有所得即有所縛，反而不自在，得不到真東西。
同時，有所得容易入魔，非但成道不能，反而入魔有份。
所以：
「無所得」不僅是《心經》的宗旨，
也是我們整個佛教的宗旨。
< 心經抉隱 > 元音老人
從前，呂純陽祖師修道有成後，四方雲遊。
一次，走到了黃龍山，看見山頂上有紫雲結蓋。
這是瑞光，一般人是看不到的，只有修道人才能看得見。
他知道山上有得道高人，於是上山參訪。
到了山上，看見一座寺院。
這時，維那師正拈香請黃龍祖師出來說法，呂純陽趕忙進入殿內。
黃龍祖師上了法座之後，厲聲說：「座旁有竊法者！」
呂純陽一聽，心想：
哎呀，這是說我呢，你們都是和尚，只有我是道士，
本來想聽聽你說些什麼，既然說我竊法，
那我也就不客氣了，不妨和你較量較量。
因為呂純陽已證得陽神了，以道教來看，這是最高境界了。
藝高人膽大，呂純陽毅然從僧群中站出來，
問道：「一粒粟中藏世界，半升鐺內煮山川。且道此意如何？」
粟是米，一粒米這麼小，而世界這麼大，如何能藏進去呢？
鐺是鍋，只能煮半升米的鍋，一升米都煮不下，
怎麼能把大山大河放在裏面煮呢？
因為道教注重神通變化，他可以把一粒米 放大籠罩著這個世界，
也可以把山水縮小，把鍋放大，在鍋內煮山川。
呂純陽就拿這個偈子 來試探黃龍祖師。
祖師一聽，知道呂純陽 還沒有證到根本，
卻落到枝末神通上了，至此還癡迷不悟。
於是，指著呂純陽說：「這守屍鬼！」
呂純陽一聽，哈哈大笑說：「爭奈囊中 有長生不死藥！」
這句話含有兩種意思。
一是道家煉外丹
（採藥，採丹砂，即朱砂這類東西。立爐鼎，煉出外丹），
吃下去，可長生不老，肉身不壞。所謂囊中就是口袋裏面。
另一種是內丹成就，煉精氣神，採大藥煉成大丹，
即所謂金丹，化成嬰兒，為金剛不壞的陽神。
這個囊就是臭皮囊，即我們的肉身。
呂純陽認為自己已陽神成就，是金剛不壞身，
已不是守屍鬼了。豈不知陽神並不究竟。
陽神是什麼？
陽神就是佛教裏所說的意生身，
即第七識（末那識）所生起之身，還是虛幻的識神。
我們凡夫的眼耳鼻舌身意六根，
總要對外面環境的色聲香味觸法六塵，
生起色受想行識五蘊，這五蘊煩惱 就把第七識蓋覆住，
不得自由，出不來。
煩惱越多，壓得越深，封得越死。
這個第七識，它是染淨依。意思是你染它跟著你染，你淨它跟著你淨。
前面六根受外面六塵所染，著相了，五蘊煩惱紛紛揚揚，
分別作用，第七識就不得自由，不得清淨。
倘若我們能明悟 一切事物皆如空花水月，虛幻而不可得，
一放一切放，空淨無染，
將覆蓋在第七識上面的污染銷光，第七識就獲得自由了。
你不要它出來，它也自然而然地出來了。
而道教不明白這個根本原理，用強制的觀想功夫，
在定中 生出這個意造的陽神，所以它並不究竟。
《金剛經》說：「凡所有相，皆是虛妄。」
凡有相者，有生必有滅，有成必有壞，
決不會永遠不壞，這是最辯證的。
所以，黃龍祖師指著呂純陽祖師說：「饒經八萬劫，終是落空亡。」
意思是，你縱然活得比世人長壽得多，能活八萬個大劫，
最後還是要毀滅，不可能永遠不壞。
因為你還沒有見到 陽神的本體——佛性，還在弄識神啊！
玄沙大師說過：「修道之人不識真，只為從來認識神。
無始劫來生死本，癡人喚作本來人！」
這個「真」就是指佛性。
意思是修道之人 沒見到自己的根本，沒見到性這個萬能體，
而著相於些小神通上，玩弄識神，
誤以為已得根本，以致步入歧途，生死不了。
前面我們講過，性喻水，識神喻水起的波浪。水是根本，波浪是枝末。
修道人沒有認清 水的濕性，而只認得波浪的動態，
即只知波浪 而不識生起波浪之水，所以錯了。
純陽祖師一聽，怎麼終是落空亡啊？
心裏很不痛快，我明明陽神已成就了，
已成金剛不壞身了，怎麼還說我落空亡呢？
純陽祖師身後背著一把寶劍，他突然拔出寶劍，飛劍斬黃龍。
黃龍祖師哈哈大笑，順手拿起佛臺上的拂塵，
輕輕一揚，「啪！」劍落地了。
這是什麼含義呢？「劍」、「見」諧音，表示見墮。
意思是純陽祖師的知見 落於下風，打了敗仗。
純陽祖師趕忙退下來，給黃龍祖師頂禮，並請開示。
黃龍祖師看他趾高氣揚的神氣終於變了，能虛心下氣，能放下來了。
於是，拿他的問題反問道：「『半升鐺內煮山川』即不問，
如何是『一粒粟中藏世界』？」
經此一點，純陽祖師當下就開悟了。
純陽祖師過去修道 執著追求的是神通、出陽神。
現在「見墮」心空之後，聽黃龍祖師一開示，
啊！他悟到了一切法 都不可得，一切都是無相的性的顯現，
都是性的作用，唯有性是真，其他皆假。
純陽祖師到這裏才真悟道，
所以他作偈云：
「棄卻瓢囊摵碎琴，如今不戀汞中金，
自從一見黃龍後，始覺從前錯用心。」
修道人須知 性是不生不滅、不垢不淨、
不增不減、不來不去的，是永恒的。
其體 是非大非小、非方非圓、非長非短，
而又能大能小、能方能圓、能長能短。
「大而無外，小而無內」、「放之則彌於六合，收之則退藏於密」，
變化莫測，妙用無邊。小就是大，大就是小；
一就是多，多就是一。再沒有別的東西 能和它相比。
《法華經》云：「唯有一乘法，無二亦無三」，
其他所有的東西 都不是真的，唯有這個性是真的，一毛頭 能轉大法輪。
純陽祖師悟到了這個性，當體是空。
因空之故，則無大無小，整個世界又何嘗不在裏面呢？
這裏所說的世界，不是只指地球上的幾大洲，而是指三千大千世界，
指我們前面已講過的無量無邊的世界。
「一切唯心造」、「三界唯心」，任何事物 都在我們的心裏，不在心外，
故云：「一粒粟中藏世界」。
純陽祖師被黃龍祖師一點，怎麼能不見自己 本來具有的真性，
怎麼能不開悟呢？前面我們已講過，佛教一切法門 都是做心地功夫，
無不從制心上下手。
淨土宗念佛法門，用佛號抓住這個心，
讓這個心不著相，入於空淨。
禪宗參話頭，起疑情，把妄心隔斷，而自然空淨。
密宗法門 用身口意三密與佛、菩薩相應而轉換這個心。
都是由染轉淨，由妄轉真，直到心地真空淨了，
自然證到無相的實相，而得大自在、大受用。
我們用功要明白這個道理，把世事看透、看破，一切都不可得。
放下一切，而證初心悟道。
更進一步，在事境上鍛煉，把執著習氣消盡，
打破法執，證得向上鼻孔，才得究竟。
假如你執著有法可修、有果可得，則不自在、不究竟了。
因為凡有所得即有所縛，反而不自在，得不到真東西。
同時，有所得容易入魔，非但成道不能，反而入魔有份。
所以：
「無所得」不僅是《心經》的宗旨，
也是我們整個佛教的宗旨。
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Sherlock
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Re: 學數捨大
天台緣起中道實相論
數人
[佛學大辭典（丁福保）]
（流派）薩婆多部（即一切有部）之異名也。主論法數，故曰數人。止觀五曰：「數人說：五陰同時，識是心王，四陰是數。」同輔行曰：「數人即是薩婆多師。」
一切有部
[佛學大辭典（丁福保）]
（流派）具名說一切有部。梵名薩婆多。小乘宗之名。二十部之一。見說一切有部條。
說一切有部
[佛學大辭典（丁福保）]
（流派）略名有部。梵名薩婆多部Sarvāstivādāḥ，別名說因部。小乘二十部之一。佛滅後三百年初，自根本之上座部別立者。立有為無為一切諸法之實有，且一一說明其因由為宗，故稱說一切有部。又曰說因部。發智六足等諸論，皆屬此宗。小乘部中最極旺盛。宗輪論述記：「說一切有者，一切有二：一有為，二無為。有為三世，無為離世。其體皆有，名一切有。因言所以，此部說義皆出所以廣分別之，從所立為名。」
[佛光大辭典]
梵名 Sarvāsti-vādin，巴利名 Sabbattivāda。音譯薩婆阿私底婆地。略稱為薩婆帝婆、薩婆多、薩衛。全稱阿離耶暮薩婆悉底婆拖（梵 Ārya-mūla-sarvāsti-vāda）。意譯聖根本說一切有部。略稱有部、有部宗、有宗。又稱說因部（梵 Hetu-vidyāh）。為小乘二十部派之一。約於佛滅後三百年之初，自根本上座部分出。以主張三世一切法皆是實有，故稱說一切有部。創始者為迦多衍尼子（梵 Kātyāyanīputra，紀元前後。又作迦旃延尼子）。據異部宗輪論、三論玄義等載，佛滅後，上座部由迦葉、阿難至優婆掘多，皆唯弘經教，至富樓那始稍偏重毘曇，至迦多衍尼子則以毘曇為最勝，而專弘阿毘曇，遂與上座弟子對立，導致分裂。蓋上座部各派一般以經、律為主要依據，此派則主要以阿毘達磨論書為依據。
迦多衍尼子著有阿毘達磨發智論，立八犍度，判明諸法性相，為此派著名論師。其後有五百阿羅漢結集大毘婆沙論二百卷，解釋阿毘達磨發智論之文義，集此派教義之大成。復因大毘婆沙論文義廣汎，卷帙繁多，後世遂有其簡略本及綱目書之創作，現存中譯本綱目書有：尊者法勝所著之阿毘曇心論、優波扇多之阿毘曇心論經、尊者法救之雜阿毘曇心論十一卷、世親之阿毘曇俱舍論三十卷、眾賢之阿毘達磨順正理論八十卷及阿毘達磨顯宗論四十卷等。其中，俱舍論係以經部之義批判大毘婆沙論之說；順正理論與顯宗論則祖述舊義而破世親之說。此外，眾賢之師悟入著有入阿毘達磨論一卷，佛陀馱娑、德慧、安慧、稱友、增滿諸師亦各作俱舍釋論，顯彰此派教義。此派之根本阿毘達磨七論，即指集異門足論（作者舍利弗）、法蘊足論（目犍連）、施設足論（迦旃延）、識身足論（提婆設摩）、界身足論（世友）、品類足論（世友）、發智論。其中前六論稱為「六足論」，發智論則稱為「身論」。在三藏中，除特別側重阿毘達磨之外，另亦傳持十誦律；此律典由後秦弗若多羅、鳩摩羅什共譯之，凡六十一卷。此外，由我國所譯出之薩婆多毘尼毘婆沙九卷、薩婆多毘尼摩得勒伽十卷、根本說一切有部毘奈耶五十卷、根本說一切有部苾尼毘奈耶二十卷等，亦屬此部派之律。
此派之傳承，依三論玄義所載，優婆掘多以下，富樓那、寐者柯、迦多衍尼子等次第相承；出三藏記集卷十二薩婆多部佛大跋陀羅師宗相承略傳中，則列舉阿難、末田地、舍那婆斯、優波掘至佛馱悉達等五十四人。上舉雖未必依照出世年代之順序排列，但依之亦可略窺其傳承之梗概。其主要教說為「三世實有，法體恆有」。「三世實有」，即「時一切有」，謂過去、未來與現在相同，皆有實體。「法體恆有」，即「法一切有」，以五位（色法、心法、心所有法、心不相應行法、無為法）七十五法分別諸法之種類，認為色法、心法、心所有法、心不相應行法四者皆屬有生滅變化之有為法；而擇滅無為（涅槃）、非擇滅無為及虛空無為則為超越時空、無生滅變化之無為法，有為法與無為法均有實體。又主張佛之生身定為有漏，且佛之說法中有無記語，唯以八正道為正法輪之體，反對佛身有量、數、因之三無邊，謂出現於伽耶之身，化緣盡時，則永入寂滅。復謂菩薩滿三祇百劫，漸至忍位，一剎那之心能知四諦，但僅能知其總相，而不知其差別相。此外又主張初果無退、後三果有退，謂阿羅漢亦有「退」之義，及反對心性本淨等。
此派以迦濕彌羅國為中心，於健馱羅、中西印度及西域等地，皆曾盛極一時，為小乘二十部中最具優勢之一派。此派之論書，我國傳譯甚早，南北朝時代稱之為毘曇宗，與代之而起之俱舍宗同為小乘佛教之代表。〔文殊師利問經卷下分部品、舍利弗問經、大方等大集經卷二十二、十八部論、部執異論、四諦論卷一、佛性論卷一、出三藏記集卷三、異部宗輪論述記、大乘法苑義林章卷一本、俱舍論寶疏卷一、南海寄歸內法傳卷一、巴利文論事（Kathā vatthu）〕（參閱「上座部」719、「小乘二十部」928） p5919
[中華佛教百科全書]
說一切有部（梵Sarvāsti-vādin，巴Sabbat-thivāda，藏Thams-cad yod-par-smra-ba）
小乘二十部之一。梵名音譯薩婆阿私底婆地、薩婆阿私底婆拖，略稱薩婆帝婆、薩婆多、薩衛，意譯一切有、一切語言。全稱阿離耶暮攞薩婆悉底婆拖（Ārya-mūla-sarvāsti-vāda），意譯聖根本說一切有部，略稱有部、有部宗、有宗。
...
漢傳四阿含即說一切有部所傳誦(主張三世實有法體恆存)
《法華經玄籤證釋》卷8：「○四約四隨。學數則捨大等。謂學小乘數人論。則捨大乘也。若脩摩訶衍。則棄小乘也。習成實空門。則憎惡有門。善地論者則彈[1]斤中論人也。」(CBETA 2024.R2, X28, no. 592, p. 622a12-15 // R44, p. 909a3-6 // Z 1:44, p. 455a3-6)[1] 斤疑斥 (按:可參考上論第一章)
數人
[佛學大辭典（丁福保）]
（流派）薩婆多部（即一切有部）之異名也。主論法數，故曰數人。止觀五曰：「數人說：五陰同時，識是心王，四陰是數。」同輔行曰：「數人即是薩婆多師。」
一切有部
[佛學大辭典（丁福保）]
（流派）具名說一切有部。梵名薩婆多。小乘宗之名。二十部之一。見說一切有部條。
說一切有部
[佛學大辭典（丁福保）]
（流派）略名有部。梵名薩婆多部Sarvāstivādāḥ，別名說因部。小乘二十部之一。佛滅後三百年初，自根本之上座部別立者。立有為無為一切諸法之實有，且一一說明其因由為宗，故稱說一切有部。又曰說因部。發智六足等諸論，皆屬此宗。小乘部中最極旺盛。宗輪論述記：「說一切有者，一切有二：一有為，二無為。有為三世，無為離世。其體皆有，名一切有。因言所以，此部說義皆出所以廣分別之，從所立為名。」
[佛光大辭典]
梵名 Sarvāsti-vādin，巴利名 Sabbattivāda。音譯薩婆阿私底婆地。略稱為薩婆帝婆、薩婆多、薩衛。全稱阿離耶暮薩婆悉底婆拖（梵 Ārya-mūla-sarvāsti-vāda）。意譯聖根本說一切有部。略稱有部、有部宗、有宗。又稱說因部（梵 Hetu-vidyāh）。為小乘二十部派之一。約於佛滅後三百年之初，自根本上座部分出。以主張三世一切法皆是實有，故稱說一切有部。創始者為迦多衍尼子（梵 Kātyāyanīputra，紀元前後。又作迦旃延尼子）。據異部宗輪論、三論玄義等載，佛滅後，上座部由迦葉、阿難至優婆掘多，皆唯弘經教，至富樓那始稍偏重毘曇，至迦多衍尼子則以毘曇為最勝，而專弘阿毘曇，遂與上座弟子對立，導致分裂。蓋上座部各派一般以經、律為主要依據，此派則主要以阿毘達磨論書為依據。
迦多衍尼子著有阿毘達磨發智論，立八犍度，判明諸法性相，為此派著名論師。其後有五百阿羅漢結集大毘婆沙論二百卷，解釋阿毘達磨發智論之文義，集此派教義之大成。復因大毘婆沙論文義廣汎，卷帙繁多，後世遂有其簡略本及綱目書之創作，現存中譯本綱目書有：尊者法勝所著之阿毘曇心論、優波扇多之阿毘曇心論經、尊者法救之雜阿毘曇心論十一卷、世親之阿毘曇俱舍論三十卷、眾賢之阿毘達磨順正理論八十卷及阿毘達磨顯宗論四十卷等。其中，俱舍論係以經部之義批判大毘婆沙論之說；順正理論與顯宗論則祖述舊義而破世親之說。此外，眾賢之師悟入著有入阿毘達磨論一卷，佛陀馱娑、德慧、安慧、稱友、增滿諸師亦各作俱舍釋論，顯彰此派教義。此派之根本阿毘達磨七論，即指集異門足論（作者舍利弗）、法蘊足論（目犍連）、施設足論（迦旃延）、識身足論（提婆設摩）、界身足論（世友）、品類足論（世友）、發智論。其中前六論稱為「六足論」，發智論則稱為「身論」。在三藏中，除特別側重阿毘達磨之外，另亦傳持十誦律；此律典由後秦弗若多羅、鳩摩羅什共譯之，凡六十一卷。此外，由我國所譯出之薩婆多毘尼毘婆沙九卷、薩婆多毘尼摩得勒伽十卷、根本說一切有部毘奈耶五十卷、根本說一切有部苾尼毘奈耶二十卷等，亦屬此部派之律。
此派之傳承，依三論玄義所載，優婆掘多以下，富樓那、寐者柯、迦多衍尼子等次第相承；出三藏記集卷十二薩婆多部佛大跋陀羅師宗相承略傳中，則列舉阿難、末田地、舍那婆斯、優波掘至佛馱悉達等五十四人。上舉雖未必依照出世年代之順序排列，但依之亦可略窺其傳承之梗概。其主要教說為「三世實有，法體恆有」。「三世實有」，即「時一切有」，謂過去、未來與現在相同，皆有實體。「法體恆有」，即「法一切有」，以五位（色法、心法、心所有法、心不相應行法、無為法）七十五法分別諸法之種類，認為色法、心法、心所有法、心不相應行法四者皆屬有生滅變化之有為法；而擇滅無為（涅槃）、非擇滅無為及虛空無為則為超越時空、無生滅變化之無為法，有為法與無為法均有實體。又主張佛之生身定為有漏，且佛之說法中有無記語，唯以八正道為正法輪之體，反對佛身有量、數、因之三無邊，謂出現於伽耶之身，化緣盡時，則永入寂滅。復謂菩薩滿三祇百劫，漸至忍位，一剎那之心能知四諦，但僅能知其總相，而不知其差別相。此外又主張初果無退、後三果有退，謂阿羅漢亦有「退」之義，及反對心性本淨等。
此派以迦濕彌羅國為中心，於健馱羅、中西印度及西域等地，皆曾盛極一時，為小乘二十部中最具優勢之一派。此派之論書，我國傳譯甚早，南北朝時代稱之為毘曇宗，與代之而起之俱舍宗同為小乘佛教之代表。〔文殊師利問經卷下分部品、舍利弗問經、大方等大集經卷二十二、十八部論、部執異論、四諦論卷一、佛性論卷一、出三藏記集卷三、異部宗輪論述記、大乘法苑義林章卷一本、俱舍論寶疏卷一、南海寄歸內法傳卷一、巴利文論事（Kathā vatthu）〕（參閱「上座部」719、「小乘二十部」928） p5919
[中華佛教百科全書]
說一切有部（梵Sarvāsti-vādin，巴Sabbat-thivāda，藏Thams-cad yod-par-smra-ba）
小乘二十部之一。梵名音譯薩婆阿私底婆地、薩婆阿私底婆拖，略稱薩婆帝婆、薩婆多、薩衛，意譯一切有、一切語言。全稱阿離耶暮攞薩婆悉底婆拖（Ārya-mūla-sarvāsti-vāda），意譯聖根本說一切有部，略稱有部、有部宗、有宗。
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漢傳四阿含即說一切有部所傳誦(主張三世實有法體恆存)
大慧！愚癡凡夫，性、無性、自性、第一義，作二見論
