公案很難懂

[新老怪]

初示三觀之體：

而此體者，所謂常住真心性淨明體，即一真法界如來藏心也！先示此體為所觀之境，要依此體啟大智用故。然此藏心具有三義：一空如來藏、二不空如來藏、三空不空如來藏。

一空如來藏者：謂此藏性其體本空，一法叵得。如摩尼珠其體空淨，了無色相；雖有隨方之色，色不離珠，以即珠故。真心本淨，了絕妄緣，雖有隨緣之妄，妄不離真，以即真故，名曰真空；故為觀者先示真心以為觀體，能觀此體名真空觀。（經名奢摩他，亦名體真止）從此經首阿難啟請，世尊許說，曰有三摩提名大佛頂首楞嚴王具足萬行，十方如來一門超出妙莊嚴路起，一往七徵八辯，始則決擇真妄；且云妄不是真，以明五蘊身心不有、世界本空，破我法二執，以顯本覺真如；以至三科七大會歸藏性，然後真妄和融，方顯妄即是真；從淺洎深，大段總顯空如來藏理。（從初卷啟請至第三卷終）

不空如來藏者：謂此藏體雖空，具有恆沙稱性功德，包含融攝，纖悉不遺。如摩尼珠其體雖淨，具有圓照之用，而能隨方現一切色，色即是珠，以珠現故。藏性雖空，而能隨緣顯現十界依正之相，相即是性，以性起故，名不真空；故為觀者示此藏性以為觀體，能觀此體名不空觀。（經名三摩，亦名方便隨緣止）此從富那執相難性，三種相續，深窮生起之由，委明循業發現之義，總顯不空之體。（始從四卷初至本卷故發真如妙覺明性有半卷經文，計一千五百餘言。）

空不空如來藏者：謂此藏性其體清淨，能應能現。如摩尼珠其體淨圓，淨故非色，以即珠故；圓故能應，非不色，以即色故；非色非珠。而此藏性其體淨圓，淨故非相，以即性故；圓故能現，非不相，以即相故；非相非性，名空不空；非相故空，非性故不空，非即非離，平等如如，名曰中道；故為觀者示此藏性以為觀體，能觀此體名中道觀。（經名禪那，亦名離二邊分別止，亦名等持。此從四卷中而如來藏非心等起，至即常樂我淨等，文有二章，幾三百言。）


然上三諦體雖不二，舉一即三，終帶名言，猶存歷別，未及一心之源，難契圓融之旨；
必若離即離非，是即非即，則藏心妙性徹底窮源，絕諸對待；良以雙離則雙泯，雙是則雙存；
存則三諦靈然，泯則一心
無寄；寂照同時，存泯無礙，唯在忘言者可以神會、絕慮者可以心通，可謂妙契寰中、泯同法界矣！圓融圓融，深思深思，歷然不昧；
故佛開示已畢，乃總告之曰：
上來所說藏性之理 如此深妙，如何汝等 以所知心而能測度、世間語言而能入哉？
且此妙理 人人本具，然雖本具 隱而未現；譬如琴瑟雖有妙音，非妙指不能發；
眾生雖具妙心，非妙觀不能顯。
且如我今證此真心，安住大定，圓照法界，凡有動作 皆是大用現前；
汝等迷之，舉措云為 皆是塵勞業用；故曰：如我按指，海印發光，汝暫舉心，塵勞先起。
此無他故，蓋由不肯勤求，得少為足耳！當機遂請何因有妄？
要顯妄元無因，使悟妄不離真，亦似頭非外得。然此天然妙性不假修成，但能一念回光，方悟神珠本有，故隨結責戲論，切勸修持；乃曰：汝雖憶持 十二部經，不如一日 修無漏業，如何自欺 尚留觀聽而不修之？
是以阿難聞說，疑惑消除，心悟實相，遂乃請入華屋，攝伏攀緣，冀得陀羅、入佛知見等。
由是觀之，大簕一往 開示藏性，豈非欲令 先悟一心，依之建立三觀妙行，然後行成解絕，頓證一心者乎？

[新老怪]

須知，佛性人人本具，與佛無二無別，只是迷悟不同。自性迷，即是眾生；自性悟，就是佛。只要我們能堅定正念，制心一處，不起妄想，則菩提妙明真心自然現前。換言之，我們在日常生活一切動用作息當中，能時時提起正念。若能夠安住真心，不隨境轉，當六根接觸六塵境界時，立刻能迴光返照：「凡所有相，都是虛妄。」能於一切法「無所住」，當下這一念心，無住、無為、如如不動、了了分明的心，就是佛心。

修行，就是要從欲望、煩惱所積聚的穢土，提升為莊嚴的淨土。這種力量，靠的不是佛菩薩的加持，而是靠自己真實修行的功夫。我們若能於六塵境緣之中，不著一切法，能夠識自本心，見自本性；
也就是能夠「見諸相非相，即見如來。」我們對眼前的境界相，如果能夠明白，這一切相，皆是緣起性空，剎那不住，了不可得的幻相，而能不加以分別、執著，就是真正的開悟見性。
那麼，我們自性本具的 清淨法身，無量光、無量壽的果德 也就開顯出來了！

禪門中有一則公案：有源律師問大珠慧海禪師：「和尚修道還用功否？」
師曰：「用功」。
問：「如何用功？」
師曰：「飢來吃飯，睏來眠。」有源律師聽了之後，一頭霧水，不能明白。
於是，接著又問：「一般人都是如此；肚子餓了就吃，睏了就睡，與禪師無異。難道這也算是用功嗎？」
師曰：「一般人吃飯時，不能老實吃飯，百般地思索；睡覺時，也不好好地睡覺，千般地計較。所以不同！」
我們仔細思維：凡夫世人， 過日子 是否就是如此？這一念心，總是心猿意馬，不安於室，隨處攀緣， 想東、想西，雜念不斷。吃飯時，不能好好坐下來 安心吃一頓飯，總是喜歡挑三揀四，批評這個，挑剔那個，沒完沒了。睡覺時，也不能安心睡覺，千般的思索，分別、愛憎、取捨，永無止盡。不能像禪師一樣 不起二念，不雜用心，所謂：「人在那裡，心在哪裡。」

馬祖道一和尚說：「道不用修，但莫污染。」
又說：「平常心是道。」所謂的平常心，就是沒有造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡無聖的這一念心。
經云：「非凡夫行，非聖賢行，是菩薩行。」也就是說，能夠超越是非、取捨、斷常、凡聖兩邊的知見，這一念心就能清淨無染了。那麼，我們於日常生活中，行住坐臥，應機接物時，就能任運自在，而無罣礙。到那時，隨舉一法，信手拈來，無不是法。
佛佛道同，祖祖相傳，只此「無念、無相、無住、無為」的這一念清淨心即是道。
我們現前能說、能聽、能吃飯、能走路的 這一念心，就是眾 生的本源佛性，不假外求。

修行就是在日常生活中 藉事練心，磨礪自己的忍辱心、平等心與清淨心。我們要在一切的境緣之中，不時地起心觀照，二六時中，不打妄想，保持覺性不失，不隨境生心。若能堅定正念，保持覺性不動，讓我們的這一念心能作得了主，就是「智慧」佛。心，如果能寂默不動，就是「如如」佛。

古德說：「一片白雲橫谷口，幾多歸鳥盡迷巢。」
白雲，比喻功德、善法；黑雲，代表惡業、罪愆。不管是黑雲，還是白雲，皆會障礙視線， 讓飛鳥迷失歸巢的方向。
學道也是一樣，不僅惡業 會障礙我們的修行，如果執著善法，也會障蔽我們的功德法身，讓我們迷失了菩提歸家之路。

修行的目的 就是要我們在一切境緣當中，無論是動靜閒忙、行住坐臥，或者是順境逆境、或身處苦樂憂喜的境界之中，都要能做得了主，不隨境生心。
讓我們現前的 這一念心，透過念佛、誦經、持戒、參禪等方 式，始終解脫自在，
了解「動靜皆是虛妄，日用一切現成。」因為實相的 性體，本自圓成，豈可言說？
一念心清淨即是！



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[妙吉祥如意]

一幅繪畫有沒有佛性！？
當然有！！佛性遍一切處，佛性不止是含攝心法，也含攝物法，整個有漏宇宙何處不佛性！？
所謂背塵合覺，若塵與覺無有關聯，佛教何來此（背塵合覺），（覺）（塵）一體兩面，（背塵合覺）乃是創生理論與功夫實修冥合的佛教名言！！

《莊子知北遊》
東郭子問於莊子曰：「所謂道，惡乎在？」
莊子曰：「無所不在。」
東郭子曰：「期而後可。」莊子曰：「在螻蟻。」
東郭子曰：「何其下邪？」莊子曰：「在稊稗。」
東郭子曰：「何其愈下邪？」莊子曰：「在瓦甓。」
東郭子曰：「何其愈甚邪？」莊子曰：「在屎溺。」
東郭子不應。
莊子曰：「夫子之問也，固不足質。正獲之問於監市履狶也，每下愈況。汝唯莫必，無乎逃物。至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者，異名同實，其指一也。
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[新老怪]

原39章 1
一、原文 1
二、注释辨析 2
昔之得一者： 3
天得一以清： 3
地得一以宁： 3
神得一以灵： 3
谷得一以盈： 3
万物得一以生： 3
侯王得一以为天下贞： 4
其致之： 5
天无以清将恐裂： 5
地无以宁将恐发： 6
神无以灵将恐歇： 6
谷无以盈将恐竭： 6
万物无以生将恐灭： 6
侯王无以贵高将恐蹶： 6
故贵以贱为本： 7
高以下为基： 7
是以侯王自谓孤、寡、不穀： 7
此非以贱为本邪？非乎？： 8
故致数舆无舆： 8
不欲琭琭如玉，珞珞如石： 9
“一”和相关经文的具体辨析 10
三、校定及译文 15
四、章句详解 16
五、基本概念：“一”、“本” 17
六、差异、歧解及问题 18

原39章
一、原文
王弼本：
昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，穀得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。
其致之，天無以清將恐裂，地無以寧將恐發，神無以靈將恐歇，穀無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貴高將恐蹶。
故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自謂孤、寡、不穀，此非以賤為本邪？非乎？故致數輿無輿，不欲琭琭如玉，珞珞如石。

傅奕本：
昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，穀得一以盈，萬物得一以生，王侯得一以為天下貞。其致之一也。天無以清將恐裂，地無以寧將恐發，神無以靈將恐歇，穀無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，王侯無以為貞而貴高將恐蹶。故貴以賤為本，高以下為基。是以王侯自謂孤、寡、不穀，是其以賤為本也。非歟？故致數譽無譽，不欲碌碌若玉，落落若石。

帛書甲本：
昔之得一者天得一以清地得□以寧神得一以霝浴得一以盈侯□□□而以為正亓至之也胃天毋已清將恐□胃地毋□□將恐□胃神毋已霝□恐歇胃浴毋已盈將將恐渴胃侯王毋已貴□□□□□故必貴而以賤為本必高矣而以下為𡉝夫是以侯王自胃□孤寡不𥞤此亓賤□□與非□故致數與無與是故不欲□□若玉硌□□□
昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，穀得一以盈，侯王得一而以為正。其致之也，謂天毋已清將恐裂，謂地毋已寧將恐發，謂神毋已靈將恐歇，謂谷毋已盈將將恐竭，謂侯王毋已貴以高將恐蹶。故必貴而以賤為本，必高矣而以下為基。夫是以侯王自謂曰孤、寡、不穀，此其賤之本與，非也？故致數與無與。是故不欲祿祿若玉，硌硌若石。

帛書乙本：
昔得一者天得一以清地得一以寧神得一以霝浴得一以盈侯王得一以為天下正亓至也胃天毋已清將恐蓮地毋已寧將恐發神毋□□□恐歇谷毋已□將渴侯王毋已貴以高將恐欮故必貴以賤為本必高矣而以下為𡉨夫是以侯王自胃孤寡不𥞤此亓賤之本與非也故至數輿無輿是故不欲祿﹦如玉硌﹦若石
昔得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，穀得一盈，侯王得一以為天下正。其至也，謂天毋已清將恐裂，地毋已寧將恐發，神毋已靈將恐歇，谷毋已盈將竭，侯王毋已貴以高將恐蹶。故必貴以賤為本，必高矣而以下為基。夫是以侯王自謂孤、寡、不穀，此其賤之本與，非也？故至數輿無輿。是故不欲祿祿若玉，硌硌若石。

二、注釋辨析

昔之得一者：
昔：往昔，從前。這裡所謂“昔之”並不必定表示以前，更主要的是一種表達手段，猶如講故事那樣。
之：助詞，無實義。
得：得到，獲得。
一：一是五千文中的主要概念之一，但其寓意卻十分隱晦。我們在章句詳解的最後分析。
者：助詞，相當於“的”。
天得一以清：
天：地之上的所有存在。意指天空、太空。
以：連詞，表示因果。相當於“而”。
清：清澈，清純。
地得一以寧：
地：天之下的所有存在，意指地球，大地。
寧：安定，安寧。
神得一以靈：
神：神靈，天神。
靈：靈異，神奇，靈通。
霝：帛書甲本、乙本。靈的異體字，同“靈”。
穀得一以盈：
穀：本指兩山之間的水流和水道，後泛指兩山之間的空闊地，有川穀、山谷、空穀等義。此處有“盈”字，當指水道。但當成川穀、山谷等亦無妨。
浴：帛書甲本、乙本，本字含義於此不通，當通“穀”。
盈：充盈，充滿。
萬物得一以生：
萬物：這裡的萬物指各類生命物。
生：生存，生長。
此句及下文“萬物無以生將恐滅”，帛書兩本、嚴遵本、敦煌戊本俱無，它本皆有。這雖然無關大體，但也是一個值得注意的差異。
《莊子·天地》：“泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德”。
《文子·道原》：“音者，官立而五音形矣；味者，甘立而五味定矣；色者，白立而五色成矣；道者，一立而萬物生矣”。
《淮南子·原道訓》亦同。當然這只是間接的證據，未可據此斷定此句的有無。
再考此章所言“天、地、神、谷、侯王”，乃遍及宇宙中 具體存在物類，故而將“萬物”作為一類列入亦甚合宜。或有疑者據42章“三生萬物”而反對此說，然“道生一”，“一”最為根基，故而“萬物得一以生”並無不妥。可以參考本書對原51章和34章的分析。
另須注意，“萬物得一以生”並非意謂“一”生出萬物。在五千文中，萬物的生成 有幾種不同的表述，42章“三生萬物”，52章“道生之”，40章“天下萬物生於有”，4章“道”“似萬物之宗”，34章“萬物恃之而生而不辭”，62章“道者，萬物之奧”，這些我們在老子自然論一章再予分析。
本書校訂文仍依王本。
侯王得一以為天下貞：
侯：古代五等爵位“公侯伯子男”之一。
王：君王，天子。戰國之前“王”主要指周天子、周王。但徐偃、楚、吳、越也自稱為王。從原文表述看，這裡的“王”並不是任何一個具有爵稱名位的君王，而是“得一”並可以為“天下貞”的君王。五千文中的“王”大多數都是特指 依道而行的王者，並非帶著王冠、穿著龍袍就可以 混進老子之“王”的行列。
以為：以，連詞，相當於“而”。為：作為，成為。可能有人覺得“以”可當介詞講，“以為”就是“以之作為”，於是此句意為：侯王得到了“一”，並把“一”作為天下之“貞”。這樣的解釋 雖然可以與五千文他處如22章“聖人抱一為天下式”相應，但在此章卻不通。因為下文有“侯王無以貴高將恐蹶”，所以上文應當是侯王為“天下貞”,不應是“一”為“天下貞”。
天下：普天之下，實指天下民眾，天下蒼生。帛書甲本無“天下”兩字。
貞：貞本指占卜、蔔問，也有忠貞、忠誠之義。此處通“正”，意謂公正、端正、平直、方正。
正：帛書甲本、乙本。公正，端正，正法，正則。

此句諸傳本文字差異主要在“貞”、“正”，其他虛詞和實詞的差異 無關宏旨。
“貞”字之義狹窄，忠貞、忠誠之義 先秦希見，並且不適合此處。作“正”者，帛書兩本外，蔣錫昌《老子校詁》列有20多家。范應元說：“貞，正也。王弼、郭雲同古本。一本‘貞’作‘正’，亦後人避諱也”（張舜徽認為原文作“正”，並非是避諱而改為“正”）。
關於“正”，河上公曰：“言侯王得一 能為天下平正”。
清人王念孫引《爾雅》、《呂氏春秋》高誘注等釋義為“長、主”（《讀書雜誌·餘編上》，“為天下正”條），今注家多從王說。
然“正”在先秦“長、主”之義不顯，王氏之說 蓋由文得其意耳。唯王氏此解 表面看與下文“貴、高”契合（後文分析“一”時將涉及到），但河上公之解與16章“公乃王”相應。此兩家之見看似不同，實則在五千文中並無差異。
因為“得一”者 必會依道而行（依道而行包含了公、平、正），故自然而成天下“王”（長、主）。因而此處“正”就意謂著“王”，“王”就蘊涵著“正”，沒有實質性差異。
尤須注意，如果釋為“主、長”，這“主、長”也必定是五千文意蘊中的“主、長”，即依道而行的行道之王。就此而言，河上公的“平正”為宜，至少不會引起誤解。
本書校訂文作“天下正”，“正”意謂公正、平准。
其致之：
其：代詞。如此，這樣。
致：導致，推究。
之：代詞。這樣。
亓：帛書甲本、乙本。其的異體字。
至：帛書甲本、乙本。通“致”。

此句或有缺文、訛誤，歷來眾說紛紜。如果是對上文所述情形的總結，“其致之”意謂：這些就是“一”所導致、所形成的情景。
如此，則傅奕、范應元等傳本的“其致之一也”為宜,蔣錫昌亦列舉有“一也”二字者20多家。不過上文有“昔之得一者”句，故當成上文總結 於意稍有重複。如果是下文的領起，則“其”、“致”就有不同解釋，意思也就有別。
其一，“其致之”意思是說：如果沒有“一”，就會導致這樣的情景。
其二，“其致之”意思是說：這樣來推究它。然詳察此二者，於意相近。
本書認為 應是下文的領文，並且取第一種解釋，但譯文採用第二種。實際上在此只鬚根據上下文把握其意即可，文句含義的不清、甚至此句的有無，並不影響 對此章意蘊的領會。
“其致之”之下，河上公原注有“謂下六事也”，即指“天、地、神、穀、萬物、侯王”六者，高明《帛書老子校注》謂河上注原作“五事”，以此作為河上公本原無“萬物得一以生”、“萬物無以生將恐滅”兩句的一個證據。然王卡點校的《老子道德經河上公章句》雲：“‘六事’，影宋本誤作‘五事’，據顧本與強本改”，當從王卡說。
天無以清將恐裂：
無：副詞，同“毋”。
已：同“以”。“無以”，“勿以”等在先秦已是常用的複式虛詞，意謂不能，無法。細究起來，“無以”可以看成“無之以”的省句，意即“沒有一而”，此句則是“天沒有一而清 恐將分裂”，但實則與“天無法清恐將分裂”是一個意思。有注家將“已”當成動詞“停止”，此句即是“天一直清純而無休止將恐分裂”，這顯然不合原意。他們可能以為 天有時也烏雲密佈，塵土飛揚，這樣才能成其為天，這實際上還是用陰陽辨證的觀念 看待老子。即便在此句勉強可通（實際上也不通，因為老子的天不僅僅是指大氣圈層），但在其他幾句中就不倫不類，並與上文不協調，此處不詳辨。
將：副詞。將要，將會。
恐：畏懼，害怕。如果當成動詞，則“恐”就是天在恐懼而不是人在恐懼。此句意謂“天不能清將會恐懼裂解”。如果當成副詞，意謂恐怕，則此句意為“天不能清將會恐怕裂解”，于文法而言稍嫌彆扭。從下面幾句以及此章文意來看，“恐”應當視為動詞，不過本書譯文中則作為副詞。另外，“將恐”也可當成複式虛詞，此先秦已見。
《荀子·正論》：“殆不若止之，將恐得傷其體也”。
《韓非子·十過》：“將恐有敗”，
《韓非子·喻老》：“君有疾在腠理，不治將恐深”。這類“將恐”亦即“恐將”，意謂“恐怕就”。
裂：分解，撕裂。
胃：帛書甲本、乙本。通“謂”。說，認為。
毋：帛書甲本、乙本。副詞，表示否定。相當於不，沒有。
蓮：帛書乙本。本字字義於此不通，整理者釋為裂。蓮古屬來母元部，裂古屬來母月部，可通假。
地無以寧將恐發：
發：本指把箭發射出去。此指發射，發作，發散。
神無以靈將恐歇：
歇：休止，停歇。
穀無以盈將恐竭：
竭：乾涸，乾枯。
渴：帛書乙本。本指水乾涸，後此義作“竭”。
萬物無以生將恐滅：
滅：滅絕，盡絕。
侯王無以貴高將恐蹶：
蹶：顛覆，跌倒。
欮（jué）：帛書乙本。本字含義於此不通，整理者釋為“蹶”。蹶、欮古屬見母月部，是同音字。
故貴以賤為本：
故：連詞。所以，因此。
以：介詞。用，拿。
貴：尊貴，高貴。
賤：低賤，卑賤。
本：基礎，根本。本是五千文中 相對重要的概念，與“根”意蘊相通。
必：帛書甲本、乙本。必定，肯定。它本也有含“必”字者，但基本位於“貴”字前。此字的有無並不影響對意蘊的把握，但有“必”字使得文意非常確定，具有強調和必須的意謂。
高以下為基：
高：高處，上部。
基：本指牆角，牆基，此謂根基，基礎。
𡉝：帛書甲本，基的古體字。
𡉨：帛書乙本，𡉝的異體字。
是以侯王自謂孤、寡、不穀：
是以：連詞性複合虛詞。所以，因而。
自謂：自認，自稱。
孤：古代王侯謙稱。孔穎達說：“特立無德能也”。《左傳·莊公十一年》：“列國有凶，稱孤，禮也”。孤本指幼年喪父，後老年無子亦曰孤，引申為凡孤單 無依者均為孤。王侯稱孤，大概原意是說自己孤獨孤單、無依無靠，很可憐悲慘的樣子。
寡：古代王侯謙稱。
《孟子·梁惠王下》：“老而無夫曰寡”。泛指老年喪偶者。寡的本義是缺少，
邢昺《論語注疏·卷八》：“寡，寡德，謙辭”。
看來王侯稱寡，或許最初的意思 仍然是喪偶無伴、形單影隻，處於社會底層。當然，也可能意謂自己缺德無德，為人所輕賤。
不穀：古代王侯謙稱。穀（gǔ）：善。不榖：不善，意謂沒有善行美德，這是通行的見解。然《詩經·蓼莪》：“民莫不穀，我獨何害”，“民莫不榖，我獨不卒”，
鄭玄箋注：“穀，養也”。看來王侯自稱不榖，應該曾有食物匱乏，不易自給之意。也有說不穀意謂不祥，或謂不榖乃僕（臣僕）之合音，可參酌。
𥞤：帛書甲本乙本。字書未見，整理者釋為“穀”。

古代王侯自稱的原意 早已模糊不清。邢昺《論語注疏·卷八》（《論語·季氏》）：“吳氏曰：凡語中所載如此類者，不知何謂。或古有之，或夫子嘗言之，不可考也”。這也從側面作了註腳。本書認為，“孤、寡、不榖”應當是指生活無著，處於社會底層的卑微低賤者，而不是指寡廉鮮恥的道德墮落者。因為德才俱無、胡作非為者，時常衣著光鮮而處於社會上層。所以從生活處境而不是道德狀況來解釋王侯自稱，更符合老子這裡的意蘊。這些看法主要是從老子文意，以及“貴以賤為本，高以下為基”，“此非以賤為本邪？非乎？”兩句推測，是否妥當，並無緊要。42章“人之所惡，唯孤、寡、不轂，而王公以為稱”也可以相參。
此非以賤為本邪？非乎？：
此：代詞，這。指上文王侯自稱。
非：副詞，表示否定。不是。
以：介詞，用，拿。
邪：同“耶”，語氣詞，表示反問。相當於“嗎”。
乎：語氣詞，表示反問。相當於“嗎”。
與：帛書甲本、乙本。語氣詞，同“歟”，表示反問，相當於“嗎”。
耶：帛書甲本。語氣詞，表示反問。相當於“嗎”。
也：帛書乙本。語氣詞，表示反問，相當於“嗎”。有人當成感歎詞或當成表示肯定的語氣詞，這樣以來，意思恰恰相反。做疑問詞時，此句意為“這不是以賤為本嗎？不是嗎？”。作嘆詞或表示肯定的語氣詞時，則是“這不是以賤為本嗎？不是的！”。這樣大相徑庭的解釋,何者符合老子原意？
持嘆詞或肯定語氣詞者，大概認為僅僅自稱“孤、寡、不榖”根本算不上以賤為本。的確，如果僅僅是自稱，那不過是個虛幻不實的語詞、符號，或僅僅是一股喉嚨裡發出的氣流，實在沒有什麼深意。甚至那些裝瘋賣傻、口是心非的奸宄之徒，也時常以此幹些欺名盜世、糊弄人心的勾當。
但是，如果不僅是自稱而是自認，情況就不大一樣了。
“自謂“本就有自認的含義，這是從內心深處的認定。由出自真誠的自認中，該人的行為和心性 就可能受到一定的影響和約制，猶如當今自認為精英大腕 或平民百姓那樣。古代所謂的“孤寡不榖”一類謙稱，在最初大概都是出自內心，發自真誠，後世逐漸徒具其名，喪失其實，不再是賤稱而成為王侯尊稱，這大概是始作俑者未曾料到的。
此外，應當注意“是以侯王自謂孤、寡、不穀”句的“是以”二字。這是表示順承關係的連詞性複式虛詞，再結合上文的“貴以賤為本，高以下為基”，看來老子對侯王的“自謂”持肯定性態度。再者，原42章老子亦持讚賞態度。而從五千文整體意蘊分析，也能相合。所以，“也”不可當成感歎詞或表示肯定的語氣詞。
此句，本書校訂文從傅奕、范應元本。作“是其以賤為本也。非歟？”
故致數輿無輿：
故：連詞，表示話題轉換。
致：致力，求取。
數：多，頻繁。當成計數、盤算，似亦可通。
輿：通“譽”。
與：帛書甲本。通“譽”。
至：帛書乙本。通“致”。

此句是諸傳本中分歧最大者之一，歷來注家各執一見，曲為之說。
這一切主要源於“輿”字。帛書本出土後 問題仍未解決，可惜郭店本無此章，否則或可提供新的解決途徑。此句對領會五千文意蘊，甚至對理解此章的宗旨 都無足輕重，因此是否能夠確定老子原文以及原意都無關痛癢，故下面只作簡單羅列。
今見傳本分別作“輿”，“譽”，“輿”，“與”，“車”，“與”等。其中“與、與”，“輿、輿”是繁簡字。“車、輿、輿”的文字含義於此不通，然古來頗有強作解人者。朱謙之《老子校釋》引李道純、李贄等，皆以佛說解老,成玄英似亦近佛說（錢鐘書認為成玄英之解緣於莊子、嵇康，並非緣於佛教《那先比丘經》，見《管錐編》第二冊）。河上公、司馬光、蘇轍以整車與構件的關係作解。唐玄宗又想到了車轅和車輪為車之本，牽強附會。嚴遵、魏源等以為有車自無車始，王夫之覺得“輿”是裝載天下的大車。凡此種種，不一而足。當然，如果採用“車、輿、輿”的象徵性而較少顧及其字面含義，都可以曲為之通，並均可與五千文意旨相合，但這就成了以己解老而非以老解老。
“與”的文字含義也很難解通，但如果像上述注家的做派，倒也容易。讀者如有此意，大可發揮想像力而為之解。
當今注家基本認可“譽”字。蔣錫昌《老子校詁》列有作“譽”者近20家，如傅奕本、范應元本、李榮本等等。范應元曰：“王弼同古本”。陸德明《老子音義》：“譽，逸注反。毀譽也”。是王弼本原作“譽”。馬敘倫《老子校詁》：“《莊子·知北遊》篇（按：當為《至樂》篇）曰：‘至譽無譽’，蓋即吳（按：即吳澄《道德真經注》）所本，然此文當作‘致譽無譽’，‘致’有誤作‘數’者，校者彼此旁注，後人傳寫誤入正文耳。或讀者依誤本淮南改也”。馬氏此說近是，本書校訂文從之。
“至譽無譽”與“致譽無譽”意蘊有別。前者是一種至高究極的境界，亦即與道合同的境界，用於此處似亦通，當是告誡人們不要妄求稱頌讚美，而應從本根做起。後者是說追求榮譽讚頌名望聲譽，但卻往往事與願違、毫無所獲，與此章文意相宜。蓋因追求榮譽已經是離棄本根而追逐顯貴，並非以賤為本，以下為基。就此處而言，後者比前者更加契合。
不欲琭琭如玉，珞珞如石：
欲：欲求，想要。
琭琭：琭（lù）：光潔貌，珍貴貌。
祿祿：帛書乙本。祿：福祿，俸祿。祿祿：辭書謂平凡庸常的樣子。但于此未達，當與上面“琭琭”同義。
如：好像，如同。
若：好像，如同。
玉：美玉。《說文》：“玉，石之美。有五德者，潤澤以溫，人之方也；䚡（sāi，角中之骨）理自外，可以知中，義之方也；其聲舒揚，專以遠聞，智之方也；不橈（náo，彎曲）而折，勇之方也；銳廉而不忮（zhì，很、厲），絜（修整）之方也”。玉在五千文中共出現三次，沒有什麼特別的寓意，唯58章“方而不割，廉而不劌”可以通過玉的性徵來領悟。
珞珞：珞（luò）：碎石。珞珞：諸家多謂剛硬堅貞貌，但於此似有未達，當意謂繁多。或同“落落”，意謂孤高。
硌硌：帛書甲本、乙本。硌（luò）：大石，砂礫。硌硌：多石貌。
石：石頭，岩石。

此句含義不甚明瞭，乃因祿祿、珞珞等意謂不清。諸家注釋互有不同，各逞己意，強為之說。河上公雲：“琭琭喻少，落落喻多，玉少故見貴，石多故見賤。言不欲如玉為人所貴，如石為人所賤，當處其中也”，這成了信守中道。王弼說：“玉石琭琭珞珞，體盡於形，故不欲也”。這似又是離棄外形，直達內裡。古代重言詞都是形容詞性，所以祿祿、碌碌、琭琭、珞珞、硌硌、落落等都應是玉和石的某種性象、特徵。“琭琭如玉，珞珞如石”亦即“如玉琭琭，如石珞珞”。本書上文的字義解釋主要是從此章文意而來，在多大程度上合乎老子原意，亦不敢自言。
畢沅《老子道德經考異》：“古無琭、碌、珞三字，珞應作落”。畢說近理，蓋為傳抄者所改或訛誤。
另外需要明確，五千文分章乃後世所為，故不應過分拘執於所謂的章節，上下文文句相連，意蘊相關，可以表達一個完整意義的，或者圍繞著一個基本意蘊的，即可視為一個段落乃至一個章節。當然，聲韻也是應當注意的。
本書校訂文從帛書本，作“不欲祿祿若玉，硌硌若石”。

“一”和相關經文的具體辨析
下面討論“一”，為了不顯得散亂，茲將天、地、穀、神、萬物、侯王各歸一類分析。

天：天得一以清，天無以清將恐裂。
天得到“一”而清澈清純。沒有“一”，天就不可能清澈；離開了“一”，天就不再清純，於是就會分離、裂解。這樣，對天而言，“一”具有使其清純 而不分離的作用。
首先，天是如此廣袤，包含著日月星辰、太空虛空。這“一”何德何能，居然有如此功效？儘管可以作各種猜測，但是“一”必定是 廣泛延伸，四處充盈的存在，有點像“道”那樣。
聯想到“道”的廣大遍在和42章“道生一”，這一點應當確定無疑。因為，很明顯“道生一”不可能是在某一個局部區域，特定地方生了一個“一”。不是雞下蛋，而是天地生雲霧。
其次，“一”也是深隱不顯、纖細難察的存在者。這從人類沒有感知到即可證實。但“一”的纖細性和深隱性要比“道”差了一籌，因為在原14章的討論中，我們已經確定，“道”是最細微不察者，“不可致詰”。
以上是“一”的存在性象、存在狀態。具有遍在性、深隱性、纖細性。
再次，“一”能使天清澈。天如果不清澈 那就是微粒塵埃滿天飛，於是“一”具有清理塵埃的作用，至於這種清理 是掃到一堆還是分解化解，擬或其他方式，詳見對56章“玄同”的討論。
又次，“一”能使天不分裂分離。這一點與上面清理相通。如果微粒塵埃滿天飛，越積越多，就可能像冰雪那樣坍塌崩裂。除此之外，“一”有沒有可能 直接維繫著天的渾然一體呢？
從老子的表述中 無法確定，但“道”有這種作用，見6章“玄牝之門，是謂天地根”的分析。
以上是從功能效用方面對“一”的具體分析，“一”具有清理的功用，也許還有維繫、關聯的作用。

地：地得一以寧，地無以寧將恐發
地得到“一”而安定安寧。沒有“一”,地就不可能安定；喪失了了“一”，地就無法安寧，於是就會發作，發散。發本指發射，地的“發”應當是指噴發、散逸，古代諸家 多解釋為震動，地震、火山大約都應包括在內。這樣，“一”具有使地安寧平和的效用。
有人會說，每年的地震火山活動那麼多，“一”的作用何在？但是沒有“一”，那就不僅是火山地震了，恐怕地球早就灰飛煙滅、發散無蹤了。
首先，地是一種彙聚性存在，這種彙聚源於“一”，否則就噴發而消失。於是“一”具有使實物彙聚彙集的作用。必須注意，“一”本身應當並不彙聚，本身沒有彙聚性，否則早就縮為一團了。它只是能使實物彙聚 並能能維持這種彙聚而已。
其次，地也是相對廣大的存在，“一”又如何起到這種作用呢？是從地的外部 還是從內部？擬或其他不為人知的方式？從上面天的情況看，應當是在內部。換言之，“一”實際上浸透於地球內部並起著作用。

穀：谷得一以盈，穀無以盈將恐竭
川穀得到“一”而盈滿充實。沒有“一”，川穀就不可能充盈，離開了“一”，川穀就無法盈滿，於是就會乾涸、枯竭。由於川穀就是水道，那就是說水能夠進入川穀 乃是因為“一”在起作用。有人會聯想到郭店楚簡中的“太一生水”，但那與老子這裡的表述毫無關係，我們在本書宇宙論的綜合闡述部分再談。
另外，“穀”也有空虛義，若此，空虛得到“一”而充盈，沒有“一”，空虛就成為絕對空虛，就無法充滿；喪失了“一”，充盈的空虛 也就變成絕對的空虛了。
不過，我們知道，大道一直存在並各處延伸、連綿不斷，所以即使沒有“一”，也不可能存在絕對空無。
看來這“一”神通廣大，能夠使水充注于川穀之中。

萬物：萬物得一以生，萬物無以生將恐滅
萬物是指生命物。萬物得到“一”就生長存活；沒有“一”，萬物就不可能生存；離開了“一”，萬物就無法存活，於是就會枯萎滅絕。
這倒是有些奇妙，萬物各種各樣，到處都有，有的在一個地方如草木，有的東奔西走如禽獸，但是他們都靠“一”才能生存。前面我們提到，“一”是到處伸展的東西，因此“一”對萬物都起著作用也可以理解。但是萬物性情各異，“一”又如何起作用？起到什麼樣的作用？這從老子的表述中一點都看不出來。不過“一”的這種情形與“道”有些相近。

神：神得一以靈，神無以靈將恐歇
神得到“一”才有靈異。沒有“一”，神就沒有靈異；離開了“一”，神就喪失了神通，於是就休止了，停息了，就不再成為神靈。“一”就像神怪小說中的法寶那樣，法寶一失，神就成了凡物。
然則“一”有何玄妙，竟能使神有了靈異？莫非如科幻作品那樣是一種能量塊，神可以隨時吸取？這只不過是今人想像的東西。總之，老子沒有說明，胡亂猜測無濟於事。

侯王：侯王得一以為天下正，侯王無以貴高將恐蹶
王侯得到了“一”就可以作為天下公正端方之所在，成為天下效法取則之模範，天下望風而應，靡所不服，自然成為天下宗主，成為天下所尊貴、所推舉者。沒有“一”，王侯就不可能成為天下之正。離棄了“一”，王侯就喪失了天下正的資質，於是不再受人推崇，從高位上就跌落了，摔得七零八碎。
有人會說，老子這是胡扯八道。歷來帝王沒聽說誰得到了“一”，但不還照樣穩坐一輩子，天下沒人敢不服、沒誰敢不從。但這主要是以強力所取、所迫，並非自然而成，並非心悅誠服、出自內心地效法和推崇。由此亦可看出上河上公釋為“平正”的長處。

如果說天、地、穀、萬物得“一”，還可以從存在性 來解釋和看待“一”，那王侯得“一”顯然不可以。因為老子的“一”並非藏于深山的神物，亦非東遊西蕩的仙寶，王侯偶然間吞食或抓獲，從而成為天下正。因此，從王侯得一來看，“一”是理則性的東西，至少在王侯這裡如此。

綜合分析：
此章的“一”究竟意指存在性的“一”還是理則性的“一”？擬或兼而有之，各句中分別有側重？是否可以設想，這裡的“一”不過是老子為了闡述“本”、“根”而虛設，並非確指？

1，“一”是實指。
很明顯，此章的“一”絕非老子虛設，不是為了闡述的方便 而虛構的存在或理則，這由此章的表述可以確知，原42章有“道生一”可為佐證，而五千文在講述宇宙構成中 未見有虛設的情況。

2，“一”既指實在也指理則，是實在與理則的統一體。
作為實存者的“一”，其遍在性、延伸性可以由42章推得，因為“道生一”不可能在某個局部，某個特定地區發生。這從“道”的“生、養、母、玄牝、天地根、芒忽”等等完全可以確定。此章的“一”如果是存在性的，或者包含著存在性，那也不過是對42章“一”的進一步說明，是對我們推斷的又一次確證。
由於王侯得一 顯然不是得到了存在性的“一”，這就使得我們有理由覺得 此章的“一”似是理則性的“一”。由此去考察天、地、神、穀、萬物也可以講通。
蓋“一”是除道之外 最普遍的理則，普適於所有具體存在物，各類具體存在物正是由於“一”的作用才得以存在和持續。
如果“一”是理則性，那又是什麼樣的理則呢？由天、地、穀的情形看似乎 與當今物理學的引力作用有些相似，但從前面幾章的分析 我們已經確知，老子所述的各種情況 與當今物理學有根本性的不同，所以未可確斷。我們在領會五千文表述時切忌與當今科學以及其他體系作簡單地比附和等同，那很可能使得老子的真意喪失或變異。這也是本書在對原文各章的具體討論中，不採用科學概念的一個重要緣故。

假如“一”是理則性的，那必定是42章之“一”所蘊涵的理則，這一點確定無疑。
其一，39章、42章都是用“一”這個詞，這當然不是主要者。
其二，39章、42章的“一”都具有遍在性和本根性，
其三，“道”在老子這裡同時 含有存在性和理則性，是二者的統一體，“一”也應當如此。
其四，所謂理則性和存在性的區分，是本書為了使得老子所表述的意蘊 更為清晰和便於理解，而採取的分解手段、分析方法。五千文中老子本人 從未做過這種分解，只是在具體表述中 有所側重而已。
當老子說“大道甚夷，民甚好徑”，我們就明白 這時的“道”就是理則性的“道”，確切講，就是本根之“道”所蘊涵的理則。
當老子說“道沖，而用之或不盈”，我們就明白這時的“道”就是存在性的“道”，確切講是蘊涵著根本理則的存在性的“道”。
分析方法固然可以使得物件明晰確切，但在一些場合 卻容易造成偏差、甚至是根本性的疏離，這在哲學中有很明顯的體現。
有點像拼圖遊戲，一個不明就裡的人碰巧之下，驚奇地發現 這些零碎的看似無關的東西，竟然可以搞成一幅絕美的畫。殊不知原本就是一幅畫作，只是被認為拆解了。

因此，我們不必為此章之“一”，是存在性的還是理則性的而大費腦筋，也不必為“侯王得一”與“天地得一”有些不同而不解傷神。
對王侯而言，“一”意味著根本，意味著基礎，也意味著法則、方式。
對天、地、穀、萬物而言，“一”意謂著根基，也意味著機理。
對神而言，“一”意味著根本，也意味著機能。
“一”是所有不同種類 存在者之所以如此存在和持續的基礎和機制。
沒有“一”，他們不可能存在，離了“一”他們不可能持續。

3，“得一”。
回過頭來再看“得一”。“得一”必定不是主動去獲取、去捕捉、去佔有，因為“一”乃“道”所生，早於天地萬物神靈。所以“得一”意謂著得到“一”的支持，借助於“一”的作用。
在“一”的作用下，在“一”的基礎上，天才純清，地才安定，穀才充盈，神才靈通，萬物滋生，侯王則抱一守道，立足根基，於是成為天下正。有拘執於文詞的質詰者會說，“侯王得一”難道不是主動獲取嗎？難道說“一”會自動的降臨在幸運的王侯頭上？我們說，“侯王得一”並非主動獲取，在他不明白“道、一”之前，他是不自覺地與“一”相合，從而成為天下正。這就是老子這裡“侯王得一”和“昔之得一者”的一層意蘊，當他明白了“道、一”之後，他的“得一”就成了主動獲取。

4，確定結論。
於是，關於“一”我們可以確定這樣一些情況：
其一，“一”是普遍存在四處遍佈的東西，並且深隱不顯，纖細不察。這有點類似於“道”。
其二，“一”的遍在性 不受具體事物的阻滯，能深入到、浸透於事物的內部，這從天、地、穀的情景可以推定。
其三，“一”具有持久的作用功效。這作用對所有具體存在物都發生著，沒有選擇性，沒有區別性，是普遍的普適的。這從遠古以來天清地寧萬物生可得確證。換言之，“一”是長久存在、一直作用、效能不失的。
其四，“一”的普遍作用是簡單甚至單一的，但在不同的事物那裡卻表現出各具特色的效果。猶如水，對水生動物來說是家園處所，對陸生動物來說是飲料。這一點是本書的推定。首先，老子用“一“這個詞，大概就隱含著這一點。
其次，五千文整體的意蘊就是，越是本根的東西越簡單、越單一，其普遍性普適性 卻越增強，直至以“無”為用，與道合同。
再次，五千文中老子有許多類似的表述 可為佐證。如19，22，37，38，53等章節。我們前面分析道時已經說過，“道”不是百寶箱，藏著無數妙計，這對“一”也適用。
其五，“一”中蘊涵著 具體的機理、機制，正是這種具體的機能，使得天清地甯，川穀充盈，這有點類似於物理學引力。
具體的情況我們在二者比較時再談。此外，“一”還能使萬物滋生，神靈奇異，甚至王侯成為天下正。這三種情況從“一”的機理機制來看，很難具體搞清，因為老子沒有明確說明，但從本根性、基礎性來看卻很清楚。
其六，“一”是所有具體存在物 賴以生存和持續的根本，是他們之所以生存、是他們之所以如此這般而存在的基礎，憑藉，依靠。沒有“一”，他們不可能存在，離了“一”他們不可能持續。因此，離棄“一”這種基礎，失去“一”這種根本，他們全都玩完。
關於“一”的存在性的具體情況，見後文差異岐解及問題一節（“一”具有類似於自然界電的特徵，可以視為電子的深層結構單元）。


三、校定及譯文
昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，穀得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正。其致之：天無以清將恐裂，地無以寧將恐發，神無以靈將恐歇，穀無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貴高將恐蹶。故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自謂孤、寡、不穀，是其以賤為本也。非歟？故致譽無譽，不欲祿祿若玉，硌硌若石。

從前得到“一”的：天得一而清純，地得一而安定，神得一而靈異，川穀得一而充盈，萬物得一而生長，王侯得一而成為天下宗正。這樣推究：天不能清純恐怕就分解了，地不能安定恐怕就發散了，神不能靈異恐怕就休止了，川穀不能充盈恐怕就乾涸了，萬物不能生長恐怕就滅絕了，王侯不能受人尊重而處高位恐怕就顛覆了。所以，尊貴以卑賤為根本，峻高以低下為基礎。因此，王侯自認孤苦、無助、貧困，這就是以賤為本呀。不是嗎？求致頌揚卻得不到頌揚，不應企盼像美玉那樣珍貴，像砂礫那樣繁多。

四、章句詳解
此章的“一”非常隱晦，從存在性來講，當與42章“道生一”的“一”同指。從理則性來講，當與22章“聖人抱一 為天下式”的“一”相同，10章的“載營魄抱一”也有可能與此相同或相通。
“一”雖然隱晦莫名，但此章的宗旨 仍然清晰分明。這就是持守本根，立足根基。僅就人生社會而言，那就是不尚浮華，不求榮顯，執持于根本，立身於基礎。這些將是本書人生社會內容裡 詳細分析的內容，此不煩言。
五千文中“道”、“一”、天地自然、人生社會等往往混在一起表述，這也暗含著某種統一性。


昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，穀得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正：
此段以“天、地、神、穀、萬物、侯王”的不同情景來闡述“一”的作用功效，來說明“一”的普遍性、永久性。

其致之：天無以清將恐裂，地無以寧將恐發，神無以靈將恐歇，穀無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貴高將恐蹶：
此段承上段，說明“天、地、神、穀、萬物、侯王”沒有“一”的情形，從反面闡述“一”乃重要之根本，必不可少，不可或缺。即根本性、重要性、必須性。

故貴以賤為本，高以下為基：
此段承上兩段。“一”既然如此重要，如此地不可須臾離棄，因此對“一”這樣的根本、基礎，必定要牢守不放，持之以恆。在五千文中，“道”、“一”以其幽隱不顯，細微不察等等而被老子放在輕賤、卑下的位置上。實際上不是老子自己要這樣作，他是根據世俗的觀念這樣作。世人崇尚浮華，追逐富貴，看到天地這樣的龐然大物 就由衷地敬仰，“看”到神靈的奇妙靈通 就心生渴慕和信奉，看到川穀的浩浩蕩蕩就盡情讚美，看到萬物的豐盈繁多就欲念橫生，總想佔有。人世通行的價值觀 就是這樣以外顯榮光為其指向，猶如讚美鮮花 卻對土壤糞肥嗤之以鼻，不屑一顧。
在這樣的觀念下，“道”、“一”這種細微不察，幽隱不顯的東西 怎麼可能為人珍重？
怎麼可能為人推崇？所以，在世人眼中，“道”、“一”必定屬於 無足輕重的卑下之物。但就是這種卑下之物，卻是天地神靈得一 存在和持續的根據，基礎。
沒有了這卑下之物，他們根本就不可能存在，何談榮光偉岸 靈異神奇？荷花雖然豔麗 卻以污泥為根，離了污泥 很快就枯萎死亡。宮室雖然偉岸高大，沒有了大地作為根基，就轟然倒塌。高貴的王侯當然更是如此。關於人生社會方面的內容，這裡不必細述。

是以侯王自謂孤、寡、不穀，是其以賤為本也。非歟？：
此段以遠古王侯的作為 來說明以賤為本。王侯認為自己 屬於孤寡不榖這一類，屬於社會底層。他發自內心地 認定自己屬於孤獨無依、孤苦伶仃那類人，認定自己屬於沒有伴侶、無人相助那類人，認定自己屬於生活無著、缺衣少食那類人，認定自己屬於無才少德、善行不足的那類人。這就是當今所謂的社會角色的認同，社會階層的歸屬。王侯一旦這樣認定，他的言行事功 就會從這個階層出發、他的利益心意 就與這個階層接近或等同。這也很容易理解。
正如有人認定 自己是貴族，所以不願去做貧賤之事。孔乙己認為自己是讀書人，所以長袍是不能脫去的。這樣的所謂社會底層，也是社會存在的基礎、根本。進而言之，民眾才是王侯存在之本，這是老子民本思想的表述和體現之一。
王侯的以賤為本，主要在於價值觀念 和內心情思變化。王侯的以賤為本 還意味著他重視根本，他立足于根本而行為處事。顯然，以賤為本 並不意味著王侯在事實上 成為社會底層，比如他穿上百衲衣，經常餓肚子，失去親屬，成為惡棍等等。
如上所述乃是心態情意、思想觀念、行為處事等的歸屬于根本，重視根本 並從根本出發。
王侯的以賤為本，還在於與底層民眾的平等相處、與底層民眾的交融會通。
傳統見解中，“孤、寡、不穀”主要從道德品行方面理解，這不符合老子此處之意。

故致譽無譽，不欲祿祿若玉，硌硌若石：
人世間的情形比較奇怪，比如有些人 總是千方百計 想要得到讚頌、謳歌，想方設法去追求榮譽、聲望，但越是這樣，榮譽稱頌 卻離他越來越遠。
即便是頌歌滿天飛，那又有幾個出自真心，發自肺腑？所以致力於榮耀、聲譽卻得不到榮耀、聲譽，致力於榮耀、聲譽卻得不到真正的榮耀、聲譽，這是致譽無譽的兩層含義。
因而，人還是應當 老老實實做人，扎扎實實做事（這時候聲望反而會自動跑過來），不應當老想著讓自己成為美玉那樣，令人們珍視貴重；不要總期盼自己擁有、佔據著像砂礫那樣 多的東西。硌也指大石，硌硌可當成高峻的山石。如此“硌硌若石”是說，不要總期望著自己成為高峻的山石那樣讓人們敬仰。“致譽無譽”也有作“至譽無譽”，這與五千文意旨相合，如“道隱無名、大象無形、大器免成、上德若穀”之類，是超越性的與道合同之境。

五、基本概念：“一”、“本”
本章出現了道德經中 基本概念“一”。但“一“在整個五千文中 都比較隱晦，好在“一”與“道”很相近，因此從“道”去把握“一”，是可行的路徑。
關於“一”的總體性情況 我們在42章說明，此處從略。此外“本”也是值得重視的概念，本書將其與“根”合在一起，參見6章和16章。

六、差異、歧解及問題
1，文字差異：
諸傳本文字差異雖多，但對此章的總體意蘊 毫無影響。值得留意的僅有關於“萬物”的兩句。帛書兩本俱無，或許可以認為老子原文 沒有此兩句。但正如我們前面所說，此兩句在此甚通，與五千文沒有衝突。去掉此兩句，對於自然論中萬物的情況 也毫無減損。至於“致譽無譽”等等，無關痛癢。

2，理解歧義：
“其致之”和“硌硌、祿祿”等只是具體的歧義，由前面的分析中可以看出，沒有影響到此章意蘊。

這裡談一下“一”作為實在實存時的具體情況（以下不考慮理則性方面）。

上文已經確定，“一”是到處都有的普遍性存在，那麼這種普遍性的存在 是何等形式？是由到處都有的纖細實物構成的彌漫性存在，還是類似於“道、象”那樣的絲網 或絲線樣存在？

先看彌漫性存在。
如果是彌漫性的由無數纖細實物構成的存在，那麼天清地甯穀盈又如何可能？在繼續分析之前，我們先須明白，老子這裡的“一”是具有理則性的“一”，是涵有普遍原理 和普遍機制的“一”。即使我們不能確定“一”的存在樣態，但對“一”所蘊涵的普遍機理 這一事實 應當確信無疑，因為從老子的表述中，這一點是非常明確的。

我們推測，如果“一”是彌漫性的存在，那麼“一”之中的無數纖細實物 應當具有某種關聯，不可能是相互無關的分離性、離散性存在，否則天清地甯 穀盈就難以索解。
既然纖細實物之間 具有關聯，那又是什麼樣的關聯形式呢？這從五千文中 得不到確切答案。
有一個線索，“物”與“象”緊密相關，“一”中的“物”或即通過“象”而發生關係，從而成為一種整體性存在。本書認為，如果“一”是彌漫性存在，並且假如其中的“物”又沒有直接的關聯，那麼必定是通過“象“而間接的關聯在一起，否則，天清地甯穀盈等實難釋解。
這其實表明，天清地甯穀盈等也與“道、象”的作用有關。
從五千文整體意蘊來看，此推測也是契合的。
否則，就得出“道生一”之後不聞不問的 與五千文意蘊衝突的怪論。
當然，如果“一”中的纖細實物 相互間有直接關聯，那就是另外的情況，但這種情況本書不易推測，我們放在本段之末繼續探討。。

再看絲網狀存在。
“一”如果是絲網狀或絲線狀存在，那麼天清地甯穀盈就比較容易理解。問題在於，“象”也是絲網或絲線樣存在，這兩種存在如何並存？因為二者都是四處延伸，到處存在的東西，都對所有具體存在物起著作用。在14章差異岐解及問題中，我們確定，當“一”是絲網或絲線樣存在時，這絲網樣存在就是“象”，不存在另一種絲網樣存在。然而，如果“一”的絲網狀存在就是“象”，為何老子又用“一”這個詞呢？莫非在老子心目中，“道”實則是“象”和“精”兩種存在的混成，而不是“物象精信”的混成？有“物”的狀態，亦即“物象精信”混成的狀態則是“一”？這實難斷定。這裡只作為一個問題予以提出，我們在42章繼續討論。

不管怎樣，無論是彌漫性還是絲網性存在，必定都與“象”有關，這應當毫無疑問。本書傾向於認定“一”是彌漫性存在，其中包含了大量具體的纖細實物。“一”的天清地甯穀盈等能效，是通過“象網”實現的。但是，即便可以解釋天清地甯谷盈等自然現象，那萬物生、神以靈、侯王以正等生命和神異，以及人生社會現象，顯然又於此關係不大。所以，問題依然沒有得到確切解決。

3，“一”的再分析：
以下內容是本書在與物理學比較時才萌生和確定的解釋（受電磁作用啟發，同時想到“神”在先秦原作“申、電”），應是確定無疑的結論。為了不使“老子與粒子物理學”的論述散亂，故移置此處。

上面提出的“一”的彌漫性存在和絲網性存在樣態，全都存在不可索解之處。彌漫性存在，必定要求“一”中纖細實物具有特殊關聯，否則很難做到“天清、地甯、穀盈、神靈、萬物生”。無奈之下，我們借助於綿延伸展、無所不在的“象網”，認為“一”的這種作用是通過“象網”進行的。可是，如果真是如此，為何不說“昔之得道者”？難道說“一”就是“道”？但是42章明明說是“道生一”。絲網樣存在，又讓宇宙間出現了兩種網，這兩種網如何並存，關係如何？如此等等，不僅殊難想像、也滋生其他問題。

有人會立刻用物理學的引力去解釋，這看上去是一個簡單方便的理解之路，但引力實則對應“象網、大道”。

我們知道，“神”在先秦除了神靈、神異等含義之外，還有“電”的意指。
《說文》：“神，天神，引出萬物者也”，
今文字學家普遍認為，許慎的解釋是後起之意。甲骨文中“神”作“申”，大約到了周代，才加了示旁，作“神”。《說文》：“申，神也”，“申”的甲骨文字形如同自然界閃電形狀。今簡化字“電”古作“電”，但研究者一般認為，“電”是後起字，初文作“電”，“電”實即“申”字（關於“神、電、申、電”，參見《古文字詁林》）。
從通假慣例來看，申、神音同，故可通假。如五千文60章“其神不傷人”，帛書甲本作“其申不傷人”。

那麼，從“神”的“電”含義去審視“一”，會有什麼情形呢？實則豁然開朗。這意味著電是基於“一”的，沒有“一”就不會有“電”。也就是說自然界的電現象，其根基根據乃是“一”。故此可以認為，“一”具有電的性質、特徵。是電的本質、根源。
我們知道，電現象以及與電相關的磁現象，乃是宇宙和大自然的基本現象，空間充滿了電磁場，物體內部、生命機體也充斥著電乃至磁現象。天空之所以清澈，是因為電磁作用（猶如工業中的靜電除塵），地球所以安寧，也是電磁作用（地球本就具有磁場），空穀所以充盈（不僅僅是水注入川穀，還有氣的流通、充盈），也在電磁作用。雷電當然是電磁作用了，這一不須多言。那麼生命機體的生成、發育等等，是否也是電磁作用呢？這是毫無疑問的，至少比將一當成引力的解釋力要強了許多。

因此，作為纖細實物的“一” 應該是指電性存在。
換言之，“一”中的纖細實物 具有電性甚至磁性。正是基於這種電性或磁性，“一”才具有了“天清、地甯、穀盈、神靈、萬物生”的能效。
這就是本書的結論，是無可置疑的確定結論。

[新老怪]

原42章 1
一、原文 1
二、注释辨析 2
道生一： 2
一生二： 2
二生三： 3
三生万物： 3
万物负阴而抱阳： 4
冲气以为和： 6
人之所恶： 8
唯孤、寡、不毂，而王公以为称： 8
故物或损之而益，或益之而损： 9
人之所教，我亦教之： 9
强梁者不得其死，吾将以为教父： 9
三、校定及译文 10
四、章句详解 10
五、基本概念：一、生、和 19
六、差异、岐解及问题 20
1，文字差异： 20
2，存在层次： 20

原42章
一、原文
王弼本：
道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。人之所惡，唯孤、寡、不穀，而王公以為稱。故物或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教之。強梁者不得其死，吾將以為教父。

傅奕本：
道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。人之所惡，惟孤、寡、不轂，而王侯以自稱也。故物或損之而益，或益之而損。人之所以教我，亦我之所以教人。強梁者不得其死，吾將以為學父。

帛書甲本：
□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□中氣以為和天下之所惡唯孤寡不𥞤而王公以自名也勿或𢿃之□□□之而𢿃故人□□□夕議而教人故強良者不得死我□以為學父
道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，中氣以為和。天下之所惡，唯孤、寡、不穀，而王公以自名也。物或損之而益，益之而損。故人之所教，亦議而教人。故強梁者不得死，我將以為學父。

帛書乙本：
道生一﹦生二﹦生三﹦生□□□□□□□□□□□以為和人之所亞□□寡不𥞤而王公以自□□□□□□□雲﹦之而益□□□□□□□□□□□□□□□□吾將以□□父
道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。人之所惡，唯孤、寡、不穀，而王公以自稱也。物或益之而損，損之而益。人之所教，亦議而教人。強梁者不得其死，吾將以為學父。

二、注釋辨析
道生一：
生：生出，生育。
一：數目中的一，順序中的第一。意謂基元，元初。《說文》：“惟初太始，道立於一，造分天地，化成萬物”，這個解釋明顯源自先秦道家。“一”的文字含義相當廣泛，但大多圍繞基本義，即數目一、順序一而來。老子這裡也是如此。

一生二：
二：數目中的二，順序中的第二。意謂不同者、相異者開始生成。
河上公雲：“一生陰與陽也”。自河上公以“陰陽”釋“二”，後世從之若鶩。但王弼、嚴遵皆未如此，先秦道家諸子中也未見此意。馬王堆帛書《黃帝四經·十大經》“無晦無明，未有陰陽。陰陽未定，吾未有以名。今始判為兩，分為陰陽，離為四時”，這一段大概與老子此處相關，或可視為對“二”的“陰陽”解釋。西漢《淮南子》中“陰、陽”用法寬泛，指謂、含義互有差池，《精神訓》：“古未有天地之時，惟像無形，窈窈冥冥，芒芠（wén，渾然）漠閔（mǐn，昏暗），澒(hòng，混沌)濛鴻洞，莫知其門。有二神混生，經天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息，於是乃別為陰陽，離為八極，剛柔相成，萬物乃形”，《天文訓》：“道始於一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生。故曰‘一生二，二生三，三生萬物’”，看起來《淮南子》也是將“二”當成“陰陽”。

二生三：
三：數目中的三，順序中的第三。意謂更多的互有不同的東西開始產生。“三”在先秦的用法中時常指許多，故此處也可能是指許多，未必指三個、三種，但從順循來說，則是第三。
河上公雲：“陰陽生和、清、濁三氣，分為天地人也”，將“三”看成“和、清、濁”三氣，此解後世從之者亦多。

三生萬物：
萬物：由下文“沖氣以為和”看，應當是指生命物,尤指動物。

以上諸段經文是歷來注家分歧最大者之一。由於老子對“一、二、三”甚少說明或根本就沒有說明，於是給後世留下了廣闊的想像空間，除了比較通行的元氣、陰陽二氣、陰陽形成的中和之氣以外，頗有一些稀奇古怪、妙趣橫生的注釋。

嚴遵絮叨半天，也沒有說出所以然，大致是說“道、一、二、三”是虛是無（這倒是有確當之處，其文頗具漢賦色彩，過長不引）。河上公的注釋影響最大，從者良多。其注雲：“道始所生者一也，一生陰與陽也，陰陽生和、清、濁三氣，分為天地人也，天地人共生萬物也，天施地化，人長養之也”。但“一”是什麼卻沒有說明。後世有補充者遂借用先秦已有的太和，精氣，元氣等來解釋“一”。

王弼的注釋 顯得奇怪：“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由於無也。由無乃一，一可謂無，已謂之一，豈得無言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三，從無之有，數盡乎斯，過此以往，非道之流，故萬物之生，吾知其主，雖有萬形，沖氣一焉”。
大意是說萬物 都同歸於一、都歸屬於一（一個東西）。一何由而成（一是指什麼呢？一怎麼來的呢？）？從無而成（窮追到底之後，一只能是由無而來）。無是統一體，什麼都沒有，故而可稱為一。這樣就在無和一之間 建立了聯繫，無就是一，一就是無。因其無形無體，故謂之無，因其貫通一體，沒有差疏，故又可謂之一（很明顯這不是 對宇宙論的解釋，而是思辨的哲學思考、邏輯分析）。一本來是無，但既然有了 言語稱謂（概念運思、言語指稱），那就意味著有 不同於一的東西（言語和言語所指稱者、所描述者），於是就成了二（王弼這個見解 其實可以發揮，這就是言語世界 與真實世界兩個世界，交相滋衍，遂成萬象）。
“有一有二”的“一”是指無，“二”是指“無”與“言”——確切講是“一”與“言”。“遂生乎三”的“三”或是指“無、一、言”三者，但更可能是指“一、言”的衍生開展。
王弼此段注解 源自《莊子·齊物論》：“天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎！”,只是略有變化，兩人之見 真有些莫名其妙，倒與晦澀大師 黑格爾的從無到有暗通款曲。但是這解釋後世從之者甚眾，如宋代的呂惠卿、曹道沖等。
蘇轍的解釋也很古怪：“夫道非一非二，及其與物為偶，道一而物不一，故以一名道。然而道則非一也。一與一為二，二與一為三，自是以往，而萬物生”。
意思是說，道本來不是一 也不是二，只是與紛紜雜亂的 事物相較時，因道渾然一體 故將道稱為一。但道終究不是一，其中的一種東西與另一種東西 交合就是二，再交合就有三。
看情景，蘇轍本人 也是懵懵懂懂，他實際上把“道”看成混雜不一之存在。朱熹則另辟跂徑：
“道即易之太極，一乃陽數之奇，二乃陰數之耦，三乃奇偶之積，其曰二生三者，猶所謂二與一為三也，若直以一為太極，則不容複言道生一矣，與列子易變 而為一之語正同。
所謂一者，皆形變之始耳，不得為非數之一也。”
這是直接比附《繫辭》，用太極、陰陽、奇偶這類卦象術 數來解釋。

另有一個解釋 系統值得注意，這就是無極、太極、陰陽、兩儀一脈。“無”一詞 出自28章“複歸於無極”。“太極”（亦作大極）一詞見於《莊子》、《易·繫辭》。《墨子》雖有，但義有別。
這一解釋系統 自宋代開始流行，與宋代之前的解釋 有些差異。
宋前“一”基本上當成元氣、渾沌一類，“二”基本上當成“陰陽”或“陰陽二氣”。
宋代及以後“一”多被視為“太極”，“二”依然是“陰陽”或“陰陽之氣”，也有說“兩儀”，但多了一個“無極”，於是就被當成了“道”的別稱。
金趙秉文《道德真經集解》引北宋王雱語：“雱曰：一太極，二陰陽，三沖氣也”。
宋彭耜《道德真經集注》和宋李霖《道德真經取善集》引陸佃語：“道生一，太極也。一生二，陰陽也。二生三，沖氣也。有陰有陽，而陰陽之中又有沖氣，則萬物於是乎生矣，故曰三生萬物”。
陸佃也將“一”釋作“太極”。王雱為王安石子，陸佃是王安石學生，兩人的解釋是否 來自王安石難以確知。
中華書局《王安石老子注輯本》引王安石注：“沖氣以天一為生，故從水，天地之中也，故從中”，
可惜沒有關於“一二三”的解釋。
宋末王守正《道德真經衍義手鈔》：“衍義雲：渾淪一氣，未相離散，渾淪者，一也。一者，太極也“。
元張賜成《道德真經章句訓頌》：“太極名，兩儀成，三才生”。
林希逸《道德真經口義》：“一，太極也；二，天地也；三，三才也”。這都是將“一”當成“太極”。宋末杜道堅《道德玄經原旨》：“道生一，無極而太極也。一生二，兩儀生焉。二生三，三才立而萬物生也”。
元衛琪《玉清無極總真文昌大洞仙經》：“太極本無極也”，這兩人是把“無極”當成“道”的別稱了。
這一解釋系統的發生 和流布大概與周敦頤《太極圖說》有關。
然王雱和陸佃或別有來歷。周敦頤的太極圖 源出五代陳摶，對此學界略有爭議。
以上詳見本書第八篇“周敦頤的《太極圖說》及《道德經》42章的解釋”一節。

萬物負陰而抱陽：
負：承負、承受。
《說文》：“恃也，從人守貝，有所恃也。一曰受貸不償”。
段玉裁注雲：“凡以背任物曰負”。負在先秦是常見字，含義較為寬泛。有背負、仗恃、背叛等含義，背叛等義於此無關，可通者只有背負、承載、負擔、承負一類的含義，以及仗恃、憑靠、依據、依賴一類的含義。第一類含義下，“陰”則是外在於萬物的東西，
第二類含義下 可以是外在，也可以是內在。如是內在，則“陰”就內在於萬物。
《周禮·夏官司馬》：“負固不服則侵之”，
《左傳·襄公十四年》：“昔秦人負恃其眾”。
這兩處的“負”意味著行為者 本身具備那些條件因素。
但在先秦，“負”最主要的是第一類含義。
陰：
陰暗，寒涼。此“陰”與下文“陽”相對，與“陽”一起成為關於自然界整體的二分概念。
陰指自然界中陰暗，潮濕，寒冷，柔軟，重濁等存在或性質。
《說文》：“陰，暗也，水之南，山之北也”。
“陰”在先秦是常見字，含義複雜，有的比較隱晦，但其基本義則與太陽、陽光有關，背日即陰。我們在本書第八篇有“先秦的陰、陽、氣”一節，可以參考。
老子此處的“陰”就是上文所述。如果此處“負”僅是“背負”一類含義，“陰”應當主要 指天象中“陰”的情境。如果此處“負”僅是“憑靠”一類含義，“陰”應當主要指大地土壤方面的東西。
而：連詞，表示並列。
抱：懷抱，擁持。本指用手抱住。抱在先秦常見，與上文“陰”相應，“陽”也有兩種情況。
一是外在於萬物，一是內在於萬物。
後者如《莊子·徐無鬼》：“抱德煬和以順天下”，
《莊子·讓王》：“今丘抱仁義之道以遭亂世之患”，
《禮記·儒行》：“抱義而處”，
《逸周書·官人解》：“戴仁抱義掖信”，
這些“抱”都意味著 所抱的東西 為自身具備。不過細究起來，仁義道德等均非實物。
先秦“抱”字，最常見的還是指 外在的東西為人所抱。
陽：
陽光，溫暖。此“陽”與上文“陰”相對，與“陰”一起成為關於自然界整體的二分概念。
“陽”指自然界中光明，乾燥，溫暖、剛強、輕揚等存在或性質。
《說文》：“陽，高明也”。
段玉裁注雲：“暗之反也，不言山南曰陽者，陰之解可錯見也”。
“陽”在先秦是常見字，含義複雜，有的比較隱晦，但其基本義 則與太陽、陽光有關，向日即陽，可參考後文。老子此處的“陽”即如上述。考慮到“抱”的抱持義，陽應當主要指天象中“陽”的情境。我們在本書第八篇有“先秦的陰、陽、氣”一節，可以參考。

關於“陰陽”：
此句的難點在於“陰陽”，往舊注家 多認為是陰氣陽氣，並不符合原文之意。
我們知道，萬物各具情態，到處分佈，因而，“陰陽”也必定是到處都有的東西。
萬物自生成後，一直都有，所以，“陰陽”也必定是 長久存在 並且繼續存在下去的東西。
老子並未指明“陰陽”是何物，因此，要麼就是當時 常見的用法用意，要麼就不是任何具體的存在物。從《尚書》、《易經》、《詩經》、《左傳》、《國語》、《論語》以及《孫子》等來看，“陰陽”並未固定的指稱 任何具體存在物，而是指自然界 存在的某種性象，以及具有此種性象的一類存在物。諸如陰天，陰雨，水之陰，山之陰，陰氣，陽光、太陽、水之陽，山之陽，陽氣等等，這可以與日、月的指稱對照。此等情況 剛好與我們的推斷相合。
這樣看來“陰陽”是自然界中 普遍存在、持續存在、具有相對或相反性 象的存在物或其總成，或直接就是指存在物表現出來的 相對或相反性象。
這裡之所以把“陰陽”限定在自然界，乃是因為老子宇宙論中 沒有涉及“陰陽”。
而“萬物”又是我們生存世界中 的萬事萬物，所以，將“陰陽“限定在自然界 是恰當的。
由於“陰陽”的這些情況，本書認為此處“陰陽”應當是 關於自然界總體 或其性象的一般性和相對性的二分概念。
換言之，自然界雖然林林總總，各有性象，但可以劃分為兩類不同的情況 即“陰陽”，通過“陰陽”去分析和把握自然界的一般情況。這樣的“陰陽”顯然具有一般性 和相對性的特點。
老子這裡的“陰陽”在五千文中 並不重要，甚至可以說無關宏旨，但對後世影響頗大。與其他思想體系和流行觀念交互影響，逐漸演變為傳統文化中 舉足輕重的概念之一，在思想領域、生活世界等具體境域中發揮著不同的作用和影響。

如此，我們來看“萬物負陰而抱陽”。萬物承受陰陽的不同影響和作用，萬物依賴著陰陽的作用和影響。一會兒陽光明媚，一會兒陰霾密佈，春秋冬夏，晝夜涼熱，乾旱陰雨，霧氣風霜。大地土壤是萬物所憑靠所依恃者，陽光風雨是萬物所承受所抱持者，萬物就在他們的作用和支持下生存繁衍。這樣，上文關於陰陽是否內在於萬物也就可以明確了，老子此處的“陰陽”乃是指自然界中兩類不同性質的東西，並非後世所認為的萬物自身涵藏的“陰陽”。
關於“陰陽”參見本書第八篇“先秦的陰、陽、氣”一節。

關於“負”：
回過頭再看“負”的兩種含義。
“負”的兩類含義背負、依靠，都適合此處，如果我們僅僅拘執於文字含義而不考慮老子陳述的情境，那麼背負義下，“負陰”就是指承負著陰雨、寒冷、夜晚等天象，而不包括土地所具有的地情。然從老子的表述看，“負陰抱陽”意謂萬物受到自然界兩類不同性象的交互作用、共同作用，所以“負陰”必定不會僅僅限定於天象之“陰”，諸如陰雨、陰天、寒冷等等，何況這些所謂天象實際上是天地共同形成者。所以背負義下，“負陰”是指萬物承受著自然界中“陰”的作用。
“負”的依靠義下，是指萬物憑藉著自然界中“陰”的作用，依賴著“陰”的作用，這樣就意味著“陰”是萬物生存不可或缺者。
那麼老子此處的“負”究竟是背負還是依靠？擬或二者兼有而有所側重？結合下文“沖氣以為和”，本書認為應當是背負義，亦即承受，承負。當然如果有人認為二者兼有那也可行。

“萬物負陰而抱陽”可與51章“勢成之”相參。
沖氣以為和：
沖：沖湧，衝動，搖動，上沖。《說文》：“湧搖也”。段玉裁注雲：“湧，上湧也。搖，旁搖也”。從本義看，“沖”是水上下左右蕩漾晃動。
中：帛書甲本。合宜，恰當。遭受，承受。“中”在先秦常見，含義也比較廣泛。從原文看，“中”應當是動詞性，這樣只有“得當”和“遭受”兩類含義可取。而“得當、合宜、正好對合“一類含義略有不通，即便可通也與下文“和”字於意重複，故不足取。所以只有“遭受、承當”一類含義可行，而此類含義先秦不常見。
氣：體氣，氣息。本指雲氣，後泛指凡氣體之類。五千文中“氣”共3見，此章外尚有10章“專氣致柔”，55章“心使氣曰強”，這兩章均指呼吸之氣或者人所具有的“氣”。氣在先秦也是常見字，有雲氣、呼吸之氣或人所具有的氣、事物所具有的氣。雲氣見於《莊子》、《管子》、《呂氏春秋》、《黃帝內經靈樞》以及馬王堆帛書《黃帝四經》等。呼吸之氣或人所具有的氣（包括動物）在先秦最常見，如人氣、氣息，血氣，勇氣，浩然之氣等等，茲不繁舉。事物之氣則比較隱晦，有陰氣、陽氣、土氣、水氣、霧氣、天氣、地氣等等。可參考本書第八篇“先秦的陰、陽、氣”一節。
以為：複式虛詞。“以…為…”的省略形式。“以”是介詞，相當於“把、用”，“為”是動詞，作為，成為。“沖氣以為和”即“以沖氣而為和”。意謂用“沖氣”的方式形成“和”這種狀態。
和：和諧，協調，和順，融洽。“和”在先秦是常用字，含義廣泛。由老子此處表述看，“和”只能是萬物通過“沖氣”而達成的自身的狀態，故此只有和諧一類含義可行。

此句，往舊諸傳本中，除范應元本作“盅”外，它本均作“沖”。但帛書甲本作“中”，乙本殘缺，這就有了不同的解釋。“中”是端母冬部字，“沖”是定母冬部字，音近可通假，然文獻例證罕見。《管子·度地》：“環則中，中則涵”，郭沫若等人合校之《管子集校》引張佩綸語“中當為沖”或可為證。

首先應明確，“和”是指萬物本身的“和”，而不是萬物去使外在的陰陽“和”，蓋陰陽廣大，萬物本身也“和”不了他們，並且從老子表述看，也不是萬物使得陰陽“和”。至於萬物本身的“和”是其內在的陰陽“和”還是其他，暫且不論。總之是萬物通過“沖氣”的方式使得自身處於和諧協調的狀態。

其次來看“沖”。“沖氣”是沖誰的“氣”？只能是萬物“沖”自己的“氣”，與上面的“和”一樣，萬物不可能去“沖”陰陽自身的“氣”，原文下文的“以為和”，也使得萬物只能“沖”自己的“氣”。有人會說，陰氣陽氣沁入到萬物體內了，萬物則通過沖湧活動使得陰陽二氣和合起來。這個看法在此行不通。首先，此處陰陽是否是陰氣陽氣無從得證，這只是後世普遍流行的觀念和通行的解釋而已。其次，即便是陰氣陽氣，這陰氣陽氣是否就沁入了萬物體內，也無從知曉。再次，老子的“負陰而抱陽”應該意謂著此處的陰陽外在於萬物。所以這裡“沖氣”應是萬物沖自己的“氣”。這樣，就意味著萬物通過“沖”自身之“氣”的方式，使得自身達到和諧狀態。“沖”是湧動、衝動、搖動、上沖等運動，無論是怎樣的“動”，總之是萬物活動自身之“氣”。聯繫上文“萬物負陰而抱陽”，意思就是：萬物為陰陽所包裹，負著陰，抱著陽，沖湧自身之氣而使得自身達到和諧之狀態。由於陰陽是兩種不同性質的東西，故而看起來是，不同性質的東西作用或影響著萬物，萬物則通過自身的“沖氣”而調整，從而達到和諧。

再來看“中”，“中”如果是遭受、承受，那麼“中氣”就不是萬物遭受自己的“氣”了，因為此義與“以為和”不協調。聯繫上文“萬物負陰而抱陽”，可以斷定，是萬物遭受陰陽之氣，注意是陰陽之氣而不是陰陽。兩句連起來就是：萬物為陰陽之氣所包裹，負著陰氣，抱著陽氣，遭受、承受著陰陽之氣，以此而達到和諧的狀態。由於陰陽的不同性質，故而看起來是，不同性質的陰氣和陽氣作用於萬物，即萬物承受著陰陽之氣，從而達到和諧。

兩相比較，作“沖”和作“中”的差異如下：
其一，沖字下，氣為萬物自身之氣，陰陽是否是陰氣陽氣則未知。中字下，氣為陰陽之氣，萬物自身有無氣則未知。
其二，沖字下，萬物受陰陽作用，又通過衝動自身之氣而達到自身和諧。中字下，萬物受陰陽之氣的作用達到和諧。
其三，沖字下，萬物具有自身能動性質，可以自動調節調整。中字下，萬物有無自身的能動性質，可否自己調節調整則未知，而由表述看，陰陽之氣起了主要作用。
通過比較，顯然沖字於意為長，再由自然界現實看，沖字更合理。因此，原文當為“沖”字，帛書本作“中”，可能誤寫，也可能“沖、中”當時本就互通。
或許有人說這個“中”字意思是動詞性的“中和”，甚或引申為調諧一類含義，但這是後世才有的用法和含義（也不明顯），先秦未見。而實質上“沖氣以為和”句意中蘊涵著中和義，不過不是去“中和”陰陽二氣，而是“中和”自身。
人之所惡：
之：結構助詞，無實義。
所：助詞，與動詞組成所字結構。
惡：厭惡，厭棄。
亞：帛書乙本。同“惡”，整理者釋為“惡”。
唯孤、寡、不轂，而王公以為稱：
唯：副詞，只有，唯有。
孤：孤獨，孤單，或謂幼而喪親。
寡：匱乏無助，或謂老而喪偶。
不轂：不能給養、不能自給，或謂不善、不祥。
而：連詞，表示轉折。
王公：王：君王。公：古代一等爵位。
稱：稱呼，名稱。
𥞤：帛書甲本、乙本，字書未見，整理者釋為穀。
自名：帛書甲本。自己的名稱。

此句詳見本書對原39章的分析。
故物或損之而益，或益之而損：
故：連詞，因此，所以。
物：事物。
或：代詞，有的，有些。
損：減損，傷損。
之：代詞，指上面“物”。
而：連詞，表示轉折。反而，反倒。
益：增益，助益。
𢿃：帛書甲本。字書未見，整理者釋為損。
勿：帛書甲本。本字字義不通，整理者釋為物。
人之所教，我亦教之：
教：教誨，訓導。
亦：副詞，也。
之：代詞，他。
夕議：帛書甲本。“夕”通“亦”。議：思考，考慮。

此句從語法分析，帛書本、傅奕本、范應元本為宜。王弼本是說“他人所教導的，我也教給他”，但也可以變通為“他人所訓誡的，我也用它來教導、我也這樣來教導”。下文“強梁者不得其死”當是古語箴言，“人之所教”當即指此。本書校訂文仍從王本。
強梁者不得其死，吾將以為教父：
強梁：野蠻兇狠，剛健強橫。“強梁”在先秦已是固定片語，有不同寫法，如強良，彊梁等。
者：助詞，的。
不得：不，副詞，表示否定。得：得到。“不得”是個複式虛詞，意謂不可能，不可以。
其：助詞，無實義。
死：死亡。不得其死：意謂不可能正常老死，即不得好死。
將：副詞，當、必。
教父：訓誡的首義，教導的基礎。父字，河上公訓為“始”，謂開始，後世多從之。此處或當為“首、主”，蓋父乃一家之主腦。如從河上說，“始”意當為“本、基”。
強良：帛書甲本。同“強梁”。
學父：帛書甲本。傅奕本、范應元本亦作“學父”。教父、學父表面看似有較大差異，實則無別。教父是老子教導他人，學父意謂讓他人學習。蓋老子明達終極，似已無須由此學起。“學”在先秦有“教”義（實則先秦教、學是一個字），謂教學、講授。《國語·晉語九》：“順德以學子，擇言以教子”，韋昭注雲：“學，教也”，《廣雅·釋詁》：“學，教也”。再考原文上文，“我亦教之”，此“學”當意為“教”。無論如何，這些差異在領會五千文意蘊上無關痛癢。本書校訂文仍作“教父”，以與上文“教”字相應。

三、校定及譯文
道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。人之所惡，唯孤、寡、不穀，而王公以為稱。故物或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教之。強梁者不得其死，吾將以為教父。
道生成“一”，“一”生成“二”，“二”生成“三”，“三”生成萬物。萬物承負陰涼而沐浴陽光，沖湧體氣而達致自身和諧狀態。人們所厭棄的，唯有孤（孤零）、寡（無助）、不榖（匱乏），但君王公侯卻以此自認。所以事物有受到減損反而增益者，有受到助益反倒傷損者。前人的教誨，我也借用它來教導。強橫凶蠻者不得善終，我將把這作為訓誡的基要。

四、章句詳解
此章首先闡述大道的生育過程。這個生育過程不僅是順序或序列的漸進生衍，更重要的是層次或層面的逐層出顯。都是從無到有，從深隱不顯到顯露顯現，從簡單到複雜，從單一道多樣，從混融一體、無形無狀到分疏離異、各具情態。如此天地萬物、人類神靈逐漸生成，並以其自性而繁衍、生存。
萬物（包括人類）受到大自然中兩類不同性象或存在的作用，這就是“陰陽”。萬物不是被動的承受遭際“陰陽”的作用，他們有自身的主動的應對方式，這就是通過沖湧自身之體氣的方式，使得自身處於和諧狀態。這就明確指出了萬物與環境的關聯作用和調適能力。
此章後段屬於人生社會內容。主要闡述人世間存在的“損之而益，益之而損”這一較為常見的情形。並以“強梁者不得其死”這個古語，作為訓誡的綱要、基礎。

道生一，一生二，二生三，三生萬物：
此段是宇宙生成論和自然論的比較具體的表述。其他章節雖然也有涉及，但都是一般性的說明，如1章、6章、25章、34章等。此段也是五千文中最費解最隱晦的章節之一，除了“一”在39章有所闡明外，“二、三”在整個五千文中未曾有過直接或間接的言述，或許老子覺得過於瑣細，或許覺得人們只要把握大道即可。往舊注家各逞其能，然除了用另一個謎團代替這個謎團之外，並無可取之處。謎底不僅沒有揭開，反倒增添了更多的遮蔽和困惑，頗收致人昏昏之效。
老子雖未具體闡述，但“道”的情形、五千文相關表述，以及他所採用的字詞即“一、二、三、生”，卻可以幫助我們從宏觀方面瞭解宇宙生成的一般性過程和境況，這就是下文要分析的內容。以下分別分析生和母、一、二、三，最後予以綜述。

關於“生”：
五千文“生”字共38見，與此處“生”意蘊相同者有10章、40章、51章，都涉及宇宙或自然界生衍。與“生”意蘊緊密相關者有“母、子”，“玄牝”，“養、育”等。從前面的討論中我們已經確知，“道”自古及今，恒常永在，一直養育著天地萬物，就像母親“生、育”子女那樣。這一切毫無疑問地表明，老子宇宙論是確確實實的生成論、生衍論，這是與所有已知的宇宙論模式最大的區別之一。

首先，“生”意謂著能生，具有生產能力。這在五千文中多有。“道”的生機活力永恆常在，永不止歇。
其次，“生”意謂著過程，亦即有一個孕育和誕生的過程。現今我們知道，天地有很長的形成期，這已經成為常識。
再次，“生”意味著養育，不是生下來就完事了，還繼續養育、維繫。結合“母”、“育”等，此點完全可以確定。養育則表明了生育者和所生者的一種關係形式，相互關聯情景，具體內容這裡不予討論。
複次，“生”意謂著生育者具有一定的繼續存在性，所生者具有存在的有限性。這也是老子宇宙論與其他宇宙論模式的一個區別。這一點由五千文相關表述共同推得，是肯定無疑的。“道”恒常永存，“一”是“道”所生，在“道”的迴圈複返運行中應當有消失的時候。但“一”的存在時期卻又明顯長於天地萬物等可感可見的事物，這由39章可以確知。
又次，“生”大概意味著生育者與所生者具有某種相似性、相近性。從生育者來說是賦予性，從所生者來說是繼承性，這並非本書臆測，亦非借助於日常經驗的附會。一方面“道”所生之“一”與“道”的性象比較接近，比如不可感知，四處伸展，並且具有生育能力等。另一方面，原52章有“既知其母，以知其子”，似乎也涵有此等意蘊。當然52章此句主要是認知論、方法論的內容。再一方面老子用“生、母”可能也具有這種寓意。
這一點是本書的推測，是否真的如此，並無直接證據，也不關宏旨。
最後，“生”意味著自組織功效、自協調能力。生育者可以將存在的東西組織成一個新的整體，可用上面第二條的孕育涵蓋。這顯然是立足於當今觀念的審視，但是五千文中蘊涵有大量這樣的意蘊。早前的注釋者多用“生、育、和”等語詞概念闡述，而今天則可以用這類當代的語詞概念說明。老子“生、母、養、育、和”等，蘊涵著遠比當代自組織理論深遠而廣泛的意蘊，這些我們將隨著原文而繼續分析。

順便說一下“母”。
“母”意指生母、母親，是五千文中重要的象徵寓意，但其意蘊與“生”相同，意謂能生產、能養育。“道”就像慈母那樣孕育和誕生天地萬物，對天地萬物倍加養護和撫育。這些在五千文中多見，可參考51章。“母”和“生”等詞一起證實了老子的宇宙論是生命論的、有機整體論的形式。

關於“一”：
“一“是“道”首先的、最初的生成者，與“道”的性象和功用比較接近。
1，“一”意謂著某種確定性實在物。
“道”芒忽不定，閃動不停，其中的“物”倏忽隱現，刹那生滅。如果“道“一直如此，似乎很難生出天地萬物來，“道”就只好獨立自存了。由“道”中“物”的情況，我們可以推斷，“道生一”意謂著某種具體的、可以持續存在、並在一定程度上保持自身性象的、實物性纖細物生成了，這一點應當確定無疑。而且老子用了“一”這個字，應當也涵有這個意蘊。由零到一，由無到一，本身就有從不確定到確定的意味。這種“一中之物”也是纖細微弱、不可察知者，這由39章可以證實，也因為人們一直沒有發現和覺察可以推知。
我們知道，“道中之物”應當是絲狀存在物（見21章），那麼“一中之物”是不是呢？這不好斷言，還應當結合“一”的整體性象去分析，詳見下文差異岐解及問題一節。

2，“一”是所有後續生成者的基礎、本根、依據。
這亦由39章可以確證。也由“一”的文字含義可以推知。這種基礎性、本根性、依據性可以分析為兩方面，以便更清楚地理解和把握，這兩方面即存在性的“一”和理則性的“一”。無論是存在性的還是理則性的“一”，都是後續生成者的基礎、本根和依據。存在性的“一”是後續生成者存在和成分的基礎、本根，理則性的“一”是後續生成者普遍依據的原則機理，甚至還可以說後續生成者自身的機理軌度由理則性的“一”生衍。39章關於“一”的闡述，似乎側重於“一”的理則性，即普遍的原則機理、方式能效，他們是所有具體存在者得以如此這般的生存的基礎和憑靠。

3，“一”是某種一致性、統一性、單一性的存在。可以統謂之“簡一性”。
這一點主要是從“一”的文字含義和五千文整體意蘊推得（10章的“抱一”和22章的“少則得多則惑，是以聖人抱一為天下式”似乎亦可當成一種支持），應當是確定無疑的。首先，“一”的文字含義就具有單一、純一、統一、一致之類的含義，老子用“一”當有這種意謂。其次，也是最主要的依據，五千文中越是簡易單一，其功效、作用的普適性、普遍性越強，持久性和不可或缺性越深遠，越發成為基礎、根本。直至“道、無”，乃成為最普遍、最根本者。“一”是除了“道”之外最普遍、最根本的，所以“一”具有“簡一性”。簡一性也包含了一體性或統一性，換言之，“一”應當具有某種整體關聯性，否則若“一”都是離散疏異的東西，如何能使得天清地甯穀盈呢？
那麼除此之外，這種“簡一性”有無更為具體的內容？這就很難進一步確知了。如果僅僅從“一中之物”來看，或許可以認為“一中之物”是單一、純一的纖細物，不是由什麼其他的更單一的東西組合而成，它本身是一個整體，是一體的，不可分解，也不離散，他就是最單一者，進一步分析之下，這樣的 “一中之物”應當由“象”直接生成。但另一種看法也同樣有理由，這就是“一中之物”未必是最單一者，他只是形成一切具體存在物的最基本、且不可分疏離散的基元，是由“道中之物”以某種方式生成的（前一種看法是“象”直接生成，後一種看法是“物”結合而成）。這些我們在差異岐解及問題一節詳析。

4，“一”具有遍在性。
這一點由39章可以確證，另外也可由42章推得。“道”綿延廣大，其中的“物象”芒忽不定，“道生一”顯然不可能是生出了唯一的一個東西，顯然不是僅僅在一個地方“生”了“一”，必定是普遍性的、到處都“生”的。否則天地萬物就不可能產生了。

5，“一”具有生養能力。其生機活力、養護能力僅次於“道”。此由“一生二”以及39章可以確證。

6，“一”最終可以複歸於“道”。這由25章和40章的“反”可以確知。這就是說“一”也是有存在時限的，不像“道”那樣永恆長存。

關於“二”：
由“一”生成。意味著互有差異、互有區別的東西誕生了。這差異區別可以是指整個宇宙中出現了不同於“一”的存在、事項，也可以是指“一”生成了兩類或多類不同的存在、事項。
老子對“二”沒有任何描述和說明，五千文中也沒有任何這方面的隱含表述。上文已經證明，“陰陽”與“二”沒有關係，雖然從闡發或發明引申的角度，人們盡可以將“陰陽”與“二”等同起來，但那絕非老子之意。因為很明顯，“二”是宇宙論內容，而“陰陽”是自然論內容。
儘管老子沒有說明，但我們仍然可以推測一二。首先，“二”應當是深隱不顯的存在。參見下文“三”的分析。其次，“二”也具有一定程度的遍在性和持久性，參見下文“三”的分析。再次，從實物性存在看，“二”意謂著不同纖細實物的誕生，可以是不同於“一”，也可以是二中纖細實物有不同種類。然則纖細實物之間有無關聯？這我們不清楚，不好臆測。或許無所不在的“象”仍然起到某種間接關聯的作用。至於“二”中的不同性象的纖細實物，是否由“一中之物”交聯而成，擬或是某種新生之物，也不好確斷。
另外，“道”是否也參與了“二”的生成呢？原文沒有明言，但有一點，如果“道”參與了“二”的生成，恐怕老子會是其他的表述方式，所以，即使“道”參與了，也是間接的起到作用。“一”應當是“二”的直接生育者。
“二”可能指兩種，也可能指許多種。“二”必定能夠複歸於“一”。理由同上面“一”複歸於“道”。

關於“三”：
由“二”生成。意謂著更多互有區別、互有不同的東西生成了。“三”不一定是三種，也可能指許多種，甚至僅是指一種（指一種時，三主要是從生成的序列順次意蘊）。
老子對“三”沒有任何描述和說明，五千文中也沒有任何這方面的隱含表述。上文已經證明，河上公等往舊所言的“陰、陽、和”等注解與“三”沒有關係。當然，人們可以將“陰、陽、和”與“三”等同起來，盡情演繹和發揮，但那絕非老子之意。因為，“三”是宇宙論內容，而“陰、陽、和”是自然論內容，其所指和意蘊顯有區別。

儘管老子沒有闡明“三”，但我們可以推測一下。
首先，“三”也應當是深隱不顯的存在。這是因為，萬物由“三”生成。在日常經驗中，人們會認為天地生了萬物，但如果是天地等可見可感的東西，老子當不會用“三生萬物”這個表述，並且五千文中，也沒有天地生成萬物的任何表述，所以“三”應當是深隱不顯的存在。“三”既然具有深隱性，則“二”也應當具有深隱性。
其次，“三”也應當具有一定的遍在性和持久性。這是因為，萬物自古就有，到處都有，如果“三”只在某處存在、某時存在，就很難如此。“三”既然具有一定的遍在性和持久性，則“二”更當如此。事實上，如同“道生一”一樣，“一二三”的遞相生成，必定不會局限于任一特定地點和特定時段，所以他們具有遍在性無須多言。

有人會說，照你的說法，萬物不僅在地球上有，在他處也應當有。事實上正是這樣，但是為何月球上沒有呢？這就要聯繫51章“勢成之”。參見51章分析和老子自然論一章。

再次，“三”之中有許多互有區別的纖細實物（當然也可能是一種，此時三主要是意指次序）。但具體情況與“二”一樣，無法確斷，茲不細述。
“三”必定可以複歸於“二”，理由同“一”複歸於“道”。

另外，“三生萬物”與40章“天下萬物生於有”具有關聯。正是這一關聯，從而使本書確定，“有”不僅包含可見可感的存在，也包含深隱不顯不可察知的存在，意即包含了“一二三”。見40章。

綜述：
以上對“生、一、二、三”的分析中，雖然“一、二、三”的某些具體情況，我們沒能搞清和確定，但絕不妨礙我們一般性的瞭解和把握。下面對“道生一，一生二，二生三，三生萬物”這一段表述的意蘊予以說明。

其一，闡明了宇宙生衍的過程順序以及萬物的由來。有這樣幾種特點：
1，由簡單到複雜，由單一到多樣。“道”的本真形態是純“象”和真“精（情）”，是渾然一體的沒有雜類的存在。而“一、二、三、萬物”則漸次複雜多樣化。

2，由深隱不顯到逐漸顯相，由細微不察到宏大粗獷。由“道”至萬物，逐漸顯露和壯大。這其實是立足於人的感知而言的。

3，由渾然一體、純然同一到互有分疏，相互分離。“道”本是渾然一體，各處同一的，隨著其生衍，宇宙中漸次有了不同的東西和和相互離異的東西。但須注意，“道”自身的性象一直未改、依然是渾然一體的，只是其生成物有形狀、邊界，是分離分立的。

4，由純粹獨一的性徵到繁複各異的性徵。萬物各具其性，互有不同，但都由簡單單一的特性衍生而成。

5，衍生順序是“道、一、二、三、萬物”。“道”沒有一下子生成萬物。這實際上表明，萬物的生成是一定階段之後才有的。確切講，是在一定條件下才真正生存了，才成為現實。詳見自然論和51章有關內容。
以上幾點，由“道”至“萬物”遞相增加。

其二，表明了宇宙確是生成的。老子的宇宙論是生成論、衍生論，在某種意義上可以視為生命論形式的宇宙論，或有機論形式的宇宙論。不是形變論、合成論、要素論等機械論形式的宇宙論，更非神創論的宇宙論。這是老子宇宙論的特質，當然除此之外，老子宇宙論還具有整體論的特質，不過因為與生命論或有機論相通，所以可歸結於前者，這些我們在老子宇宙論一章予以說明。有以下幾個特點：

1，生育者的持續存在。“道”沒有變成“一”，“一”沒有變成“二”，“道”在生成“一”之後依然故我，恒常永在，並保持自身性象不變。“一”生成“二”之後，也同樣如此，這從39章可以得證。以此類推，“二”沒有變成“三”，“三”也沒有變成萬物。這情況恰如母親生育子女那樣，不是變成了子女。我們說老子宇宙論是生成論，主要不是因為老子用了“生、母”等詞彙，而是從實際內容得出的。下文亦同。也正是因為生育者的持續存在性，我們依據老子的有關表述，對老子宇宙的所有存在進行了層次劃分，詳見後文差異岐解及問題一節。

2，生育者的繼續養育。生育者生完之後，還繼續對所生者發生作用，老子用“養、育”等詞彙來予以說明。從“道”的情況看，生育天地萬物之後，“道”一直在維繫著、護持著，一直起著作用。這也是與其他形式宇宙論的重要差異。“一”也是如此，“二、三”老子雖未明言，但老子用了“生”，所以應當沒有什麼變化。

3，生育者的保持自性。這一點與上面兩點相通。生育者生育之後，它的基本性象沒有改變。這從“道、一”可以很清楚而確定的得出。既然保持自性不變，那麼它的生育能力就依然存在。換言之，直至今日，“道、一、二、三”依然在繼續生育，其生機活力還在保持。

可是，這就使人產生了疑問。有兩方面主要的疑惑。
首先，萬物不是由雌雄二性交合產生的嗎（植物且不論），有些生物不是單性繁殖或孤雌生殖的嗎？這裡蘊涵著當今生命論與老子生命論的重大而根本的差異。我們在16章和自然論的有關內容中討論。簡言之，老子的生命發生和起源是在深隱不顯的層面，與佛陀所言有相同和相通之處。
其次，既然“道、一、二、三”一直在生育，那宇宙間豈不早就擠滿了生命物？然而有兩種情況使得宇宙不可能充塞生命物。一是51章“勢成之”。雖然“道、一”們努力生育，但生命物以何等模樣和形式存在，則取決於環境（“勢”，不僅是可見可感的大自然，也包括不可見的存在層面，“取決”一詞不準確，詳見51章），而且能否存活和存在也取決於環境。二是五千文中的“複歸“，不僅纖細實物能夠複歸，生命物也在“複歸其根”（16章）。正是有了“複歸”，所以宇宙間不可能充斥了各類生命物。反反復複，生生滅滅，不斷地生育，不斷地複歸，於是就有可能形成一種均衡態勢。當然，是否在整體上均衡，本書並不確知。在14章，本書推測整個宇宙有某種恒常性（見14章關於複歸的分析）。基於這種恒常性，也可以推知，宇宙不可能充斥了生命物甚至可見實物。
至於“生”所蘊涵的孕育、自組織和賦予、遺傳、繼承等等，我們在老子自然論、老子生命論中討論，此處不贅述。

顯然，上面的分析一直沒有涉及21章的“精（情）”，這是因為“精（情）”與宇宙的生衍基本沒有關係，只是與生命物有關。
可能有人會說，從“三生萬物”來看，原文這一段應當是闡述“生命”的起源和誕生歷程，但此見非是。這裡有“道生一”，而39章的“一”又是所有具體實存者的基礎和憑靠，故而，此段必定是闡明宇宙生衍。不過老子的生命物衍生歷程實際上與此一致，故而也可視為闡述生命起源和演化歷程。參見後文“存在層次”一節以及51章“德畜之”和“勢成之”。

萬物負陰而抱陽，沖氣以為和：
此段闡述萬物與自然界的關係及自身調整活動。陰陽或者說自然環境對萬物有其作用和影響，是萬物賴以生存的憑靠。萬物通過沖氣與外界有所交通，也通過沖氣使得自身達到和諧狀態。有一點需要指出，老子的天地萬物已經進入了可感知、可觀察的經驗世界，由深隱不顯的道、無，躍入我們人類的視野。因此，我們完全可以從經驗中去體會、去把握。

陰陽泛指自然界中兩類對立性質的存在或性象，最初的語義大致是向日為陽，背日為陰，在老子時代，所指已經非常廣泛。從老子的表述看，他實際上是用“陰陽”將自然界一分為二（完全可以從幹濕、寒熱等去理解，也就是說，老子的陰陽可以從日光去領會，從日月運行去理解），以便指明萬物受到兩種不同性質存在性象的交相作用而生存。陰陽就是萬物的生存環境，萬物依賴於陰陽，受到二者的作用影響。風雨雪霜、雷電雲霧、陽光陰霾、土地燥濕、白晝夜晚、春夏秋冬，相互交織著共同陶冶萬物。“陰陽”一詞實際上就對應今日所謂的環境、自然界、大自然（本書第八篇有“先秦的陰陽氣”一節，可參考）。

萬物絕不僅僅是被動地遭受陰陽的洗禮和影響，不是東倒西歪的牆頭草，東風西倒，西風東伏。在自然環境的影響中、在陰陽的作用下，他有自身的調整和適應方法，有自身的生存立身之道，這就是“沖氣以為和”，即通過沖湧自身之氣達致自身和諧狀態。
我們知道動物都有呼吸活動，則動物的沖氣主要是指呼吸，除此之外，還應當包括應對陰陽四時、晝夜寒暑的所謂體氣的散發活動。有人會說，你這完全是穿鑿附會。呼吸活動是與外界氧氣的交換，體熱散發是毛孔收縮擴張所控制。但我們上面剛剛說過，對於天地萬物等可見可感世界，完全可以從經驗出發，甚至結合科學認識去領悟老子之意，這段質疑恰恰是對老子沖氣的具體內容的說明。
夏天狗會吐出舌頭呼吸急促，陰天魚會浮出水面，人上了高山也會氣息急劇。陰陽環境的變化，動物的呼吸體氣也會相應調整，從而身體協和。老子雖然沒有明確指出氧氣交換和毛孔開闔，但他的“以為和”則包含了動物存活的條件、基礎，因為“不和”就意謂著死亡。
如果說動物還好理解，植物的沖氣又怎麼可能？古人用陰陽二氣解釋，但實際上他們並不明白。現今我們知道，植物有光合作用和呼吸作用，這應當就是老子所說的沖氣。有人會說這又是郢書燕說，對此本書不擬置辯。只是提醒一下，老子既然能對宇宙本源洞若觀火，想來植物的沖氣必有所指。那麼微生物、病毒呢？這本書無法回答，老子的萬物是否包含微生物筆者無法確知。

“氣”除了上述情況之外，是否還有所指，這也不易推測，本書譯文用體氣一詞，乃泛指萬物本身具備、並由萬物自身生髮的“類氣性“存在，包括有可能存在的氣場。

人之所惡，唯孤、寡、不穀，而王公以為稱。故物或損之而益，或益之而損：
世人所厭惡的，是孤獨無依，是孤單無助，是食糧青黃不接、物用匱乏缺少。但王公大人卻以此自稱、以此自認。世間之事就是這樣奇怪，有時候你去損傷它，減除它甚至傷害它，反倒對它有所助益，那被損傷者卻因禍得福。有時候你去幫助它，支持它，卻又適得其反，給他造成了傷損和消弱。看起來自老子時代至今也沒有多少差別，因為歷史和現實生活中有大量這樣的例證，已不用細舉。“王公以為稱”一句，詳見對原39章的討論。此處借之闡明損之而益、益之而損的道理。老子用了“或”字，表明不是普遍性和絕對性。

人之所教，我亦教之。強梁者不得其死，吾將以為教父：
前人的教誨，他人的訓誡，多有至理真言，所以老子也借用它來教導時人、後人。“強梁者不得其死”，乃是古語。這是經驗總結，也是警語箴言。老子之所以將此語作為教誡的根本和要領，除了具有事實基礎之外，恐怕主要的依據乃是他的“道”。“道”具有柔弱和緩特性，恰與強梁相對、相反，老子主張以柔弱和緩的方式行為處事，離棄剛強暴戾是五千文的一貫主張，所以他選擇了強梁作為訓誡的基要。倘若再考慮上文“損之而益，益之而損”，或許還有這樣的意思，即強梁者自以為越強蠻越好、越有利，但這樣的人卻時常不得好死，或遭天譴，或遭人害，這就是“益之而損”。

五、基本概念：一、生、和
本章出現的道德經中的基本概念有“一”、“生”、“和”。至於“陰、陽、氣”，雖是傳統思想的核心概念，但在整個五千文中乃至在自然論中都無關緊要。本書第八篇有“先秦的陰陽氣”可以參考。

一：“道”最初最早的生成者。“一”字五千文中凡15見，其中需要關注的是10章“載營魄抱一”，14章“一者”，22章“聖人抱一為天下式”，39章和此章。“一”是整個老子思想體系中的基本概念，其性象與“道”非常接近。此處只從宇宙自然角度對“一“進行綜合闡釋。“一”具有以下特徵：
1，基元性。意謂基礎、根源。“一”是所有具體存在者得以生成的根源和始基，得以存活的依據和憑靠。這裡之所以不用本根等語詞而用基元一詞，主要是為了與“道”的本根性有所區別。“一”的基元性在39章有明確的表述，42章也暗含此意。
2，生育力。意謂生機活力和養育能力。生機活力即是生成“二”的能力，證據在此章。養育能力則是指“一”對所有具體存在物的作用和效用，證據在39章。
3，遍在性。意謂到處存在，四處充盈，並且可以伸展充斥於事物內部。這一特性由39章可以確證，42章也涵藏此意。這是從實存性角度而言的特徵。
4，簡一性。意謂簡單單一、一體統一。這是本書的推斷，並不重要。見上文對簡一性的分析討論。
5，確定性。意謂“一”之中涵有確定、穩定的纖細實物。這是本書的推斷，應當是確定無疑的。
6，持久性。意指“一”具有僅次於“道”的持續存在性，這從42章和39章可以得證。基於這一特性，下文才可以對五千文中的所有存在者進行層次劃分。但“一”在“道”的反復迴圈運動中必定會有“複歸”之時。這是從“道”的迴圈運作中推定的，確定無疑。
7，普適性。意謂“一”所涵藏的機理機制，對後續生成物都起著作用，是普遍適用的。這是一種根本性的機理機制，是原理原則，對任何具體存在都發生效果，在人生社會也是如此。這是從理則性方面而言的特性。
還可以從作用、能效去歸結，此時持久、普遍、簡一都是作用能效的特質。
本書對“一”的把握遠未如“道”那樣清晰分明，這是因為五千文很少對“一”進行具體闡述。上面的特性只是一般性的說明，至於具體而細緻的內容，一方面我們無法弄清，另一方面我們在14章、39章和此章已經有所探討，後文尚有“道”與“一”的關係及比較，僅供參酌。

生：意謂孕育生產和撫養滋育。是老子宇宙論、自然論中的獨特而重要的概念。參見上文對“生”的分析。
和：意謂和諧融洽，各組成部分協調一致，不離散淩亂和衝突悖謬。“和”在五千文中共8見，是五千文中一個重要概念。我們在有關章節隨文分析。

六、差異、岐解及問題
1，文字差異：
帛書甲本的“中氣”與王本的“沖氣”在文字及理解上有些差異。由於陰陽外在於萬物，並且不是陰氣陽氣，故此沖氣比較合宜，參見上文分析。至於理解方面，“陰陽氣”的往舊解釋均存在問題，並非老子原意。此不贅述。
2，存在層次：
由於“道、一、二、三”在生育以後一直存在，也就是說即使在今日，他們仍然存在並繼續生育，為了方便討論，同時也為了便於理解，我們將老子所述的存在，劃分為層次或層面。在不妨礙理解的情況下，有時也用領域或世界兩詞。正如通常所言的粒子世界、微觀領域、宏觀層面等一樣。

實際上層次劃分沒有多少意義，因而下文只是一般性分析，是否準確、是否合適，無關宏旨。

老子雖未直接論及層次，但他的有些表述分明就是此意。原1章“玄、又玄”，此章的“道、一、二、三、萬物”，21章的“窈冥”，40章的“無、有、萬物”都是如此。比如“玄”意謂深隱，“又玄”則意味更為深隱。

由原1章“玄之又玄，眾妙之門”，可以確定，“又玄”是指“象”，即純“象”，這應當是整個宇宙中最為細微最為深隱不顯的存在（這裡不涉及生命本根的精（情），精（情）可能更為深隱）。這樣，“玄”當指“眾眇（妙）”的世界，所謂“眾眇（妙）”就是纖細實物，主要是指象在閃動中生成的倏忽生滅的“物”，但“一、二、三”中的纖細實物也可以歸入眾妙層面、玄層面。

原40章的“無”應當對應於“象”或純“象”，亦即對應於“道”。“有”則對應於除了“象”或“道”之外的所有存在層面，包括“一、二、三”。

按照五千文出現的語詞，從深隱到開顯或從幽微到顯明來劃分，其順序是：
1，“道”，“象”，“精”（情）。這又是無、又玄、樸。另外，“無名、無欲、無為”等五千文中用“無”修飾的語詞概念大多與此層次相對應，用“大”修飾的語詞概念也多數如此。可借助於這一存在層次的性象，去理解和領悟這些語詞概念的意蘊。另外“至柔、大象”等等也是對此層面的另一種說法。需要注意，有時候“玄”甚至“抱一”也指這一層面或與此層面相應。

2，“一”。按照原1章的“玄之又玄”，“一”當對應于“玄”，亦即“眾妙”世界。但五千文中“玄”有時又指“道”或者說與“道”相對應。所以當我們單獨說到“一”這個層次時，就是指39章和42章的“一”，當我們說“玄”層次時，就將“道、一”同時包括進來。當我們說“有”層面時，也包括了“一”在內。

3，“二、三”。這依然是隱而不顯的存在層次。但不如“道、一”幽隱。換言之，其中的纖細實物比“一”粗壯。估計是這樣，“二”中的纖細實物由“一”中的纖細實物組合而成。“三”中的纖細實物由“二”中的纖細實物組合而成，或許“一”中的纖細實物也參與了組合。

4，萬物。這是顯露的可見可感的層次。這一層次也包括了人。神靈鬼怪如果存在，或可歸屬於此一層次。但因他們隱而不顯，所以我們歸之於上面的層次中。

5，天地。這也是可見可感的層次，對應於今天的可見宇宙。
上面的“2、3、4、5”層次對應於“有”。

這個層次劃分只是一種方便說明和便於理解的粗淺之舉。按照老子的表述，各個存在層次至今都存在著，都依照其自身性徵而發揮著他們的各自效用，或者說行進在自己的生命歷程中。宇宙乃至生命物，不僅是從古到今的順序生顯，更重要的是從幽隱到顯現的逐層開顯和出離。後者就是老子宇宙論、自然論、生命論等，與其他形式的宇宙自然生命的重要區別和差異。不僅如此，天地、萬物的“複歸”也是逐層消隱、逐次消解。出顯和消隱、生成和複歸，如此反復迴圈，這也是老子宇宙、自然、生命的特色。同時又是對原2章“有無相生”的解釋。
此時五千文中的有關表述 就更為清晰分明，比如“根、本”，“道、一”等，就像是草木之根那樣，滋生養育天地萬物。

[妙吉祥如意]

道：（無極）
生一：（一合相、如來藏、法身實相）
一生二：（真如法性一分為二，十二緣起首支無明，即是講失去法性的空性真如，佛教言：有頂色邊際。有漏色法的極精微之邊際，所謂，（眾妙之門）即是真如、法性一分為二。
二生三：真如與法性糾纏而創生於有漏法界，生起（我執、我相）。如現代微觀物理科學發現的量子的全同性（已經成就粒子態但各個粒子卻無有分別），即是說，每個量子100%相同。這也就是從無漏實相（一合相，佛性法身）轉化出有漏法界的的創生第一關鍵之真相（眾妙之門）。
三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和：
上言當今科學家發現之（量子），具有（波粒兩相）即是同時跨越超物理時空與物理時空（心經：色不異空、空不異色，空即是色、色即是空）之特性，（量子）乃當下有漏法界（物理時空宇宙）萬物（萬法）創生之元素也，佛家曰：一切種子。老子曰：真氣、和氣、常德。
陽，即是真如。陰，即是法性。沖氣，即是陰陽交合產生之（我執相）。

阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。
我於凡愚不開演，恐彼凡別執為我。

真如、法性，是創生的兩條主軸！！
老子道德經
無名，天地之始，有名，萬物之母。
故，常無，欲以觀其妙。常有，欲以觀其徼。

觀常無（真如）之妙。觀常有（法性）之徼。

大寶積經
佛告舍利弗。彼佛功德法門亦復如是。菩薩先得。是諸菩薩當不退轉。若聞此法必能受持讀誦通利。為無上菩提，於真如性當勤修學。…（修定）
舍利弗白佛言。世尊。若諸菩薩欲住不退地者。聞此稱讚法門。應當受持讀誦通利。何以故。菩薩摩訶薩住此法門，於法性中當不退轉。…（修慧）
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[新老怪]

原43章 1
一、原文 1
二、注释辨析 1
三、校定及译文 4
四、章句详解 4
五、基本概念：无为、柔 6

原43章
一、原文
王弼本：
天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入無間，吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希及之。

傅奕本：
天下之至柔，馳騁天下之至堅。出於無有，入於無間。吾是以知無為之有益也。不言之教，無為之益，天下稀及之矣。

帛書甲本：
天下之至柔□甹於天下之致堅無有入於無間五是以知無為□□益也不□□教無為之益□下希能及之矣
天下之至柔，馳騁於天下之至堅。無有入於無間。吾是以知無為之有益也。不言之教，無為之益，天下希能及之矣。

帛書乙本：
天下之至□馳騁乎天下□□□□□□□□□無間吾是以□□□□□□也不□□□□□□□□□□□□□矣
天下之至柔，馳騁乎天下之至堅。出於無有，入於無間。吾是以知無為之有益也。不言之教，無為之益，天下希能及之矣。

二、注釋辨析
天下之至柔：
之：結構助詞，無實義。
至：副詞。最，極。
柔：柔韌，柔軟。“至柔”實指“道”，具體講是“道”中的“象”。

“柔”是五千文中重要概念，與“弱”意蘊相通，與“弱”一樣 也是歷來常被曲解的概念之一。
《說文》：“柔，木曲直也”。
段玉裁注雲：“凡木曲者可直，直者可曲曰柔”。
“柔”的本義 是可以反復彎曲抻直的木條——比如柳樹枝條——引申為柔韌、柔和、柔順、柔軟等。“柔”字先秦常見，語義基本如此。

馳騁天下之至堅：
馳騁：馳：趕馬奔跑。騁：放馬快跑。馳騁：縱橫賓士，無可阻擋。
堅：堅硬，剛硬，堅固。
《說文》：“剛也”。五千文中，“堅”與“剛、強”意蘊相通，而與“柔、弱”相對。確切講，堅、剛與柔相對，強與弱相對。
致：帛書甲本，通“至”。整理者釋為“至”。
甹（pīng）：帛書甲本，任俠，豪俠。整理者釋為“騁”。
“甹”古屬滂母耕部，“騁”古屬透母耕部，音近可通假。“甹”或為騁的省筆。

為什麼本書認為“至柔”指“道”確切講指“象”？這是因為，首先，由4、6、14、21、43等章節可知，“道”是最幽隱細微的存在，也是連綿不斷、到處伸展的存在。
從五千文所涉及的實存者看，只有“道”才符合這一段的描述。
其次，“道”的綿延伸展 事實上就是“象”的綿延伸展。所以“至柔”就是指“象”或者說“道”。
“至柔”為什麼又是“至堅”？
在世人眼中，所謂的堅固、堅硬就是不容易進入的東西，不容易散開的東西，如果有東西能夠進入堅固物，那麼這東西就更堅硬。針能插進豆腐，於是就比豆腐堅硬；針卻插不進鑽石，於是又比鑽石軟弱。按照這種標準，“道”（象）就是最堅硬、最剛強的東西。
在世人眼中，所謂的柔韌、柔軟就是如蛛網那樣 可以拉伸、像絲線那樣可以纏繞、像麵團那樣可以按壓變形、像柳條那樣 可以恢復原狀，按照這種標準，“道”又是最柔韌、最柔軟的東西。
總之，按照世間經驗標準，“道”（象）不僅是最柔軟、最柔弱的東西，也是最堅硬、最剛強的東西。“道”（象）同時具有 至柔和至堅的特性。
這就產生了一個有趣的事實，在世人眼中的兩種極端現象，在“道”那裡 往往是同一的。
最剛硬和最柔弱，最廣大和最纖細，最尊貴和最卑賤，最有用和最無用，最無為和最能為。
就像兩個 相互躲避背道而馳的仇敵，兩人覺得越來越遠，可是跑著跑著 卻又迎面相逢。
這裡蘊涵著一種深奧的道理，五千文很多表述 就是要說明這種 不可思議的大道至理。

無有入無間：
無有：無：沒有。
有：實有，實物。
無有：無所有，空無虛無。
“無有”實指“道”，確切講指“象”。

為什麼說“無有”指“道”？確切言之是指“道”中之“象”呢？
首先，40章說“有生於無”，“無有”就應當對應於“無”。而在40章，我們已經確定“無”就是“道”。
其次，“無有入無間”緊承上文，顯然是對“天下之至柔”的進一步闡述。
所以“無有”就是對“道、象”的陳述。有人可能以為“無有”是指絕對的空無，但在老子這裡 絕對空無從來都沒有現實性、實在性。人們在頭腦中 盡可以設想 絕對空無的存在，如同可以想像自己是宇宙創造者一樣，但這想像並不真實。
由於“無有”與“至柔”都是指“道、象”，由此“道、象”就具有了兩種特性，即“無有”性和“至柔”性，而“至柔”又意味著“至堅”。

入：進入，進去。
無間：間：間隙，間隔。無間：沒有間隙，密實不透。

此句，帛書甲本與王本同（甲本多了“於”字，文字稍異，於意無別）。
帛書乙本作“出於無有，入於無間”。與乙本相同者 有傅奕本、范應元本。
范應元注雲：“傅奕、嚴遵同古本，河上公本少‘出於’二字”。
然今見嚴遵本並作“無有入於無間”，或為後人所改，或所據傳本有異。
帛書甲本和乙本的這種差異也表明，在西漢之前 就有不同的抄本傳世，並且文字已經有了差異。
“出於無有，入於無間”，那麼是什麼東西 在出入？很明顯，就是上文的“天下之至柔”。
那麼這個“出”字是生出，出現的意思嗎？是意謂著“道”在生成東西（天下之至柔）嗎？顯然不是。
然則此句 又是何意？意思就是“天下之至柔”可以出入於任何地方。
按訓詁學的互文說，則是“出入於無有，出入於無間”。有人會說，“道”、“象”本就四處綿延，到處存在，滲透於所有存在物，所以老子此句純屬多餘。
然老子是在以“道”、“象”的情形闡述“無為”的妙處，故此並非多餘。
因此，王本和帛書乙本相較，沒有實質性的差異，王本是說 可以進入任何堅固的東西之內，乙本是說可以進出任何地方，既可以進入空虛之處，也可以進入堅固物之內。本書校訂文從帛書乙本。

吾是以知 無為之有益：
是以：文言複式虛詞，即以是、以此，通過這種情景、經由這等情形。是：代詞，此處指“至柔”出入於任何地方而無可阻擋的情景。以：介詞，引介“知”的方式、途徑。
知：知曉，明白。
無為：不造作，不事為。實即不以己意造作，不以己願事為。

“無為”是歷來最被歪曲的概念之一，僅由此處可知，
1，“無為”當是行為者以“無有”的情勢去作為，以“無所有”的方式去事為——就像“道”那樣。
如果“道、象”是有，那就會受到阻擋凝滯，就不可能 出入於任何地方了，就成了有限定、有局限的情況。
2，由表述看，“無有”還與“至柔”相關，因此，“無為”同時意謂以“至柔”的方式去事為。
關於無為的辨析，見原3章、本書第三篇老子經濟觀。

有益：益：益處，助益，增益，好處。
必須注意這裡的“益”。老子是說“無為”有“益”處，有好處。顯然此處的“無為”是從利弊立論的，即以對行為者的自身利弊、和所事為物件的利弊兩方面而言的。行為者以無所有的情勢、方式去事為，就可以毫無阻滯，而這種事為的方式又不會給物件產生傷害，同時也不會給自身造成傷損。從後續效應看，大概也沒有不良影響、反報。

此句表明老子本人 如何得出“無為”這一見解。
老子體證到“無有”（即道、象）能夠進出任何地方，能夠毫無阻礙地 出入於任何堅固的事物，這一特性與老子的其他體證結合，就形成了“無為”這一思想。
可能有人覺得 老子是牽強比附，但實際上並非如此，本書在後文 有關章節將會分析老子主張的來由，在老子思想體系一章也有專門辨析。

不言之教，無為之益：
言：言語，言論，政令。
教：教導，訓誡，教化。
益：助益，幫助。

天下希及之：
希：罕見，很少。
能：帛書甲本。能夠。
及：達到，達致。“希及之”意謂無人明白，無人做到。
之：代詞，指無為。

三、校定及譯文
天下之至柔，馳騁天下之至堅。出於無有，入於無間。吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希及之。
天下最柔軟的，是馳騁天下最堅強者。來往于空無所有，進出於毫無間隙。我由此知曉以無而為的有益之處。不用言語的教誨，以無而為的益助，天下幾乎無人做到。

四、章句詳解
此章理應放在 人生社會內容裡討論，但因涉及“道”的“至柔”、“無有”和無所不入、無所不在，故此置於宇宙論內容中。
此章前半部分說明“道”的“至柔”性，這種“至柔”同時又是“至堅”。
在老子宇宙論中，“至柔”是十分重要的特性，可以概括為柔韌性（存在特性）和輕緩性（運作特性）。
“柔”也是老子人生社會領域的重要主張，具有豐厚意蘊。
此章後半部分闡明 人生社會中的“不言”和“無為”的優勝之處。
由此章表述看，“不言”、“無為”與“至柔”之性相通，可以為我們 真確領會五千文中 的“無為”等主張提供依據。

天下之至柔，馳騁天下之至堅。出於無有，入於無間：
這一段描述“至柔”——即“道”，實則是“象”——的情形。“道”是宇宙中最柔弱的東西，但也是宇宙中最堅強的東西。為什麼呢？因為“道”綿綿若存、細微不察，是最柔弱的東西。但“道”能進出任何堅實牢固的東西，也能夠進出任何空無所有的地方，所以又是最堅硬的東西。結合其他章節的有關表述，則“道”實際上是無所不在，無處不有，沒有什麼東西能夠阻礙和遮擋，在任何地方、任何物體中都能夠出入自由，縱橫馳騁。此段與25章“周行”相應。

“天下之至柔”則非常明確地指出，“道”（象）乃天地間、宇宙間最“柔”的東西，“道”具有“至柔”性。從上文和其他諸章的分析，這至柔性實際上 是“象”的性徵。
所謂“柔”就是具有可延展性、可拉伸性、可彎曲性、可恢復性。如果拉伸延展而碎裂分散，那柔性就很差，比如鑄鐵、混凝土。如果因彎曲而折斷，那柔性也差，比如枯木條。如果僅僅形變而不具有一定的恢復性，估計也算不得柔。一個橡膠條或一根柳枝，繞來繞去一鬆手又恢復原狀，這是柔，一根拉麵繞來繞去，全都黏在一起，這就不是柔。可恢復性是本書的推定，理由基於“道”反復迴圈的運行演曆。“道”處於伸展和回縮的脹縮式迴圈中，如果沒有一定的恢復性就難以索解。
上面的可延展性等特性，可以統歸於柔韌性。本書將以柔韌性表述“道”的宇宙論特性。
除此之外，柔和、柔緩、輕柔、柔弱等都是“柔”的寓意，同時也是“道”的特性。對宇宙論而言，這類寓意是“道”運作方式的特點，對人生社會而言則是心行的根本準則。
“道”的至柔和伸展（參見25章），在某種意義上 解釋了並且也是澄清了，當今宇宙觀測現象中的星系遠離事實。簡言之，不是（至少不完全是）星系在遠離，而是“道”本身在擴張，類似於科學中的一種猜想，即空間擴張。這我們在兩者的比較中再予分辨。

吾是以知無為之有益：
由空無所有 可以進出至堅至固之物，在加上其他的體證和認知，老子產生了人生社會領域“無為”的思想。大概老子本人 一直在思考為政治國之道 和修身養性之法，故而當他體證大道之後，即由“道”的存在和運演特性、結合自身的生命體驗、以及對人生社會的 閱歷等而證得此等思想。
“無為”就是以“無所有”的方式事為，而所謂“無所有”，在此無妨簡單地 當成依道而行、順道而作、以“無”而為。“無為”是有益的，不僅對行為者，而且對被施行者都有益——至少無害。

需要明確，老子是說“無為”有益，並不是說“無為”乃唯一可取的方式方法。從五千文整體來看，老子事實上把“無為”作為最根本的行為方式、作為應當採取的行為方式的最終取向和目標。因為“無為”就是“道”的根本運作方式，就是大道在人生社會領域的具體體現。

不言之教，無為之益，天下希及之：
不言之教，實指身教，以身作則，勝過言傳。這是那些總想教導別人 而不願自己踐行的道學先生 應當留意的。但是“無為”的益處，卻有些玄妙莫測。
自古以來，統治者、研究者、修行者，都沒有確切地 弄清楚。老子說天下 幾乎沒有人能做到，這是正確的。因為幾乎沒有人 能真正弄清他說的話——他說的太過深奧和玄虛了，以致在當時和後世多被當作荒唐之言。
“不言”、“無為”都是五千文中 人生社會領域的重要概念，尤其是“無為”，不僅是根本概念而且非常隱晦，並且也是修煉養生的基本原則。我們在有關章節各有論說。

五、基本概念：無為、柔
本章出現了宇宙自然、人生社會領域裡的基本概念“無為”和“柔”，二者都被我們當做 五千文的基本概念。由本章表述，“無為”的字面含義應是“以無所有的方式而為”，在宇宙論方面的意 指是自然而然，無目的、無意圖、無情志、無願欲、無宰製、無仗恃等；
在人生社會領域的意蘊 可概括為順因本性機理，不妄自興造、不率憑己意，換成今日人們 熟悉的語詞，即順從自然規律、事物性理，不要按照自己的意願愛好 而在自然規律之外行為處事，即不要違逆、不要妄為（關於“無為”的具體辨析，見本書第三篇老子經濟觀等章節）。
“柔”意謂輕柔和緩，其宇宙論方面的意蘊見上文分析，也可參見21章基本概念中“象”總結。其他意蘊我們在人生社會的有關章節再予討論。

此章的“無有”、“無為”和“至柔”是“道”（象）的根本性征，“至柔”同時也是“至堅”。
“不言”也是“道”（象）的基本性徵，且與14、23等章節相通互證。
但以我們今天的眼光，這一性徵在宇宙和自然論中 可以剔除（實際上我們在14章、25章等章節所論的“寂、靜”就包含了“不言”）。

[妙吉祥如意]

夾山雲－禪宗公案348

落浦和尚嗣夾山
師進問：「如何是和尚活人之劍？」
夾山雲：「青山不掛劍，掛劍勿人知。」
師又問：「佛魔不到處，猶未是學人本分事。如何是學人本分事？
雲：「燭明千里像，暗室老僧迷。」
師又問：「朝陽已升，夜月未現時如何？」
夾山雲：「龍含海珠，遊魚不顧。」師聞此語，莫知所從，便止夾山。摳衣數載，不憚勞苦，日究精微。至夾山化緣畢，初開落浦，後住蘇溪矣。

活人劍：
落浦和尚來請示修佛之要訣，（活人之劍）。即是教導此心向道，背塵合覺之正知正見也。
禪宗認為未修凡夫皆是鬼窟裡做活計（活死人）。

青山不掛劍：
如（文殊劍），講砍除煩惱之義。
行人修佛參禪入定，方於入門首要，即讓此煩躁之心平靜下來，故不宜執著於斷除煩惱。故曰：青山常不動，浮雲自來去（青山不掛劍）。
老子曰：重為輕根，靜為躁君。

掛劍勿人知：
但是，修佛又不能不去除煩惱習氣（掛劍），只是行者於斷除煩惱的方法上，不能頭上安頭，欲冶還焚。其重點在不起分別心，若參禪修定有棄除煩惱的意念，則落入分別心而不自知……
（勿人知），此中（人知）指的是自己的妄識起用。意思就是修佛者對於斷離煩惱，是不能落入起心動念，小乘行者就是因為想要斷除煩惱的最後一絲念頭，（對於煩惱的習慣性怖畏）也是分別心（也是煩惱），如此頭上安頭的修佛方法，是永遠無法根除煩惱的的。

須深經盜法
佛告須深：
「作如是知、如是見者，為有離欲、惡不善法……乃至身作證具足住不？」
須深白佛，「不也，世尊！」
佛告須深：
「是名先知法住，後知涅槃。彼諸善男子獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，不起諸漏，心善解脫。」

佛魔不到處，猶未是學人本分事。
…意思很簡單，就是講行者證悟空性真如（真見道），修佛進入一切法止息的空定中（無佛無魔），所謂滅盡定（寂靜涅槃）也不是參禪修佛的終究目的。

落浦和尚問：如何是學人本分事呢？
雲：「燭明千里像，暗室老僧迷。」
…以上就是講開悟明心（真如根本智啟用），即是開展般若。
燭明千里相，暗室老僧迷：
道家曰，元神主事，識神退聽。
老子曰：明白四達，能無知乎！？
維摩詰曰：善能分別由諸法相，於第一義地而不動。

落浦和尚又問：「朝陽已升，夜月未現時如何？」
夾山雲：「龍含海珠，遊魚不顧。」
…哈哈~~既然已得全體大用（朝陽），還在乎於小智小慧（夜月）嗎！？
故曰：驪龍已得明珠（一真如心，涅槃智），還顧得一幫小魚小蝦（法住智等）嗎？

大乘修佛有固定的流程，許多祖師造設此指導參禪次第等類型之公案，亦都不離此義。
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[新老怪]

原51章 2
一、原文 2
二、注释辨析 2
道生之： 2
德畜之： 3
物形之： 3
势成之： 3
是以万物莫不尊道而贵德： 5
道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然： 5
故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之： 5
生而不有，为而不恃，长而不宰： 7
是谓玄德： 7
关键文句详析 8
道生之： 8
物形之： 8
德畜之： 8
一、“德”的两种理解及辨析： 9
二、“德”的存在形式、存在样态分析： 13
三、“德“的具体指称：“德”和“情（精）”： 14
四、“德畜之”的具体意指： 17
五、从“德畜之”看“道生之”和“物”： 18
六、简结： 19
势成之： 20
文字差异分析 25
三、校定及译文 25
四、章句详解 25
五、基本概念 27
势： 28
势成之： 29
德： 31
畜： 32
德畜之： 33
六、差异、岐解及问题 34
关于器成之： 34
几个问题： 36

原51章
一、原文
王弼本：
道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長之，育之，亭之，毒之，養之，覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德。

傅奕本：
道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之爵而常自然。故道生之，德畜之，長之，育之，亭之，毒之，蓋之，覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。

帛書甲本：
·道生之而德畜之物刑之而器成之是以萬物尊道而貴□□之尊德之貴也夫莫之𡬠而恒自然也·道生之畜之長之遂之亭之□之□□□□□□弗有也為而弗寺也長而勿宰也此之謂玄德
道生之而德畜之，物形之而器成之。是以萬物尊道而貴德。道之尊，德之貴也，夫莫之爵而恒自然也。道生之，畜之，長之，遂之，亭之，毒之，養之，覆之。生而弗有也，為而弗恃也，長而弗宰也，此之謂玄德。

帛書乙本：
道生之德畜之物刑之而器成之是以萬物尊道而貴德道之尊也德之貴也夫莫之爵也而恒自然也道生之畜□□□□之亭之毒之養之複□□□□□□□□□□□弗宰是胃玄德
道生之，德畜之，物形之，而器成之。是以萬物尊道而貴德。道之尊也，德之貴也，夫莫之爵也，而恒自然也。道生之，畜之，長之，育之，亭之，毒之，養之，覆之。生而弗有，為而弗恃，長而弗宰，是謂玄德。

二、注釋辨析
道生之：
生：生出，生育，養育。
之：代詞，指後文的“萬物”,實即生命物。下文三個“之”也指萬物。
德畜之：
德：指生命的基礎和依據，是生命物之所以為生命物的根由。此處“德”很難釋解為道德品行一類的含義。詳見本節末段分析。
畜：養育，容畜。畜在先秦是常見字，本指家畜，後有飼養，養育，收留，容留，積聚等常見義。
物形之：
物：實物，即無機物質。由“物形之”可以斷定，此章的萬物確指生命物。這是因為，物與萬物是並列的關係。因此，前段的四個“之”字，均代指生命物。
形：顯現，顯露，形成，成形。意謂使其有形體、有形象而顯現出來，即成形，形成。
刑：帛書甲本、乙本。本字含義於此不通，通“形”。
勢成之：
勢：形勢，勢力，態勢。意指具有影響力和作用力的生存環境。此字《說文》未收，《玉篇》有。清代鄭珍《說文新附考》：“勢，經典本皆作埶。古無勢字，今例皆從俗書”。鄭珍認為“勢”是漢時始有的字，早前用“埶”。段玉裁說：“《說文》無勢字，蓋古用埶為之”。“埶”字，《說文》：“埶，種也”，本指種植、栽種，後有技藝、才能之義。埶的技藝、技能義與“蓺、藝”字義相同。“埶”意指態勢、勢力時，讀音為shì。意指種植、技藝時，讀音為yì。
“埶”的種植、栽種義於此不通。有人可能覺得這與雌雄交合相通，但從原文表述根本看不出這一點，五千文中關於的萬物的所有表述也沒有涵藏這一點，故而不可取。“埶”的技藝、才能義也不可通，但可以引申為機能、功能，此時略有可通，這我們和“器”一起，放在差異岐解及問題一節分析。
“勢”的處境、情勢、態勢、勢力義先秦文獻多見，不繁舉。
成：成全，造就。成在先秦是常用字，含義比較繁複，其中平定、講和、裁決等含義於此不通，其他含義可以歸為這幾類：一是做成。這是指人做事並且達到目標，亦即從事、改變或製作事物並且完功。包含了完成、實現、成功、成就、成績、成立、成全、促成等含義。二是成熟、長成。這是指自然界事物發育、成長到定型。三是變成、形成。這是指從一種形態變成另一種形態。三類義項都具有從某情態到另一種情態的轉變且完成之意。這裡“勢成之”，是說“勢”使得萬物“成”。沒有“勢”，萬物無法“成”。換言之“勢”造就了、成全了萬物，使得萬物成為這個樣子。

器：帛書甲本、乙本。有三解，其一，條件，因素。意謂有制約作用的生存環境。其二，器用，功能。意謂萬物自身的機能。其三，器官，官能。

“器”本指盛東西的器皿，後泛指人所製造的有各種用場的容器、器具。由器皿、器具引申出器量、器度、技能、用處，手段、依據、工具等諸多含義。此字先秦常見，絕大多數場合指人造器械、器具，但這類含義於此不通。嘗見有注家解釋“物形之，勢成之”，說“事物形成了，器具產生了”，然諸如此類的解釋與下文“萬物莫不尊道而貴德”不相類屬,另外，也於文句不合，因為此解下，“之”只能是沒有意義的句末語助詞，然動詞後的“之”未見這種用例。

“器”的因素、條件義，先秦已見。《左傳·閔西元年》：“親有禮，因重固，間攜貳，覆昏亂，霸王之器也”，《禮記·禮運》：“禮義以為器，故行事有考也”。《禮記·樂記》：“簠（fǔ）簋（guǐ）俎豆（四者皆日用容器，也用作祭祀之器），制度文章，禮之器也”，《禮記·經解》：“義與信，和與仁，霸王之器也。有治民之意而無其器，則不成”，《韓非子·喻老》：“賞罰者，邦之利器也”。但“器”的這種語義，未如器具義通行，並且都是由器具、工具義引申而成，就文字含義而講，仍可以釋為工具、器具。

“器”的器官義也少見，《黃帝內經素問·六節藏象論》：“脾、胃、大腸、小腸、三焦、膀胱者，倉廩之本，營之居也，名曰器”，《素問》中“器”凡10餘處，《靈樞》中近10次，都是器官義。若採用此義，倒也通暢便當，此時“物形之而器成之”，意謂實物使其成形，器官、官能就具備了（然細究之下問題實多）。但器官義似僅見於《黃帝內經》。

“器”的器用義先秦倒非罕見。功能義則是本書略加引申的含義，原字含義是指人的才能、技能。這一含義與“勢”的本字“埶”的技藝、技能義相通。

帛書兩本的“器”，如果採用上面第一條解釋，則與王本“勢”意同。“勢成之”和“器成之”意思是說環境因素影響制約而造就萬物的情狀，此則與進化論有相通之處。如果採用第二條解釋，意思就是萬物先天具有的機能、生而具備的機制，造成了萬物如此這般的情狀。但還有另一種理解，即萬物自身的機能功用就形成了,這又與第三條解釋意同。如果採用第三條解釋，則無甚特別之處，普通人也能想到。

現今所見傳本中，它本均同王本。然帛書兩本均作“器”字，未可遽斷其非。考之上下文，乃在闡述萬物的由來和成長、生存，此處的“道、物、勢”都意指外在於萬物的存在、性象(“德”的情況特殊，暫不論)。確切講，“道、物、勢”都不是萬物自身的有機構成部分和性象。故而王本於意更宜。再則，“器”字先秦典籍最常見的語義是器具，其他含義稀有。
按照上文鄭珍的看法，“勢”字古作“埶”。“埶”讀shì時古屬溪母質部字，“器”古屬疑母月部字，古音相近，當可通假，然文獻未見例證。“埶”讀yì時古屬疑母月部字，與“器”是同音字，可通假，然亦未見例證。

本書校訂文從王本。帛書本的“器”和“埶”字義為才能技能的情況，放在差異、岐解及問題一節中分析。
是以萬物莫不尊道而貴德：
是以：因此，因而。
萬物：指各種有生命的物類。
莫不：副詞性慣用片語，沒有不。莫：副詞，表示否定。
尊：尊奉，尊重。意謂以“道“為尊主、宗主。
而：連詞，並且。
貴：珍重，珍視，推重。意謂以“德”為尊貴，貴重。
道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然：
之：前兩個“之”是結構助詞，相當於“的”。後一個“之”是無指代詞，相當於“什麼、誰”。
夫：句首助詞，無實義。
命：任命，委任。也有釋作“命令、支配”一類，認為道尊、德貴是由於二者不役使支配萬物。于意雖合，但于文法未宜。
常：永遠，永久。
自然：不須外力，天然自成。詳見25章討論。
恒：帛書甲本、乙本。永遠，恒久。
𡬠：帛書甲本。當為爵的簡寫，同“爵”。
爵：帛書乙本。授予爵位。本書校訂文從乙本。但爵、命在此處意同。
故道生之，德畜之，長之，育之，亭之，毒之，養之，覆之：
故：連詞，表示另起話題。
長：滋長，滋養。意謂使其成長、生長。
育：培育，培植，發育。意謂引導，撫育，使其按照一定的方式、方向而發育、發展。
遂：帛書甲本。成熟，滋長。“遂”字的其他含義如安定，成功，養育等亦通，唯應注意老子原文的其他文字，以免文意重複。倘使原文作“遂”字，當釋為成熟，長成，以與“長”字含義相應。
亭：平定，平和。《說文》：“民所安定也”，段玉裁注雲：“亭之引申為停止，俗乃制停、渟字”。先秦“亭”字並非希見（六經未見），但基本上是指驛亭，崗亭一類亭子，此義顯然不通，然由驛亭可引申為棲息、停留乃至平定等義。《玉篇》：“民所安定之，為除害也”。《淮南子·原道訓》：“味者，甘立而五味亭矣”，高誘注雲：“亭，平也”。“亭”也有釋為凝結者，範應元注曰：“傅奕引《史記》雲：亭，凝結也”。
由於河上公本“亭”作“成”，故也有許多注家釋“亭”為“成”，意謂成熟。蔣錫昌列有作“成”者40餘家，但帛書兩本、王弼本、傅奕本、範應元本等重要傳本均作“亭”字。亭古屬定母耕部，成古屬禪母耕部，音近可通。河上公“成”字或即傳抄中改致。
本書校訂文仍依王本。

毒：治理，引導。也可釋作清理、清除。《說文》：“厚也。害人之草，往往而生”，段玉裁注雲：“往往，猶歷歷也，其生蕃多則其害尤厚”。毒在先秦是常見字，含義較雜。有毒物，毒害，病痛，狠毒，放毒，怨恨等等含義，但這些含義並不適合此處。可通者主要有兩項，一是厚重，厚實，《尚書·微子》：“天毒降災荒殷邦”，“毒”即此義，然先秦罕見。按徐灝的看法，這是因為“毒”與“篤”音同而通假。二是通“督”，意謂督導，治理。陸德明《經典釋文》：“役也，馬雲治也”。《易·師》卦，《彖》曰：“剛中而應，行險而順，以此毒天下，而民從之”，此“毒”即督導、治理義，然此用也罕見。往舊及現今注釋中，“毒”多釋為“安”。《廣雅·釋詁一》：“毒，安也”，但此義先秦稀有，王引之《經義述聞》即持此見，但實則是對《易·師》卦“毒”的另一種解釋。
“毒”字，河上公本作“熟”，意謂成熟。蔣錫昌列有作“熟”字者40餘家，但帛書乙本（甲本脫落）、王弼本、傅奕本、範應元本等重要傳本均作“毒”字。毒古屬定母覺部，熟古屬禪母覺部，音近可通。河上公“熟”字或即傳抄中改致。
“毒”的清除、清理意，詳見本書第二篇老子生命論一章對“德”的分析，意思是整治、清理有害無益之物。
本書校訂文仍依王本作“毒”。

養：養護，調養。傅奕、範應元本作“蓋”，意謂遮蓋，掩蔽，今見作“蓋”者僅此兩家。此字前人辨之甚詳，如易順鼎說：“《初學記》卷九，《文選·辨命論》注並引老子曰：‘亭之，毒之，蓋之，覆之’。王弼曰：‘亭謂品其形，毒謂成其質’，今注奪去六字，又‘質’誤為‘實’，遂至不詞，當據此補正。‘養’字當從所引作‘蓋’，亦因形近而訛”。考老子原文，“長、育”，“亭、毒”含義分別相近，作“蓋”字則與下文“覆”字相應，而“養”字與前文“長、育”義用重複，且與下文“覆”字不大應和。故易氏所言亦甚有理，帛書乙本或訛。本書校訂文仍作“養”，取其養護，保護義，此義與“蓋”相通。

覆：覆蓋，遮藏。
複：帛書乙本。此處通“覆”。但如用本字“複”，意為反復，亦勉強可通。16章“夫物芸芸，各複歸其根”，表明萬物回歸其根源，其後又“覆命”，則意謂反復生滅。然此處是講述“道、德”對萬物的作用，並且由五千文看不出萬物的死滅是由“道”掌控主宰（“德”也不大可能主宰，但須細緻分析，此暫不論），故未足取。

此段文字，即“故道生之，德畜之，長之，育之，亭之，毒之，養之，覆之”，諸傳本差異較多。除上述之外，“德畜之”有作“畜之”者，無“德”字。蔣錫昌列有作“畜之”者30餘家，重要傳本如帛書兩本、範應元本、顧歡本、景龍碑本、樓正本、李榮本等均無“德”字而作“畜之”。由於上文已有“道生之，德畜之”，所以注家一般均認為下文當作“德畜之”，或者認為即便作“畜之”亦與“德畜之”意同。具體分析見本節末段。
生而不有，為而不恃，長而不宰：
而：連詞，表示轉折。卻，但是。
不：副詞，表示否定。
有：據有，擁有，佔有。“不有”意謂不當成自己的東西而支配佔有。
為：製作，建造，事為。
恃：仗恃，依靠。有兩解，其一意謂不依賴所營建者，即不依賴功業、不憑靠所建造，以其往舊，獨立自存。這側重於獨立性、自足性。其二意謂不仗恃功績、不自居功業。這側重于美德品德。二解差別不大。由下文“玄德“一詞看，當以後解為是。
長：生長，尊長。二義均通。前者意思是任其生長發育而不宰製，即不按己意而支配，任其天性自然。後者意思是作為萬物尊主而不對萬物加以宰製，即不按己意主宰。二解于意相通。
宰：主宰，宰製。
弗：帛書甲本、乙本。副詞，同“不”。
寺：帛書甲本。通“恃”。
勿：帛書甲本。副詞，不要。
是謂玄德：
是謂：這就叫做，這就是。“是”：代詞，指“生而不有，為而不恃，長而不宰”這類情形。“是”並不單純指“生、為、長”，也不單單指“不有、不恃、不宰”。
玄：深隱，深奧，深遠。“玄”的玄奇、玄妙等義秦後始有，可參考原1章、6章。
玄德：深奧深遠的品性、德行、質性。此處“德”是品德、德性義，這是因為，“玄德”是指“生而不有，為而不恃，長而不宰”，而這類情形就如同人生社會中的善德。從存在層面來說，“玄”及“玄”作修飾語的語詞，都與“道”（往往也包含“一”）相應，因此都可借助於“道、一”來領會（參見42章和1章有關內容）。這裡則很明確，是指“道、一”所具有的惠澤恩德等品行。
關鍵文句詳析
我們接著看“道生之，德畜之，物形之，勢成之”。道生出了萬物；德畜養了萬物；實物充形了萬物，使其有形有體；環境勢力造就了萬物，使其如此這般地存活運作。換言之，沒有“道”就不會有萬物，不會有萬物的產生。沒有“德”，萬物雖然出生了，卻沒法存活，很快就死去了。沒有實物，萬物就沒有形體，就不會顯相，實際上也就死亡消失了，或者說根本就不曾真正存在。沒有“勢”，萬物就不會如此這般地生存生活，“勢”造就了萬物，使得萬物長成、定型。
道生之：
萬物由“道”生出。亦即從生衍順序說，萬物均由道而來，道是所有一切的開端。從存在層面說，道是萬物的本根，是萬物的終極根源。
有一個問題先予說明。萬物（生命物）紛紜繁多，複雜多樣，是不是每一個具體的生命物都由“道”直接生出？我們認為，這裡的“道生之”實際的意思是說，“道”是萬物的終極根源，即從生衍順序而言是最初，從存在層面說是最深隱的根源。也就是說歸根結底，生命物都源起於“道”，但並不意味著每一具體生命物都直接由道生出。這是因為，42章有“三生萬物”，40章有“天下萬物（之物）生於有，有生於無”，1章有“有名，萬物之母”，從這些表述看，萬物並不是或不一定直接由“道”生成。另外，16章有“各複歸其根”，似乎也意謂著，萬物的直接生母是在不同的存在層面中。
物形之：
實物使得萬物有形有體。萬物的形體是由實物構成的，正是因為有了實物，萬物才得以顯相有形。然則實物何以凝聚成各具情態的、形形色色的體型，何以是如此這般而不是其他模樣？顯然，實物不會自動地組合起來，形成不同形式的萬物。他的作用只是使得萬物有形有體，他是萬物身體的構成材料。但是原文有“德畜之”和“勢成之”，因此，實物的集聚聚合以及萬物具有不同情形，就要從“德畜之”和“勢成之”來說明瞭。
“道生之”和“物形之”很簡單，無須討論，下面主要分析“德畜之”和“勢成之”。
德畜之：
“德”通常都是指事物自身的德性、品行，然而此章的“德畜之”卻使人大惑不解。“畜”字無論採用哪種可行的解釋，收留也好，畜養也罷，都容易使人認為“德”是一種存在，而不是存在者的性徵。用稍微哲學一點的語言說，“德”是一種實體，而不是一種屬性。這種理解又隨著21章的“孔德之容，唯道是從”的另一種理解而加強。也即是說，21章和51章互為支持，相互印證，都可以意謂著“德”指存在者、實存者，而不是其品德。

一、“德”的兩種理解及辨析：
與21章“孔德之容，惟道是從”一樣，“德畜之”，也涉及兩類釋讀。
1，“德”是品性、德性。
第一種是“德”乃實存者的性徵品行，不是實存者。此點很好理解，五千文中一些“德”字也有這種用意，這更是先秦和歷來通行的用法。然而“德畜之”的“德”卻很難作此解釋。“德”如果是品德、德性，如何可以容留、畜養萬物呢？此解若想釋通，必須有較大的變通方可。但變通之後也只有兩種途徑可循。

其一，所謂的“德“是指某一實在者的性徵德性、是指實存者具有的品德品性。這個實存者具有容畜的功效，老子之所以用“德”字，就是要突出表明該實存者的此等功效，彰顯該實存者的特性品行。就像“道”一樣，老子用“道”字，就是要凸顯宇宙本根的化導特點。但是此解會遇到進一步的追問，這個“德”所表徵的實存者究竟是何者？考究之下，只有“一”和“情（精）”可行。

先看“一”。萬物由“道”生出，由“一”畜養。在39章中，“一”普遍存在，是天地萬物等可見可感者的基礎和憑靠。從性象看，與“德”十分近似，從功用看也相通相近。此處“德畜之”，是說“德”容留、收容萬物，使得萬物有了置身之所，不再東飄西蕩，失散亡逸，這與39章的“天、地、穀”相近。但“德畜之”還意味著餵養、供養，使得萬物有了生存來源和生活依據，這似乎又與39章“天、地、神、穀”的情形有些距離，但與“萬物得一以生”可以相通（帛書本無此句）。42章又表明“一”是“道”最先生成者，是所有後續生成者的基礎和憑靠。另外，下文有是謂“玄德”，“玄”在五千文中雖然主要與“道”對應，但也可以對應“一”。因此，從這些情況看，“一”可以與這裡的“德”相應。
但是，“一”是“道”所生出的存在，與這裡的“道生之，德畜之”意不相宜。因為，由原文表述，“一”也應當被“德”所畜。然而，通觀此章，所謂“道生之，德畜之”是在講萬物的生成，這樣看來，其實並無衝突不調。
除了“一”之外，那就只能考慮“道”中的另一類存在“情（精）”了。“情（精）”與“道”相終始，雖然顯得十分怪誕，但卻是最有可能與“德”對應的實存者、實在者。但這樣以來，卻反而與我們在21章的推斷相合。這就是說，為了將“德”的品德、品性義釋通，卻導致了與21章相通相同的結論。換言之，“德”是品德、品性義時，就是指“情（精）”所具有的品德、品性。這又與五千文中對“道“的使用情形一致。“道”是“大”的性徵，五千文中都用“道”代替“大“，“德”是“情（精）”的特性，老子用“德”代替“情（精）”。這其實是很重要的一種情形——最終我們將會看到，“道”在實存物的理則意義上，實則指“象”（至少偏重於指“象”），“德”實則指“情（精）”，“象、情“是兩類根源，“道、德”是對其特徵的闡明，五千文被稱作“道德經”是非常恰當的。但本書只能一步一步隨著原文老老實實地分析探討。

其二，所謂的“德”是指各類生成物的本性自性、品性德行。“物”由道生出，但由自身具備的天性自性（包括各種機理功能）而容畜、而養育。但這時卻又與原文的“畜”字不相契合。考“畜”的各種涵義，畜養者都是指外在於被畜養的東西，或者至少是與被畜養者有區別。《尚書·旅獒》：“犬馬非其土性不畜”，《易經·遯》卦：“畜臣妾吉”，《詩經·小雅·我行其野》：“爾不我畜，複我邦家”，《論語·鄉黨》：“君賜生，必畜之”，《左傳·襄公二十六年》：“獲罪於兩君，天下誰畜之”，這類用法全都意味著,畜者和被畜者不是一個東西。也就是說，無論畜養動物、收容無家可歸者如此等等，都不意味著畜養者成為動物，成為無家可歸者。並且萬物的天性自性畜養了自身，也是十分彆扭的言述。那麼是否可將“畜”的文字含義做一引申或變通呢？但我們卻看不出引申變通之後有什麼更好的效果。

顯然。“德”指生成物的自身品性，遇到了語義語用的障礙。但也可以無需過分顧及這一障礙，直接將“畜”意釋成存活、生存、生養，即各生成物憑藉自身的品性特性、機理功能而自養自生，但這又與下文的“長之，育之，亭之，毒之，養之，覆之”仍有不宜。總之，此解難度更大。

綜合上述，可以看出，將“德”釋作品性德行，則要麼“德”是指“情（精）”所具有的品德品性，要麼就是指“一”所具有的品德品性。其他難以釋通。因此，下文的分析一般不再涉及這一解釋。

2，“德”是實在、實存。
再來看第二種情形，“德”是實在、實存。這雖與歷來的理解和注釋大相徑庭，但在此處卻很容易釋通。“德”作為一種實存者、作為一種實在者，畜養著道所生出的萬物。
我們從“道生之”說起，看看“德畜之”的情形。在宇宙最初或者說在最為深隱的終極層面，只有“道”存在著，“道”中有“物象情（精）信”，其中的“物”芒忽不定，刹那生滅。芒忽不定是這種“物”的本性，因此，不可能作為萬物的可靠源起。“道生一”之後，或者說“一”生成之後，所有的實在物才有了確實穩定的構成材料，即纖細實物。

但在此解下，就產生一個問題。“一”或者確切講，“一中之物”的穩定性是否由於“德”的作用而形成？我們知道，“道中之物”芒忽不定，那是不是由於“德”的容畜、“德”的畜養而穩定下來呢？我們認為這一可能性基本不存在。這是因為，按照老子的“德畜之”，可以推定，“德”具有的容畜作用是與生俱來的，不應是在某一個階段才具有此性，也不會是時有時無的效能。這樣的話“一中之物”早就產生了，甚至是在瞬間就有了。“一中之物”既然即刻就有了，就沒有理由等到一定階段才有“二、三”乃至天地萬物。這是第一個反對的理由。

“道”廣大無邊，“物”到處都有，“一”又是四處充盈的存在，如果“一中之物”是“德”的作用而形成，則“德”要麼是與“道”那般同樣廣大無邊，要麼就是有非常多的“德”。前者沒有可能，因為這樣以來，要麼“德”就成為天地宇宙，要麼就是“道”的另一種表述。而這兩者均不可行。後者倒有可能，無數的“德”使得“道中之物”穩定下來，存活下去，這並不要求“德”將每一個“道中之物“都穩定下來，只需一部分即可。但這要求“德”散佈在四處，因為“一”是四處存在的東西，否則天清地甯穀盈就沒有可能了（參見42章）。可是與上面第一個反對理由一樣，“德”是與生俱來具有容畜作用的，不是一定階段才具此性。這是第二個反對理由。

“德”如果將“道中之物”穩定下來而成為“一中之物”，那麼“德”應當一直伴隨著“一中之物”，否則“一中之物”定然會散亂並複歸為“道中之物”，從而又芒忽不定起來。這樣看來，“德”在一定程度上可以視為纖細實物的性徵了，雖然這性徵不是纖細實物的自性天性，而是“德”的效用。這就是說，“道”所生的一部分纖細實物，為“德”所附著所作用，“德”成為纖細實物的影子而一直伴隨著纖細實物。這一解釋看似也可行，但是纖細實物還有複歸現象，若此，複歸只能解釋成“德”離去或“德”的死滅，但卻與五千文整體意蘊不大協調，至少從老子的表述中得不到支援。並且聯繫下文“物形之，勢成之”，“是以萬物莫不尊道而貴德”等等表述來看，實則根本不可行、不可通（見下文）。退一步說，即便這種解釋是對的，“德”又會是什麼樣的存在形式呢？有何神通使得各個本不穩定的纖細實物穩定下來？儘管可以作出許多猜測，但必定沒有五千文的支持。這是第三個反對理由。

這幾個理由綜合起來，可以基本斷定，39章和42章“一”的生成和穩定，不是由於“德”的容畜作用。
事實上對於“一”和“一中之物”的穩定確定，用不著上文蹩腳繁複的分析討論。因為此章下文非常明確地表明，這一段文字是在描述“萬物”的生成情況，根本就與“一”沒有瓜葛。不過，上文也有一點用處，那就是“一”的形成，“一中之物”的穩定確定，不是因為“德”的作用。
我們接著前文“道生一”繼續分析。“一中之物”與芒忽不定的“道中之物”不同，其中必有非常穩定確定的纖細實物。此後隨著“一生二，二生三”，纖細實物的種類越來越豐富，越來越多樣化，甚至也越來越龐大，這些纖細實物就是萬物形體的隱而不顯的構成材料，是萬物形體的根源由來。隨著“三生萬物”的開始，可感可知的具體實在物開始形成顯現，萬物也就真正有了可見形體，開始展現自我，生存運作。所謂的“德畜之”就是跟隨著“道”的這種衍生過程。

3，“畜”和“德畜之”：
暫且先不論作為實存者的“德”的具體情形，先說“畜”。萬物由“道”生，由“德”“畜”，然則“德”如何“畜”萬物呢？僅僅是造個豬圈將豬圈在裡面這樣的“畜”嗎？前文已經表明，實物自動聚集而成為形形色色萬物的可能性基本沒有，而老子的表述中，只有“德”的“畜”可以與實物的聚合對應。我們知道，“道”所生者十分細小，萬物則較為龐大，至少是可見可感的。如此，“德”的“畜”就意謂著使得萬物發育成形。換言之，“德”收集纖細實物，構成了萬物形體，在不斷地收集中，萬物有形體而顯相。這是確定無疑的結論。既然如此，我們接著來分析“畜”的意蘊。

“畜”在老子時代已是常見字，有飼養、養育、收留、容納、積聚等含義。可分為三類，一是飼養、養育、畜養。這一含義，都包含著給被養者餵食這一具體情形，恰與萬物的形體成長密合。因此，飼養、餵養就是指提供食物（外在於萬物的纖細實物）給萬物。二是收留、容留、容納。這一含義與萬物身體成長不密切。比如收留無家可歸者可能僅僅是給其提供住處，不提供飲食。因此，這一詞義下，意思是說給萬物提供生存場所，使其固著不流離。三是積聚、彙聚。這一含義與萬物成形有體契合，實則與飼養、餵養相通。結合“畜“的文字含義和“物形之”，可以確定“畜”有這樣的意蘊：飼養、餵養，意指給萬物提供飲食。收留、容留，意指給萬物提供生存場所。積聚、彙聚，意指給萬物收集外在實物，供給萬物以成形體。這三方面意蘊可以統歸於“畜養”。
“畜”的畜養意蘊也與原文下文的“長之，育之，亭之，毒之，養之，覆之”相應。這些我們在後文基本概念一節綜合闡述。

但這裡似乎還有點問題。萬物自身在幹什麼呢？他對自身的生長發育存活有何作為？難道說只是張著口等著“德”餵養嗎？難道說只是坐在那裡，等著“德”積攢實物，而成為自身形體？老子的敘述難道不與現今已知的生命物成長發育不相協調？如此等等，問題實多。
首先，老子的生命發生和起源以及生命物的成長發育與當今科學認識有非常大的差異，這我們在二者比較時在談，此處只想指出，不應以現行科學認識否定老子的闡述。
其次，老子“道生之”，只是表明，萬物的本根是“道”，未必意謂著每一具體生命物都直接由“道”生出。見上文“道生之”。
再次，由各個深隱層面生出的萬物必定是十分細小的東西，或許因其生存能力和活動空間的局限應當有撫養者。正如哺乳動物在嬰幼兒時期那樣。
無論如何，老子既然說“德畜之”，那就表示，“德”必定具有畜養的效用和能力，否則也就不會有後文萬物“尊道而貴德”之說。

二、“德”的存在形式、存在樣態分析：
再來分析“德”可能是怎樣的存在形式。“德”如果是實在者，那會是怎樣的存在形式呢？

首先，“德”必定深隱不顯，這一點確定無疑。一則“道”（包括各深隱層面）所生者必定非常纖細，“德”能畜養他們，也應當深隱不顯。二則“德”至今尚未被人感知、知曉，這也是間接的證據。
其次，“德”必定包圍或圍繞著萬物，這一點也確定無疑。一則，萬物之初非常細小，“德”如果比萬物更為細小，那麼畜養萬物就難以實現。二則，“德”的畜養本就涵有容留、收容意，使得萬物有住處、有場所，不再無所歸往，流離失所。三則，在非常深隱的層面中，“德”如果只是處於某一角度，從某一方向給萬物提供食物，供養萬物，似乎很難理解。
再次，“德”一直伴隨著萬物，不離萬物左右。自萬物生成之時起，“德”就畜養著萬物，那麼“德”有沒有可能一會在萬物周圍，一會兒離萬物而去？我們認為應當一直伴隨萬物。這由五千文中他處的“德”可以證實，如55章，28章等。另外，下文對“德”具體指稱的分析也可以證實此點。
最後，“德”或者是到處連綿伸展的存在，或者是有許多“德”。這是因為，“道”所生的萬物非常多，散佈於各處，只有這兩種情形才可以實現畜養的的功效。

三、“德“的具體指稱：“德”和“情（精）”：
明確了以上幾點，我們來看“德”的具體指稱。
“德”既然是實在者，但在五千文中沒有任何表述能夠說明“德”的由來，並且由“道生之，德畜之”來看，“德”是很早就有的存在，甚至應當在“一”之前就有了。可以說與“道”同在，至少在宇宙開端、亦即終極本根層面如此。但是，對這樣一個重要的存在者，老子竟無一星半點說明其源起，豈非怪事。不過這倒是可以成為反對“德”是實在者的理由。但正如上文分析過的，“德畜之”只能從實在者的角度理解，只能視為實在者或實在者的另一種代替性說法（一如用“道”代指“大”、代指宇宙本根）。另外也很明顯，“德”應當不是“道”所生出的實在者，一則五千文的宇宙生衍中沒有關於“德”的表述，並且從“道生之，德畜之”來分析也是如此。這一段分析表明，“德”不僅很早就有，同時也不是“道”所生出的存在。

既然“德”應當很早就有，那麼只能從宇宙開端或終極本根去追溯其蹤跡。“道”中有兩類存在。即“象、情（精）”，其中“象”是實物的根源，顯然不適合作“德”的先驅或成為“德”本身。故而只有“情（精”）合適。如果我們把視野再放開一點，那麼“一”似乎也可以。“一”是“道”最初生成的穩定性存在，遍在充斥，並且從39章來看，也與“德”的功效比較相近。至於“二、三”，老子沒有任何闡述，因此不好臆測妄斷。這樣一來，就與上文第一種理解，即“德”是某實在者的品德品性的指謂相同了。

我們再來看“德”指“一”。“一”是比較符合老子此章表述的（見上文有關分析），也與“德”的上面幾點契合，即深隱不顯、包圍包裹、一直伴隨等。但“一”作為“德”，有這幾個問題。
其一，既然“一”就是“德”，老子何不直接說“一畜之”？當然這一質疑可以消解。老子之所以用“德“乃在突出“一”的品德品性。正如用“道”一樣。
其二，與“道生之，德畜之”的意蘊不盡相合。雖然我們不清楚，到底萬物有沒有直接由“道”生出者，如果有，那麼在“一”形成之前，就不可能有“德畜之”，因為“德”還沒有形成。
其三，在整個五千文中，看不出來“德”是被生出的存在者。老子都是直接用“德”字，沒有任何直接間接的表述或暗示說，“德”是被生出的、“德”由“道”生成。但“一”卻是“道”生出的，這就有些不符合。
其四，“一”作為萬物的畜養者，大概只能提供纖細實物和確定穩定的生存區域。這與“畜”的上述分析不全相應。“畜”是主動收集實物提供給養，而39章的“一”得不出這一點（五千文中，只有39章的描述與此處“畜”可以對應），因為“一”中雖有纖細實物，但似乎不是主動提供給各個生命物從而“畜”萬物。42章“一生二”也僅僅表示“一”的生出能力。此外，此章下文的“長育亭毒養覆”也與“一”不盡相合。
其五，55章的“含德之厚”，也與“一”不盡契合。“厚”是篤實渾厚，若“一”是“德”，那就成了嬰兒涵有更多更豐厚的“一”。這與39章和42章的“一”的意蘊就有些許差異。

綜合來看，“一”是“德”的可能性較小。如果考慮21章的“孔德之容，惟道是從”，那麼“一”是“德”的可能性基本可以排除了。因為該章描述的是“道”中的情景，那時，“一”還沒有生出。

這樣看來，“德”當指道中的“情（精）”了。“情（精）”的情況倒是比較符合這裡的表述。
其一，“情（精）”是“道”中的存在，與“道”相終始，是永恆常在，永不消散死滅的存在。因此“道”所生者，可以由“情（精）”來畜養。至少從生成序列來看，沒有問題。
其二，“情（精）”不是“道”生出的存在，所以老子沒有言及“德”的生成。
其三，“情（精）”是可以符合上文分析的“德”的幾個特點的。就深隱不顯而言，“情（精）”非常幽隱深奧。就包圍環繞、伴隨萬物等而言，也是可行的（見下文）。
其四，21章的“容”和此章的“畜”相應、契合，可互為支援印證。

因此，可以確定，“德”就是指“情（精）”。

然而，老子為何不直接用“情（精）”呢？這除了與“道“的用法相同之外，可能還因為，當“情（精）”開始“容、畜”時，就與“道”中的“情（精）”有所區別、有所不同了。而五千文沒有指明“情（精）”與“德”的關係，則或因為傳抄中有缺漏，或因為21章有比較明顯的關聯，但這都屬於猜測，未必確實。總之，“德”與“情（精）”相應，就如“物”與“象”對應一樣。

這樣，倒可以使我們結合原21章和此章等章節的表述，對“情（精）”和“德”的存在形式作一推測。
首先，僅從“德畜之”，我們只能得出兩種情況，一個是“德”綿延廣大，是一個一體性或至少是總體性的東西、是一個由無數的各自有別的“德”構成的。只有這兩種情況，才可以解釋萬物由“德”畜養。但由五千文他章表述，我們可以確定，應當是有無數的各自有別的、互相分立的“德”。這是因為每一個人都有其“德”，這由28章、55章等完全可以確定。那麼在“道”之中的“情（精）”是不是也各自分立，互不相屬呢？我們認為很可能是這樣。也即是說每一個具體的“德”對應“道”中具體的“情（精）”。但是另一種情形也有可能，那就是“道”中的“情（精）”是一整體，也是廣遠無際的，當“情（精）”參與萬物生成時，他就分化了，成為一個個具體的“德”。這個猜想也有理由：因為“德“是“情（精）”在宇宙生衍或者說在生命存在中的名稱，故而可能與道中存在的“情（精）”有所不同，何況老子用了“德”字而沒有用“情（精）”。但本書認為這一可能性很小，至少沒有前者大。

這就是說，就“德”而言，“德”必定是一個個各自分立的存在，每一生命物都有其“德”。就“情（精）”而言，“情（精）”很可能也是各自分立的存在，“情（精）”作為一個整體性廣大存在的可能性較小。

其次，“道”中的“情（精）”無形無狀，非常深隱幽冥。21章又有“孔德”，這個“孔”意謂空，在21章我們推測很可能是孔隙孔洞那樣的形式。由“孔”的空義，可以推斷，“情（精）”必定也是空，這一方面是說，“情（精）”是不含有任何纖細實物的真純自身，另一方面是說“情（精）”應當是具有空間區域的存在。再由“孔”的孔洞孔隙義，可以猜測，“情（精）”很肯能是孔洞孔隙那樣的空。換言之，“情（精）”很可能是具有一定空間並能自由伸縮的空、孔洞，這也是我們在21章的推測。
這就是說“孔德”必定是空德，並且很可能是孔洞孔隙那樣的情形。由“孔德”的這種情形去推測“情（精）”，則“情（精）”必定更空一些（“德”是“情（精）”在宇宙生命衍生中的存在方式，故而在尚未衍生的“道”中，“情（精）”必定比“孔德”更空）。“情（精）”的空，一則表現在不含任何實物的空無，是完全純粹精純的自身本真情態。二則表現在具有空間區域。至於其他的情形參見21章。

再次，“德”彙聚、容畜外物，是呆在一個固定地點，等著纖細實物碰上門來，一如蜘蛛張網守候呢？還是具有特別的吸引力，能讓纖細實物自動投懷送抱，一如花朵招蜂？前者絕無可能，因為若是那樣，萬物的形成會遙遙無期。後者顯得過分怪誕，只能是想像的產物，何況與萬物形成後的四處活動也不協調一致。因而，“德”必定可以在區域中遊動，這就表明“道”中的“情（精）”應當也能四處遊動，不是固著僵死的東西。除非能夠認定道中的“情（精）”是四處廣延的整體性存在，但本書認為四處廣延的整體性存在，其可能性很小。

四、“德畜之”的具體意指：
以上確定了“德”的指稱，也就是“德”與“情（精）”的關係。也確定了“德”的存在情形即空或孔洞。又分析了“畜”的意蘊即畜養。如此，我們具體看看“德畜之”一句的情況。

“道”生出的東西非常纖細（如“一、二、三”中的纖細實物，其後續生成者也是纖細簡單的），這東西一生下來，就被“德”所畜養，否則就不能存活。由於“德”是空、是孔洞，那麼“德”一定是將“道”所生者包裹起來（上文“德”的包圍圍繞，在此可以證實了），這就給“道”所生之物提供了較為安全的生存場所，較為穩定的生存區域（上文“德”的收容收留容納等也可得到證實），於是這東西不再流離失所，無所歸依。不僅如此，“德”又收集外物，從而給這東西提供飲食，供給所需，在“德”的呵護養育下，這東西就逐漸生長發育，有形有體，從而顯相出露。但“德”並沒有在此時離去，他依然與這顯相的東西相隨相伴，這從五千文其他章節可以確證。因此，可以說“德”由始至終與萬物常相隨，常相伴。這就是大致的情形，並可得出以下的初步結論。
其一，“德”是生命物生長發育存活的基礎、依據、憑靠。沒有“德”的畜養，萬物根本不可能生存。要麼餓死、要麼渴死，要麼流離失所而凍死累死、並且也根本不可能有形有體，根本就不可能存在。
其二，“德”不僅包裹生命物，並且滲透到生命物的體內。這從55章和28章可以確證，也由“德”的空義可以推測而出。不過這裡有一個問題，在萬物出顯長大之後，“德”究竟如何存在呢？是存在於身體的某個部位或某種組織結構中？還是僅僅充盈於身體之內？擬或是充盈於身體之中，並且以身體為中心而圍繞包裹？可以肯定：在萬物生出之時，“德”必定包裹萬物，在出生之後一段時間，“德”不僅包裹萬物，還充盈於萬物體內。至於萬物出顯長大之時，似乎難以判斷，本書認為，應當是既充盈於萬物體內，還包裹圍繞萬物。
其三，“德”伴隨萬物一生，從未離去。否則萬物就會死滅。這由五千文中關於人之“德”的部分內容、以及此章下文的表述可以得證。

五、從“德畜之”看“道生之”和“物”：
接上文。但是這樣一來，卻又產生了一個問題。“道”所生之物，其自身究竟有什麼功能機理呢？難道是個癡呆症患者，是個無所事事毫無所能的無賴乞食者？難道他沒有將“德”所提供的外物轉化成自身形體的機制？難道他沒有自身的主動能動性？這個問題要想搞清楚，只有從老子的“道生之”入手。
21章和14章是對“道”比較具體的闡明。“道”中有兩類存在“象”和“情（精）”。道所生者只有三種情況，要麼是“象”單獨生成，要麼是“情（精）”單獨生成，要麼是“象”和“情（精）”的某種結合。“情（精）”老子沒有任何生成方面的表述，五千文中也不見蹤影，因此“情（精）”單獨生成可以排除。這裡只分析兩外兩種情況。

先看“象”和“情（精）”結合生成了物。這時“道”所生之物，必定涵有兩方面內容，一是“象”形成的纖細實物，二是“情（精）”的某種分化或衍生，或者就是“情（精）”自身。但是這種情況卻與老子的表述有衝突。上面我們已經確定“德”是“情（精）”在宇宙生衍中的存在形式，或者說在生命存在中的體現形式。21章“孔德之容，惟道是從”和此章“德畜之”，實即是說“情（精）”容納畜養了“道”所生之物。如此，就成了“情（精）”畜養容涵了自己本身以及“象”形成的物。這怎麼看怎麼覺得彆扭不通。這“道”所生之物本就是“象”和“情（精）”的構成物，還需要“情（精）”來“容、畜”嗎？所以這一情況行不通。

有人會說，這一情況可以通順。“道”所生者為纖細實物和“情（精）”的結合物，“德”指這一結合物的品性。“德畜之”是說，結合物的特性畜養了自身，自己找尋實物並組織成自己的有機體。但是這看起來可以自圓其說的解釋，在細究之下，卻有問題。結合物中的實物具有自身特性，他不可能自行組合成千差萬別的生命有機體，因此有機體的形成只能是結合物中“情（精）”的作用，故而即使“德”指結合物的特性，那也只是指“情（精）”的特性，於是與我們上面的結論相同。亦即老子之所以用“德”，就是要突出“情（精）”的本性。

再來看“象”。“象”單獨生成的只有“物”，“象、物”是器物世界或物質世界的根源由來，有自身的運作生衍機制。不受“情（精）”的控制，不被“情（精）”而改變（參見21章）。這一點倒是與原文表述沒有什麼衝突。“象”形成了“物”，被“德”亦即“情（精）”的某種存在形式所容畜，從而逐漸有形有體。
那麼“象”所形成的“物”具有什麼機理功能呢？可以將“德”所提供的外物轉化結合起來嗎？可以自主的構成自身形體嗎？這顯然不可能。因為這就意味著各種纖細實物可以自行組合成千奇百怪的各種生命物。除非這裡有“德”的作用。

綜合起來，可以確定這幾點：
一，“道生之”，就是指“象”單獨生成的纖細實物，不可能是其他情況。
二，“道”所生的物，不具有自行組合外物而形成各色萬物的可能性，不具有自行吸納外物、有機組合起來形成生命物的機理機制。這樣就只能得出下麵第三點的推斷。
三，物之所以能有機結合，並形成不同形體和性徵的生命物，是由於“德”的存在，是由於“德”的功用。“道”所生之物，既然自己沒有有機結合外物而形成形體的可能性，則聯繫“德畜之”以及此章下文的表述，那就只能是“德”完成了這種工作。這樣，即便“道”所生之物是“象”和“情（精）”的合成，仍然可以確定，生命物之所以能有機組合外物，就是合成物中“情（精）”所為，不可能是纖細實物自為。當然纖細實物具有自身特性、也能結合，但那是另外的問題，他們不可能自行結合而成為各具性象的生命物，這是毫無疑問的（暫請不要用生物學去判定老子。何況生物學中，老子的“德”無法解釋）。

六、簡結：
通過上面的逐步分析，我們不僅確定“德”是生命物生存的基礎和依據，更進一步確定“德”是生命的本質、本相，更可推定，“情（精）”是生命的本真本然、是生命的由來根源。
如此，“畜”除了上文的結論之外，還涵藏著組織外物、形成生命有機體的功效作用。其實，21章“孔德之容，惟道是從”和此章“德畜之”，與1章的“常有欲，以觀其徼”相通相近，可以同參，可以互為驗證，相互支援。簡言之，所謂“道生德畜”不過是表明，“情（精）”隨著“道“的生衍，有了一種“欲”，從而與“物”相勾結，不斷吸取外物從而形成生命物，出顯成形又複歸消解（16章“複歸其根”），以致生死流轉（16章“覆命”），不休不止。
如此，更可確定“德”字在五千文中生命之德的文字含義，這就是“容”，義即容納、容受、包容。而這也是人生社會中亦即生活之德的主要含義。
“德畜之”的另一些情況須結合“勢成之”一起探討。
勢成之：
“勢”和“成”：
“勢”是形勢、勢力、態勢。意指萬物周圍的存在物集合，也就是今日所謂的生存環境。
對於“勢”，有這兩方面需要著重指出：
其一，“勢”並非是指簡單的生存環境，而是具有作用力和影響力的生存環境、生活處境。萬物在成長發育過程中，一直處於各種不同情境或環境之中，這些不同的情境中，有的具有作用力和影響力，有的可能不具備，老子的“勢”是指那些具有作用力和影響力的情境環境，或者說是指環境中具有作用力影響力的那些東西之和。這是由“勢”在先秦的文字含義和實際語用確定了的。這類情境對萬物的長成、定型具有形形色色的作用和影響。為了方便分析，我們將各類作用影響歸結為兩種，一是推進推動，二是牽制約制。
其二，“勢”並不僅指可見可感的生存環境，還包括深隱不顯的存在層面中那些生存處境。這是由老子的“道生之、德畜之、物形之”而確定。萬物最初生成時非常細小，但仍處於由各類纖細實物構成的生存處境中，故此，“勢”必定包含這類隱而不顯的存在層面。倘若結合64章意蘊和64章的“其微易散”，可以推定，萬物出生後比較細小時，最容易受到生存處境的作用影響，尤其是在深隱層面。

“成”是造就、成全。意思是使某件事物或工作完成、成功，亦即使得事物或工程形成某種狀況，而後以此種狀況持續存在，這是“成”在先秦的基本涵義。“勢成之”即是說“勢”使得萬物長成和定型。我們可以把“成”分解成兩個階段，一是造成、促成，這是指萬物由出生、發育到成熟階段。二是定型、成熟，這是萬物成熟以及之後的階段。

“勢成之”的一般意蘊：
萬物既然是生活處境、生存環境促成、造就，那麼當生存處境有了較大變遷時，就有這幾種可能的情況發生：
其一，萬物應和這種變遷，但其長成和定型就與原來有所不同。這是因為，“勢”是生存處境中的各類作用力影響力，具有牽制、推進效用。“勢”的變遷就意味著作用力影響力的變化，因此，萬物就受到了與原來相異的作用影響、牽制推進，因此其長成和定型就與原來有異。這裡我們更應注意萬物出生後比較細小時，深隱層面對萬物的作用和影響。當深隱層面有了一些變化，則萬物受到的作用影響更劇烈。當然深隱層面中“道、一”的變化可以排除，因為即便在局部狹小區域，他們都沒有什麼大的變化。
這一情形實即物種演化，但並不必定意味著進化，還包含了退化。

其二，萬物無法應和這種變化，因此不可能長成定型。這一情況似乎與老子的“道生之、德畜之、物形之”有衝突不調之處。不是嗎？萬物由“道”生出，“道”的生育是不會因其他層面的變化而終止。因此，無論“勢”有什麼改變，絕不會讓“道”停止生育。“道”所生者由“德”畜養，“德”將外物彙聚組織而成生命有機體，無論“勢”有何改變，至少在深隱層面中，纖細實物總會存在，不可能絕滅。因此由“道生德畜”來看，萬物必定會出生，且有一定的發育生長。然而，情況是這樣的，在萬物的繼續發育成長中，因其不能應和“勢”的變異，於是就無法繼續生長，無法定型成熟。於是就中道而夭，半途而廢。
因此，第二種情形並不意謂著萬物不能出生，也不意味著不能有所生長發育，而是說，不可能長成、成熟。這其實就是物種的滅絕，至少是在可見可感的存在層面如此。

其三，萬物無法應和這種變化，以新的情態生長定型。上面說過，“道生德畜”不受“勢”變異的影響，因此，除了上述兩種情況之外，還有一種情況，就是萬物受到變異了的“勢”的牽制推進等作用和影響，而以新的不同於往舊的情狀出顯。
這其實就是新物種誕生。

其四，萬物受到自然界陰陽作用，沖湧自身體氣達致和諧狀態（42章“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”），這陰陽實即“勢”的內容。萬物又相互關聯，互相作用（16章“萬物並作”），故每一生命物又可以視為其他生命物的“勢”。因此“勢”的變化，將導致一連串的連鎖反應，萬物就在這相互交關的生存處境中或持續、或絕滅；或應和而有所變化、或有新的物類出現；或更為複雜而進化、或趨向簡單而退化。如此生滅輾轉，牽連運演。
以上4點就是老子“勢成之”所蘊含的一般情況。可以看出與演化論（進化論）有些許一致。這我們在二者比較時再談。

“勢成之”的其他意指分析：
我們再來分析“勢成之”的另外一些情況。
先看“成”。“成”到底意指哪些具體內容呢？萬物都有哪些具體情形是由“勢”而“成”的呢？是僅僅指萬物各自的形態官能？還是包括了萬物各自的生活方式，乃至各項具體的特性特點？
再說“勢”。“勢”對萬物的長成、成型到底起到什麼樣的作用影響？是唯一的決定作用呢？還是主要的主導作用？擬或僅僅是影響導向？
這些問題若想弄得清楚些，必須結合“德畜之”來分析。

萬物由“德”畜養，“德”將外在實物彙聚起來並組合成萬物身體。因此，作為有機體的生命，它的生命機理和生氣生機完全在於“德”，而不受“勢”的左右和主宰。那麼是不是意味著萬物自身的組織、結構都是完全由“德“確立的呢？如果是這樣，那麼“勢”似乎毫無所“成”了。
我們還是從生命開端說起。
在早期，只有“道”存在，因為此時沒有穩定的纖細實物，所以“德”也無法畜養（參見21章）。此後“道生一”，於是有了穩定確定的纖細實物，這就給“德”的畜養創造了條件。由於此時只有“道、一”，整個存在世界非常簡單，因此“勢”也是單純簡單的，故對生命物的作用影響也不複雜，此時的生命物也應當是簡單單純的，可以想見生命物的體型也不可能龐大，不可能出顯而成為可見可感的東西。此後，隨著“一生二、二生三”以及後續纖細實物的生出，纖細實物的種類越來越多，越來越複雜，此時的“勢”就包含有“一、二、三”甚至“道”這些存在層面，當然也包含了其他的生命物。這樣，“勢”的作用影響就複雜起來，具有多樣化。此時，“德”可以利用的外物也越來越繁複，這就很可能形成比較複雜的生命物，也即是形成有組織有結構的生命有機體。
但是，一方面，這時“德”所彙聚並組織的外物是屬於“勢”的範圍，是“勢”提供的東西。另一方面，在“德”彙聚組織的過程中一直受到“勢”的種種作用影響。所以，“德”所形成的有組織、有結構的生命體，必定具有“勢”的印痕。換言之，生命機體從內在的組織結構到外在的形態體態，以及生命機體的生存之道，都是“勢”所成全，“勢”所促成，都具有“勢”的因素在內。
從實物世界自身分析。
倘若結合實物世界自身來看，還會有進一步的情形。在21章，我們已經確定，實物世界有自身的機理方式，不受“情（精）”的控制，更不因“情（精）”而改變其性。這也就是說，“德”只能彙聚並組織實物，而不可能變異實物之性。如果有些實物不能有機組合或者結合，“德”拿他們也毫無辦法（這只是一種依據當今知識的猜想，是否確實如此，本書未敢確斷）。因此，“德”所彙聚並組織的外物，也只是那些本性就能夠結合的外物，而這些外物都屬於“勢”（如果這些外物不屬於勢，那勢就成了空無）。這就是說，“勢”對“德”所形成的生命機體的結構、組織在一定程度上，有著主導性甚至是確定性的作用。“勢”中之物能夠結合者，“德”才能將其結合，“勢”中之物只能這樣結合而不能那樣結合者，“德”也只能照辦。簡言之，“勢”提供具有各色性徵的纖細實物和另外的作用影響，“德”則依照其性而組合結合，不能組合結合者，即是彙聚起來也是一盤散沙，不能成為生命有機體。
不管怎樣，實物世界有自身的機理和運演方式，“情（精）”以及“德”無法改易他們，這一點則確定無疑。因此，生命有機體的組織結構受制於實物世界，也就是被“勢”所限制，受到“勢”的影響，這也是確定無疑。
結合“勢”的演變來分析。
我們再結合“勢”的演變來考察。早前只有“一”存在之時，生命有機體（假如他們有自身的組織結構）必定相當簡單，其後有了“二、三”就會有比較複雜的組織結構形成。這要麼是早前“一”中生命體的嬗變（並不意謂著“一”中的生命體壽命很長，應是生命體反反復複的生滅，參見16章。也不意味著“一”中生命體的全面滅絕），要麼是新的生命體的產生。若是前者，則表明生命體的組織結構以及形態等是“勢”所引導，所主導的，因此“勢”雖然不是機體直接的組織者（直接的組織者是“德”），卻必定可以視為主導者、引領者、促成者、造就者。若是後者，則表明，新的“勢”形成了新的生命體。這新的生命體的組織、結構、形態等雖然不是“勢”的產物，但“勢”仍然可以視為主導者、引領者、促成者、造就者。其後，隨著可見世界的形成，生命物越來越複雜，越多樣化，但情況同上，要麼是原來生命體的嬗變，要麼是新生命體的誕生。這一段實際上也是在闡釋42章“道生一、一生二、二生三、三生萬物”的另一方面意蘊，即生命誕生與演化。也是對21章“孔德之容，惟道是從”的推衍。也就是說生命的誕生及其存在形式和演化歷程，是跟隨著“道”或者說宇宙生衍的足跡，而逐步展開的。
因此，可以說，在早期的宇宙衍生中，即可見可感的自然界尚未形成之前，生命物是如此這般的情狀、生命物的有機結構和組織之所以是這樣而不是那樣，乃是“勢”所主導，“勢”所促成，“勢”所造就。“勢”起到了主導作用，甚至在一定意義上、或者在某些具體情形上，起到了確定作用。
“德”和“勢”在生命形成中的作用比較。
這裡必須分清“德”與“勢”的效用。“德”彙聚外物（勢中之物），並依從外物之性，將其組合起來形成具有組織結構的有機體。“勢”提供外物，並牽制、推進“德”的組織工作，對“德”的運作發生作用影響，從而使“德”搞出不同的組織結構來。簡言之，生命物的組織結構是由“德”完成的、由“德”進行的，但生命物組織結構的具體形式和具體性象，則是“勢”主導的、確立的。“德”是生命物之所以成為生命物的根本，“勢”是生命物之所以如此這般的主導或確立者。
隨著天地的形成，大自然的運作，“勢”就愈發繁複多樣，能夠提供給“德”的材料也越發繁多，對“德”的彙聚組織起到的作用影響就更加複雜。就“德”而言，可以彙聚並組織的實物越來越多，並且在彙聚組織過程中，受到的牽制推進等作用影響更加繁雜多樣，這就很可以形成更加複雜的生命體、形成更加複雜的組織結構。直至形成各色各樣的萬物。
顯然，作為具有組織結構的生命有機體，並不是簡單的實物聚合，更不是簡單的實物性象的疊加。而是活生生的具有自身性徵和特質的生命存在，是具有自主性、能動性、獨立性的生命有機體。之所以能夠如此，就是因為“德”的存在，是“德”彙聚外物，並組織起來，在“勢”的作用影響下，形成了具有自身組織結構的、具有自身機理功能的生命體，生命體的各組織結構則依照自己的機能運作。“德”則充盈於身體之中，並且仍然圍繞包裹著身體，對身體各組織的機能予以協調、催動、制約，使得生命物成為有機整體。沒有“德”，這些組織結構無法運作或無法有效運作，沒有“德”他們仍然是死物。“德”依然畜養著生命有機體，這就是“德畜之”的另一些意蘊，此可與原文下文“長育亭毒養覆”互參。
萬物出顯後，依然受到“勢”的作用影響，“勢”也依然提供各種實物。而在此時，萬物自身機體的功能得到發揮，機體各組織分工協作，在“德”的打理下繼續生存活動。

因此，“成”是成全、促成、造成、造就，意謂著確立和主導。“勢”是態勢、情勢、勢力，意謂著具有作用力和影響力的生活處境、生存環境。“勢成之”是說萬物的形狀情態、萬物的生存方式或生活樣態、萬物組織結構的具體形式，乃是“勢”所促成並確立、“勢”所成全並造就。換言之，萬物之所以如此這般而不是如彼那般，乃是生存環境造成。

也許有人對上述“勢成之”的分析和結論不屑一顧，“勢成之”不就是說環境成就了萬物，環境促成了萬物的生長發育，一方面提供生存之必需，另一方面發生作用影響，就這麼簡單。的確，本書也希望是如此簡潔明快。但是一則老子用了“成”這個字，二則這裡的“道生之，德畜之，物形之，勢成之”分明是對生命物的由來和形成進行一般性普遍性的闡述，故此必須仔細辨析，方能確切把握其意蘊。否則，不過如往舊注家，無非隔靴搔癢、走馬觀花而已。大道不明，此其因矣。

還會有人說，你對“勢”賦予了過多的內容，“勢”僅僅是勢力、形勢，可以說成作用力影響力，但並不包含各種實物以及生命物在內。但我們要問，這勢力、形勢是沒有實物的空穴來風嗎？生命物相互交關，互相作用，彼生命物難道不是此生命物的“勢”嗎？因此“勢”必定包含了實物以及生命物。
文字差異分析
最後說一下“故道生之，德畜之，長之，育之，亭之，毒之，養之，覆之”的文字差異。此句中“德畜之”，許多傳本作“畜之”而無“德”字。但因為此章開頭有“德畜之”，因此，此處有無“德”字無關痛癢。從前面對“德畜之”的分析，這裡的“長之、育之、養之、覆之”完全可以由“畜”的意蘊推導而出。因此即使沒有“德”字，也無什麼影響，如果有“德”字，只是又一次確證，又一個旁證而已。在對28章和55章原文的分析中，我們再一次確定“德”必定具有這些作用功效。因此，老子原文當有“德”字。本書校訂文作“德畜之”，但在原文各章的具體辨析中，基本不用這裡的“長、育、亭、毒、養、覆”作為支持，只在相關討論和綜合論述中予以提及。

三、校定及譯文

道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之爵而常自然。故道生之，德畜之，長之、育之、亭之、毒之、養之、覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德。
道生出萬物，德畜養萬物，實物使萬物有形有體，環境使萬物長成定型。因而，萬物都尊奉道且珍重德。道的尊崇、德的珍貴，沒有什麼東西去加冕授予，永遠是自然天成的。道生成萬物、畜養萬物、使萬物生長、培育萬物、使萬物安定、化導萬物、保護萬物、遮覆萬物。生育（萬物）而不據為己有，建造（功業）而不依賴仗恃，作為尊長而不加以宰製役使。這就是深遠玄奧的德性。

四、章句詳解
此章是道德經中非常重要的一章，意蘊深遠。前面一段闡明“道、德、物、勢”與萬物的關係，主要關乎自然論和生命論內容。萬物是道生出，德畜養，物成體，勢定型。道是所有生命物的終極根源，一切生命物都源出於道。德是所有生命的本相、本真，是生命物之所以成為生命物的基礎和依據，生命有機體就是德組織和建構的。實物是生命物的構成材質，使得生命物有形有體。環境作用是生命物如此這般的根由，它主導並確定了生命物的存在形態和生存方式。中間一段闡明道、德的尊崇性和珍貴性，意即基礎性和根源性，強調指出這種性質是自然而然的。緊接著闡述道（以及“德”）對萬物的諸般作用，最後指明道具有一種根本品性，即“玄德”，“玄德”隱含著豐厚深奧的人生社會意蘊。

道生之：
此句表明“道”是生命物的終極根源。單從文字表述看，萬物由“道”生出，由“道”生成，似乎是表明生命物直接由“道”生成。但正如前文在“德畜之”中的分析，此處的“道生之”，實即是說“道”生出了纖細實物，意蘊則是，所有一切存在物，包括各類生命物，他們的最終根源就是“道”，別無它者。沒有“道”就沒有萬物的生成，也就根本不存在萬物。

德畜之：
此句是說，道所生出的生命物（最初就是纖細實物）由“德”畜養。沒有“德”的畜養，萬物不能存活，從而也就根本不存在萬物。“德”是生命有機體形成的基礎，實即生命的本根、本相，“德”能彙聚組合外物，將實物組織成生命體。關於“德”和“畜”，我們在後文基本概念一節詳述。也可參見上文分析。

物形之：
此句是說，實物使得萬物有形有體。沒有實物，萬物何來形體？沒有實物，萬物不過是個虛幻夢境。

勢成之：
此句是說，生存環境造就了萬物如此這般的情形。沒有“勢”，萬物不可能長成並生存。“勢”是指萬物由剛出生一直到發育成熟階段中，那些對萬物具有各種作用力和影響力的周遭環境、生存處境，包括各深隱不顯的存在層面和可見可感的天地世界。萬物在生長發育過程中，一直受到各種各樣互不相同的作用和影響，或牽制、抑制，或推動、促進，從而形成了如此這般的情況，形成了如此這般的貌相體態、如此這般的生活方式、如此這般的組織結構等。生存處境造成了萬物是這樣而不是那樣。關於“勢”我們在後文基本概念有述，也可參見前文。

是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之爵而常自然：
各類生命物都尊奉“道”、珍視“德”，都以“道”為尊長、以“德”為珍貴。為什麼這樣呢？大概因為，“道”是生母，是生育者，沒有“道”萬物無法生出；“德”是養母，是養育者，沒有“德”萬物很快就死亡。所謂“尊道貴德”，實則是擬人化的表述，寓意“道、德”對萬物的本根性和效用性。
奇怪的是，“道”的尊崇地位和“德”的珍貴品質，是從來沒有什麼東西授予給他們，從來沒有舉行什麼授爵儀式、表彰大會，也從來沒有什麼東西，包括“道、德”自己去強迫、去誘導，但是萬物卻沒有不尊“道”貴“德”的。因此“道、德”尊貴地位永遠是自然而然、不假外力，永遠是天然自成的。很明顯，這裡有濃郁的人生社會意蘊。

故道生之，德畜之，長之、育之、亭之、毒之、養之、覆之：
這一段闡述“道”對萬物的各種作用，五千文中類似的表述多見。“道”生出萬物，餵養萬物，萬物的生長發育要靠他，他培植並引導萬物，使得萬物安定平和，他督導調理萬物，使萬物不再紛擾雜亂，他保護護持萬物，使得萬物不受傷害，他掩藏遮覆萬物，為萬物遮風擋雨，如此等等。在老子的描述中，“道”一直如慈母般地呵護養育萬物。
儘管我們沒法弄清具體的作用機理，但一般性的情況還可略知一二。“道”一直存在，並對所有一切起著作用，“道”中的“象”是連綿伸展的存在，正是因為“象”，天地萬物才聯繫成為整體，不再混亂雜散。也正是因為“象”不斷地芒忽不定，才有實物的生出，成為實存者的養料食物，天地萬物才有可能形成並持續。
關於“德畜之”、“德”與機體的關係，詳見本書第二篇“老子生命論”一章。

生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德：
此段闡明玄德，亦即“道”甚至包括“一”具有的人格化品德。此段既是對“道、一”特性的寫實，也寓意人生社會的最高品德。生養了萬物而不據為己有，並不支配役使。有所造就、有所成功卻不仗恃依賴，不居功，不自恃。作為尊長卻不對下屬加以主宰強制，助其長成而不宰製駕馭。老子說這就是“玄德”，是十分深奧難明的品德。65章說“玄德深矣、遠矣，與物反矣”，可同參。關於“玄德”的深入分析，我們主要在65章進行。
“生而不有，為而不恃，長而不宰”，顯然是在闡述“道”的品性，老子又將此稱為“玄德”，這就在“道”和“德”之間建立了關聯，“玄德”與“道”相應，是“道”所具有的品性德行，而這也就是人可以達到的終極品德，是“德”在品德方面的最高境界。

五、基本概念
本章出現了新的道德經中的重要概念，這就是“玄德”、“勢”和“畜”。其他的如“道”、“德”等在前面章節已經有所涉及。這裡只對“德”、“畜”、“勢”以及“德畜之”和“勢成之”的意蘊予以綜合闡釋。
勢：
文字含義是勢力、情勢、形勢、態勢。意指萬物在生死過程中周遭的具有作用力和影響力的環境、處境，或者說生存環境中那些具有作用力影響力的事物總和。老子的“勢”不僅包括可見可感的天地自然，還包括深隱不顯的存在層面，由於萬物出生時非常細微脆弱，故此深隱層面的作用和影響非常關鍵（64章、76章）。這是我們應當注意的。
萬物在生長過程中，受到環境中各類事物的不同作用，受到各種勢力影響，從而造就了萬物如此這般的形態和特性。老子對“勢”沒有進一步言述，我們可以分為兩類，一類是起到促進、推動作用者，一類是起到牽制、壓抑作用者，但是這種分類，對形形色色交互發生的“勢”及其作用影響而言，無疑過分簡陋，甚至沒有意義。

“勢”顯然是動態的，變動不居的。一則，天地自然有其自身本性，按照自己的方式演化、運作（可由5、7、23、32章等章節確定）。二則每一個生命物都有自性，按其方式生存活動（64章），而此生命物又是其他生命物的“勢”，生命物之間相互交關（16章），互有作用影響。三則生命物未必固著與同一地域。總之，對生命物而言，他的“勢”是動態的、活動的、變動不居的。
“勢”的動態活動，絕不意味著“勢”中沒有穩固確定的東西。比如天地自然就是比較穩定的環境、處境，再如“道、一”甚至“二、三”這類存在層面，也是相當穩定確定的處境，“二、三”或許在局部小區域偶爾會有些許擾動。
39章的“陰陽”也屬於“勢”的內容，而“沖氣以為和”就表明了生命物與“勢”的關係。這裡結合五千文有關章節和整體意蘊，簡單分析一下“勢”與生命物的關係。

從39章看，生命物不是被動地遭受、承受環境的作用影響，他有自身的能動性和適應力，可以隨著環境的變化調整自身狀況達致和諧。這同時也表明，生命物應當適應環境的變化。我們知道，實物世界有其自身的本性和運作機制，“德”只是容畜組織實物，並不能改易實物本性和其運作方式，更不能憑空創造實物，“情（精）”也是如此。此外，生物世界也有其本性和生存方式（64章），相互之間雖有千絲萬縷的交互作用，但其本性是穩定不變的。由於“勢”就是實物世界和生命物世界的總和，因此，對任一生命物來說，他不可能去改變他們的本性和生存運作機理。即便某生命物發揮其能動性、創制性（不是憑空造出實物），在局部小區域形成新的“勢”，仍然沒有改變實物和其他生命物的本性和運演生存機理（即使掌握其機理並加以運用，那也不是改變和創造其機理）。因此，從根本上說，生命物是順應“勢”的，應和“勢”的，尤其是無法在局部區域改易“勢”的時候，否則生存就會遇到問題。有人會說這與適者生存的演化論（進化論）一致，但也不儘然（具體見本書第二篇老子與生物學一章）。事實上老子的“勢成之”已經涵蓋了這一關係，並且更為深入，因為萬物是“勢”成就、促成的，本就與“勢”相應和，不能應和者根本不可能成長發育，其在天地自然這一可見層面從來就不曾存在過。換言之，天地自然這一層面的生命物，都是能夠應和天地自然這個“勢”的。如果天地自然有了較大變異，某些生命物不能順應，那就自然消失了。參見下文“勢的變異”一節。
勢成之：
成是造就造成、促成成全。“勢成之”是說“勢”造就、成全了萬物。意謂萬物的存在情態、生活方式、自身組織結構的具體形式、以及長成與存活，是由生存過程中的處境、環境所引導、所成全、所造就。沒有“勢”，萬物就不能“成”，從而也就絕滅了。“勢成之”可以從兩方面來說明，即勢所造就和勢的變異。

一，勢所造就：
從前面分析可以確定，萬物由“勢”而成，可細分為四種。
1，萬物的形態體征。由生存環境主導並引領，由生存環境促成和造就。
2，萬物的生存之道，也可謂之生活方式、生存方式。由生存環境主導並引領，由生存環境促成和造就。
3，萬物自身組織結構的具體形式，亦即生命機體組織結構的具體形式，由生存環境主導並引領，由生存環境促成和造就。這裡必須注意，生命機體的組織結構是由“德”架構、建設的，是“德”融匯外物並組織起來的。但是組織結構的具體形式則是“勢”主導引領並促成成全的。“德”在組織外物構成有機體時，一方面受到“勢”的各種作用影響，一方面受到“勢”所提供的外物自性的限制，因此，組織結構的具體形式必定打上了“勢”的烙印，再一方面，從“道”的生衍來看，“勢”是變化的漸趨繁複的動態過程，相應於這種過程，生命物也漸趨複雜多樣（42章），“勢”起到了引領、主導的作用。因而站在生命衍化的歷史高度，則生命機體的具體結構形式，可以說是“勢”造就的、造成的，是“勢”確立的、成就的。這絕不意味著輕視“德”的容畜和組織功效，更不是忽視生命本身的能動性、創制性。如果我們不須站在生命演化的歷史高度，僅就某一階段和某一局部來考察，那麼可以說生命物組織結構的具體形式，受到了“勢”的作用影響而不是引領主導，或許可以用參與這個詞，來說明這一情況下“勢”的作用影響。
4，萬物的長成與存活。“勢”提供生存空間和生活來源，從而成全了萬物，使得萬物發育成長乃至成熟。實際上直到萬物老死，“勢”也依然如此。
因此，“勢所造就”就是說生命物由其生存處境所造就，生命物之所以如此這般，是因為“勢”的緣故。“勢”使得生命物是這樣而不是其他樣式。具體情況就是上述4點。不過上述前三點是本書所作的劃分，老子那裡只用“畜”和“成”。“德畜”和“勢成”顯然關涉了生命物的整體，我們為了確切理解，故此做了分解劃分。後文為了敘述方便，用情態一詞統指形態體征、生存之道、組織結構三者。

二，勢的變異：
“道”的生衍是逐次展開的，因而“勢”也是逐漸變遷的，是動態演化過程。對每一生命物而言，在其一生中“勢”也是有所變化的。由於萬物的情態是“勢”引導造就，因此，“勢”的變異，就使得萬物的情態發生變化。這也是21章“孔德之容、惟道是從”和42章“道生一、一生二、二生三、三生萬物”的意蘊。在“道”的運演生化中，出現越來越複雜的存在物，因此“勢”也隨之繁雜起來，隨之就出現了愈發複雜的生命物。這就是一般性的情況。

我們著重說一下“勢”，亦即生存環境發生較大變異時的情況。之所以涉及這一情況，顯然是受到當今生物科學中諸問題的影響，但我們只是依據老子簡釋這幾個問題：
1，生物演化。生物演化自然應以“德”為主言之，但這裡只談“勢”的作用。上文說過，“道”的生衍是逐次展開，隨之“勢”也越加繁複，進而生命物愈發複雜，這是穩定進展的緩慢過程，並且在任一階段，當“勢”處於穩定時期，生命物的情態也是相對穩定的。但是當“勢”有了突變時，會怎樣呢？我們知道萬物有適應性、能動性，在環境變化中可以自身調整（42章），以順應這種變化。但是42章所言的調整是在萬物的出顯狀態進行的，還不是此處所說的生物演化，所以不能作準。然而當生命物死亡後又覆命時（16章），“德”則又開始“畜之”，此時的“德畜之”必定受到變異了的“勢”的作用影響，因此，有可能在彙聚組織外物時有所變化，這就可能造成與原來情態有所區別的生命物，這樣的生命物能夠適應變異了的“勢”，此即“勢成之”。顯然，這種情況不一定是進化，也可能是退化。實際上可以稱之為變化或演化。當“德”彙聚組織外物時，或因自身的機制，或因其他緣故，總之變異了的“勢”沒有產生足以使其有所變化的影響，這時生命物就以原來的情態出顯、形成，於是一切如舊，沒有演化發生。此段可以參考注釋辨析部分對“勢成之”的分析。
2，生物滅絕。當生命物死亡後重新生出時，若仍依原來的情態出現，也就是因種種緣故，變異了的“勢”沒有使“德”的組織工作有所變化，這就有兩種情況。一是如上所述，一切依舊。二是生命物不能適應變異了的“勢”，無法存活，或者在深隱層面就停止了發育生長（要麼只在深隱層面生存，要麼當時就死滅。死滅後重生，如果還是原樣，則情況照舊。如果有所變化則要麼就是上面生物演化的情況，要麼就是下面新生物誕生的情況），或者出顯後死亡。這就是生物滅絕，或者說物種滅絕。
3，新生物誕生。當生命物重新生出時，“德”的彙聚組織工作受到變異了的“勢”的劇烈作用影響，因此生命物的情態就與原來有了較大差異，甚至有了根本性的不同。如果此生命物能夠在變異了的“勢”中生長發育、出顯存活，那麼新的生物就形成了。如果不能，那就與上面生物滅絕是同樣的結局。

上述情況中沒有涉及“德”，更沒有涉及“情（精）”，“德”的“畜”顯然是主動的畜養，故而在變異了的“勢”中畜養時，應當會有一些主動的調整能力。當“勢”有所變異，“德”在形成新的生命體時，大約會主動或能動地應和，這樣或成為新的生命體，或是原生命體基礎上有所變化。總之，結局卻與上面三點相同。
德：
此章的“德”無疑是生命之德。“德”是生命物之所以成為生命物的基礎依據，也是生命物生存運作的基礎憑靠。“德”就是生命的本相、真相，是生命的本質、本然。“德“融匯組織外在實物並建構生命有機體，這種組織建構受到生存處境（勢）的作用影響，並隨著生存處境的變遷而有所變化。在生命有機體形成並出顯後，“德”則充盈於生命物內外，對生命物及其各組織結構和運作活動予以調理滋養，“德”伴隨著生命物一生，直至生命物死亡消解。
生命物是一個有機整體，具有自身的情態和運作特徵。如果可以用分解或分析的方法，那麼可以將生命物分解成兩類構成部分。其一是“物”部分，就是“物形之”的“物”。實物構成了生命物的身體，包括機體的組織、結構。另一個則是“德”部分。“德”將實物融匯組織而形成身體，亦即形成具有組織結構和形態體征的機體。“德”應該是充盈於機體內外，以機體為核心並圍裹著機體（“德”與身體的這種情形是本書的推斷，應當不會錯），對整個機體進行滋養、護理，對整個機體及其組織結構的運作活動予以調諧、促動。生命物就是“物”和“德”水乳交融、圓融會通的有機整體。若以“物”和“德”來分解或分析生命物，那麼可以說“德”就是生命，就是生命本身、生命真相。若就整個生命物而言，“德”則是生命物的基礎和依據，是生命物之所以是生命物的本根由來，是生命物生存和運作的主導和根基。沒有“德”就不可能有生命物，沒有“德”的滋養容畜，生命物就是死物，不可能運作和存活。

“德”毫無疑問與“道”中的“情（精）”有直接關聯。“德”必定是“情（精）”在追隨“道”生衍中的存在方式。換言之，“德”就是變幻了的“情（精）”，是“情（精）”參與生衍形成生命物時的另一種名稱。老子之所以用“德”字而不用“情（精）”，一則是要突出“情（精）”的能得和得到的根本特性，亦即“容”和“畜”的特性，這正如用“道”代指“大”一樣。二則參與生衍而形成生命物的“情（精）”與“道”中有了相異不同。
因此，完全可以斷定，“情（精）”才是生命的由來和真相，是生命的本根和原初。

此外，“德”最初是空無一物的純粹自身，並且應當是小孔洞那樣的形式，但可以自由伸縮變化，這或許也是本真形式的“情（精）”，當然也可能是變幻了的“情（精）”。道中應當有許多甚至是無數的“情（精）”（作為整體的到處廣延的存在，其可能性較小，當然可以猜想，參與生命形成的“情（精）”是原來整體廣延的“情（精）”的分化、分生，但這沒有任何五千文的證據支持），因而就會有無數的“德”。“德”並非僵死固定，是可以四處自由活動的，這似乎也可以表明道中的“情（精）”是可以遊動的。這些參見上文對“德畜之”的注釋辨析，也可參閱21章對“孔德”的分析。
關於生命之“德”、“情（精）”、以及生命的探討分析、綜合闡釋，我們主要在本書第二篇進行。在自然論部分也有簡要綜述。
畜：
意謂畜養，是“德”的根本特性、本性自性。包含四種具體意蘊：其一，養護。即對生命物予以護理、滋養。一如飼養家畜那樣。其二，容涵。即容納、收容，對生命物提供生存場所，遮風擋雨，使其不再顛沛流離，無所歸依。實際上是說將纖細實物包容起來，我們推斷“德”充盈於生命物內外，以生命物為中心且包裹著生命物，主要的理由中就有這一意蘊。這一意蘊與21章“孔德之容”的“容”相同。另外，這一意蘊五千文中多有，如28章和41章的“穀”。其三，彙聚。即將外物彙集起來形成生命物的身體，這實則就是飼養、餵養的另一種說法，但“畜”在先秦本有積聚義。其四，組織。即將外物營造成各種結構的有機整體。這是本書的推斷，由生命物的現實情形得出，確定無疑。
“畜”的四種意蘊一方面得自文字含義，一方面得自此章的表述和意蘊，另一方面得自于五千文相關章節。與21章結合起來，可以用“容畜”這個詞，以表示“德”的特性，意蘊與上文畜養相同。“德”的容畜特性，實則也與“德”的文字含義一致。“德”本作“悳”，《說文》：“外得於人，內得於己也”，有得到、能得之意。
原1章有“徼”字，或許也意謂著“情（精）”與纖細實物的糾纏徼繞，可與“畜”、“容”相參。
德畜之：
文字含義是“德”畜養萬物。意謂“德”融匯組織外物，形成有組織結構的實物機體，並與實物機體融會貫通，一起構成生命物。
“德畜之”是一種主動行為，體現了“德”的能動性和本性天性。而這實際上是“情（精）”的行為，“情（精）”有“欲”的天性自性，準確說，有潛在的欲望或能夠滋生出欲望。當“道”生衍時，這潛在的欲望就變成現實，開始隨著“道”的生衍容畜實物。這時的“情（精）”就不再是“道”中那個精純純粹本真的東西了，而是有了雜汙有了沾染的東西，是有了欲望的東西。故而與“道”中的“情（精）”有了區別，這大概是老子用“德”字的用意之一。這些我們在第二篇老子生命論等章節詳述。此處只需瞭解“德畜之”是主動行為，或者說是受到引導吸引後的主動行為即可。

下面簡單說一下“德畜之”與“勢成之”的關聯情況。
“德畜之”既然是“情（精）”主動吸納實物並建構有機組織，則其能動性就不容忽視。但是“情（精）”顯然沒有創造實物的功能，“畜”字就表明“情（精）”只能利用實物加以容畜、組織。但是實物具有自身本性，並按照自身方式運作演化，這也是“情（精）”無法改易的。於是“情（精）”的組織建構受到實物自性的限制，不是為所欲為的。也就是說，雖然“情（精）”具有主動性能動性，但不能隨心所欲，而是被物性限制。依從物性則天地廣闊；悖逆物性，則無有所成。這個推斷應當確定無疑。“情（精）”在組織建構形成生命物時，亦即“德畜之”時，又受到周遭處境的各種作用影響，打上了環境作用的印痕。如果“情（精）”不顧“勢”的影響作用而任憑己意行事，發揮自己的主動性能動性，那麼很可能無法應對環境處境，這樣他所形成的生命物，就不能得到“勢”的成全，於是只能銷聲匿跡，偃旗息鼓。因此，“勢”具有引導主導的效能，在生命衍生的歷史高度而言，可以說對生命物的情態起到了確立或造就的作用。“情（精）”或者說“德”是追隨“勢”的演變，並順應這種演變的。順應，也體現了“情（精）”或“德”的能動性，亦即在處境發生變異時，他們可以自行調整，主動調節。在可見可感的天地自然世界，就表現為生命物的適應能力和調整能力。相應的，在可見可感世界，其主動性能動性還表現在可以利用外物，有所創建。這實際上涵藏著實物世界與生命世界的關係，進而言之是“象、物”與“情（精）、德”的關係。今日所謂的精神與物質的關係，在實質上雖與老子有較大不同，但也可以納入其中考察。

六、差異、岐解及問題
本章值得注意的文字差異是帛書兩本的“器成之”。至於“道生之，畜之，長之，育之，亭之，毒之，養之，覆之”中的文字差異不關痛癢，其中，如果此句的“畜之”原作“德畜之”，那麼，“德”就有“長之，育之，亭之，毒之，養之，覆之”的作用、功效。但是這些作用可以由“畜、容”以及其他章節對“德”的表述推定，因之，“畜之”前有無“德”字也沒有什麼影響。若有，則是對“德”的效用非常明確的闡述。
關於器成之：
器的文字含義可以歸結為三種，一是條件因素，即具有制約性的環境。實際上與“勢”（具有作用力影響力的環境處境）意思相同。
二是器官官能，但此義僅見於《黃帝內經》，其他典籍別無一見。此義看上去很通暢，“物形之，器成之”是說實物充了形，器官就形成。但是實物為何就搞成這樣子，並且還形成各具功能的器官？堆雪人、雕沙石也是實物充形，也有器官，為什麼他們成不了生命物呢？這就只能追溯到“德”了。於是“道生之，德畜之，物形之，勢成之”就只能意謂：道生出萬物，德畜養萬物，德讓實物來充形，從而造就了各具功能的器官。這倒是突出了“德”的彙聚外物並組織成有機結構的功效。然而萬物千姿百態，於是要求“德”各有技巧，互有不同。總之追溯下去，實有疑礙，但也算是勉強可行的解釋。不過器官義罕見，並且“之”字顯然指代後文萬物，這又講不通了，故此解完全可以排除。
三是器具、器用，可以引申為功用、功能。此時“器成之”是說功能形成或成就了萬物。意思是萬物具備的各項功能機能，使得萬物長成成熟。這解釋看上去也通暢。實物充形以後，萬物有形體，這形體具備各種功能機能，於是萬物就長成。但是追究起來，就與上面第二種含義一樣有障礙。實物並非自動聚合為紛紜萬象的生命物，必定是“德畜之”的作用，即便實物可以聚合，但是否就可以成為自由活動具有功能的生命物，還是未知數。最終只會得出這樣的結論：“德”彙聚並組織實物，而實物一旦這樣組織起來就自動地成了生命機體，自然地具備了各項機能，由是萬物就長成。這結論與我們分析“勢成之”最大的不同是，實物一旦以某種組織或結構出現，就是生命機體，就具有了生命功能，就成了生命物。顯然這與當今科學認識很接近。

那麼實物為何會這樣組織起來呢？只有兩種情況，
其一，是“德”主動地、有計劃有預謀地構建，“德”那裡有藍圖、有規劃。這就走進了神學的殿堂，同時要求，要麼有無數“德”，每個“德”都有一份互有差異的藍圖構思，要麼有獨一的“德”（按老子表述，此等情況幾乎不存在），該“德”具有無數的玄思妙想對應於萬千生命物。
其二，“德”一直在努力地組織建構，正如勤奮的化學家發明家那樣，碰巧之下，有多種組織結構具有生命機體的情態，於是生命物就形成了。在不斷地嘗試中，就有更多的生命物形成出現。但是，既然是偶然、碰巧、試錯，那就不需要“德”來試驗了，實物在漫長的演化中完全可以自然形成生命物。這一種情景正是當今主流見解。
上述第一種情況可以排除，這是因為“德畜之”是從“道”開始生衍就進行了，但在“三”形成之前，在天地形成之前，地球上的萬千生命物根本不存在，“德”的藍圖和妙想就不曾實現過，除非是這樣，“德”只等到天地生成之後才開始施工。不過這就成了飯後茶餘的談資了。
第二種情況也可以排除。“德”搞來搞去，幸運之神降臨，讓他弄出了具有生命特性的機體，然後生命物就與德沒有關係了，生命物依據自己機體所具有的機能、功能發育成長，生活活動。首先，這與28章、55章的表述衝突，這兩章都表明，生命物（人）本身內涵著“德”，這“德”又顯然是生命之德。當然28章和55章的“德”可以曲為之通而勉強解釋成品德、德行、品性等，若此，這個反對理由可以不考慮。但是“德”在形成生命物之後的去向和作用問題卻依然沒有解決。也許可以設想他正在進行新的嘗試，以便碰巧產生新的物種。其次,與“萬物莫不尊道而貴德”不協調。如果“德”只是偶然間形成了生命物，此後又不聞不問，萬物貴德似乎就沒有必要。再次，“德”的“畜”難道僅僅是將外物聚攏在一起，一點點嘗試組合成生命機體嗎？難道說，“德”在偶然間組合起來的組織結構，有了生命機能後，就自由自在，棄“德”而去，而“德”對此也無能為力或不聞不問嗎？猶如一個笨拙的獵人，好不容易抓到一隻鳥，一鬆手，這鳥就飛得無影無蹤了。最後“德”究竟是什麼樣的存在呢？這種情況下，“德”似乎只是具有將外物彙聚並嘗試組織起來的東西，就像一個蹩腳的製造商，這將會導致不需要“德”而由實物自組織並形成生命機體的結論。
這兩種情況排除之後，“器成之”的第三種釋解，也就沒有多少可能性了。儘管第三種解釋與當今流行見解接近，但本書斷定絕非老子原意。
於是，“器成之”只有第一種理解合適，而第一種理解就是前面分析的“勢成之”，與“勢成之”意蘊相同。

本章在理解歧異方面，可以留意的只有“德畜之”。本書確定，“德”的品性德行一類含義無解，只能是一種實在或實在者的代稱，前文多有分辨，此不贅述。

幾個問題：
一，宇宙早期生命物及深隱層面生命物
從老子“道生之，德畜之”，21章“孔德之容，惟道是從”，42章“道生一、一生二、二生三、三生萬物”的生命衍生方面的意蘊看（42章主要意蘊是宇宙衍生），生命早就開始衍生並應當早就形成了。又因為“道”一直存在，生機無限，而“一、二、三”等存在層面在生成後也一直存在，其性能功用也長久不改。因此，“道生德畜”目前依然在進行著。也就是說，“道生德畜”等表述不僅是指歷史順序的生命衍生，還指層面出顯的生命衍生。兩種衍生的情景、過程是一致的。
前文分析表明，只當“一”生成後，“德畜之”才真正開始，才具有現實性，這從“勢成之”也可以斷定。因之，生命物在“一”生成後就應當具有了。前面曾講到，此時的生命物必定及其簡單，隨著“二、三”以及天地自然的形成，生命物漸趨複雜。因此，生命物的衍生及其情態是隨著“道”的生衍歷程而進行的。
從老子的表述，沒有任何理由否認，在宇宙早期就有了生命物——即便是極其簡單的生命機體。也就是，宇宙早期必定就有生命物存在。這是老子生命論的一個非常重要的情況。同樣，沒有任何理由認定，“道、一、二、三”停止了生育，“德”停止了畜養。故此，“道生之，德畜之，物形之，勢成之”依然繼續，“孔德之容，惟道是從”仍然持續。這樣，現今的生命物依然是從深隱層面逐漸生長發育直至出顯顯相。
那麼現今所有生命物是否都是直接由“道”生出呢？我們認為應當是從不同的深隱層面生出的。這是因為，其一，“道生之”是指“道”的衍生，而“一、二、三”乃至天地自然界也是“道”的衍生物。其二，假如說“道生之”只是指“道”的直接生成物，那麼就只有“一”了（也可以包括芒忽不定的“道中之物”）。於是“德畜之”就只能容畜“一中之物”，不能容畜“二三“等存在層面的實物了。這顯然行不通。並且也與“勢成之”略有不調（見上文有關分析）。其三，16章有“各複歸其根”，似是表明，萬物各有其根。這個根應當是萬物的直接根源，亦即萬物由不同的根生出。另外，郭店本40章原作“天下之物生於有，生於無”，也算可能性的支持、證據。總之，現今的生命物不是全部直接由“道”生出，這一點毫無疑問。
那麼宇宙早期的生命物，現今是否還有呢？這不是說他們活到現在，而是說，這類生命物還在反復生滅，只是沒有出顯，一直生活在不同的深隱層面，不為人知而已。之所以有此一問，是因為“道、一、二、三”還存在，他們還在生育。這有幾種可能的情況：
其一，這類生命物至今還有，但是生活在不同的存在層面中，有在“一”中生存的，有在“二”中生存的，就這樣反復生滅，如此等等。但他們顯然不為人知。
其二，早前的生命物已不復存在了。因為，“德畜之”並不限定在某一個層面。“德”本是“情（精）”在生命衍生中的存在形式，而“情（精）”具有“欲”，故而很可能緊緊追隨“道”的衍生歷程（21章“孔德之容，惟道是從”或許可以支援此見）。當“道”有新的生成物，生成層面（準確講是宇宙中出現了新的生成物、生成層面），“德”就隨之跟進。這樣的話，原來“一二三”等階段的生命物就分階段演進（或許稱為新生更合適，比如，當“二”生成後，“一”中的生命物在複歸併重生時，就會吸納“二”中的實物，而此時“勢”也變化了，於是新的生命形式就形成了。這新的生命形式就不是原來生命物的演化，而是新物類的誕生），於是早前的生命形式或者說生命物，就銷聲匿跡了。
本書認為，第一種情況的可能性很小，第二種應當是正確的，也合乎五千文表述和意旨。

然則，是不是說深隱層面就沒有生命存在呢？這倒不一定。上面只是說宇宙早期各階段的生命形式應當是不存在了，並不是否定了深隱層面生命存在的可能性，這是兩個雖然相關但卻不同的問題。“道、一、二、三”還在生育，“德”也依然在容畜，“情（精）”仍在與實物糾纏，或許有些“德”、“情（精）”不被大千世界所吸引（這也是“情（精）”或“德”的主動性能動性的體現），這類生命就駐留在深隱層面中，在那裡生存活動，從來不顯山露水，這類生命物的情態、形式應當（或許）與早期生命物的情態、形式有所區別，因為，總的環境處境，亦即“勢”已經有了變化，深隱層面雖然基本穩定確定，但可見可感的天地自然已經生成了，後者大概會對深隱層面有所影響。

二，天外生命及其生命形式
這個問題比較簡單。“道、一、二、三”是到處都有的，都有生育能力，“德”或者“情（精）”也不可能只在我們這個天地自然界存在著。因此，原則上說，宇宙到處都有生命存在，這一點是沒有疑問的。所以，如果將來在其他行星甚至太空深處發現生命存在，我們一點都不感到意外。
雖然如此，生命物的現實存在和生命形式卻又受到老子“勢成之”的限制。也會受到“德”或“情（精）”的遊動性的制約。

先說“勢成之”。其一，“勢”引導、主導著生命物的衍生，確立、造就了生命物的情態、形式，而宇宙各區域的“勢”有所不同，甚至我們所處的天地世界也差異頗大。因此，生命物的情態，包括形狀體征、生活方式、組織結構等就會有所不同。也就是說，即便其他區域存在著生命物，那麼因為“勢”的不同，故而生命物的情態就不同。這就意味著，要想找到我們人類這樣生命情態，大約需要找到與太陽系或者說地球相似或相近的“勢”。這也意味著，我們在太陽系找尋生命存在時，未必一定要以地球生命作為範式、軌度去探查。當然，“道、一、二、三”等宇宙各處應當差相仿佛，尤其是“道、一”，所以，如果深隱層面中有生命生存活動，而我們又能夠探查到，恐怕就找到了最普遍的生命情態，或許還是最原初的生命情態（緣由見上文）。其二，“勢”具有選擇或裁定的性質、功效。如前文所述，“德”或“情（精）”雖然能夠主動地組織建構生命機體，但生命機體能否長成存活，卻還取決於“勢”（從“德”或“情（精）”的主動性來看，他們在組織機體時，應當已經應和了“勢”，見上文有關分析）。尤其是在天地自然這一可見可感的出顯世界。地球上的生命不能在火星等地生存活動，反之，火星如果有生命存在，也不能在地球上存活（這都是指可見可感的出顯層面中的生命，深隱層面另當別論），除非他們能夠應和新的生存處境。

再說“德”或“情（精）”的遊動性。前文已經確定，“德”或“情（精）”不是僵死固著於某一地點，他們可以遊動移動。由於容畜是“德”的天性、本性，具體言之，“情（精）”如果開始涉足宇宙衍生且形成生命機體，那麼他們就必然有“欲”，自然就要主動容畜外物、構建生命物，這就很有可能造成兩種情況，一是他們會向更容易構建生命機體的處境中去，二是他們可能會有紮堆集聚的現象。這兩種情況是本書的推測，可能性較大（“德”或“情（精）”的遊動性是確定無疑的）。如果這種推測屬實，則宇宙空間中的生命存在，就可能會集中在更為適合生命衍生和存活的區域。這也就是說，在整個宇宙中，生命存在不是均勻分佈，到處都有。而是在不同區域有所聚集的，當然這些不同區域的生命情態是有區別的，除非區域的情景相似相同相近
。
綜上所述，儘管原則上說，宇宙到處都有生命存在，但由於“勢”的不同，亦即生存處境（具體包括各種事物的總和、能夠提供給“德”以建構機體的各類實物）的差異，以及“德”或“情（精）”的遊動性，因此，可以推斷：其一，在事實上，並不是各處都有生命物，換言之，生命物並不是充斥於整個宇宙空間。其二，生命物很可能具有彙聚性集聚性，集中在更適合生命衍生、開展、存活的區域。其三，不同區域的生命情態，包括形態體征、生存方式、組織結構等有所區別，不相類同。其四，儘管各處的生命物情態各異，但是生命的特徵卻是一致的。就生命的本真本根而言，都是“情（精）”的表現形式，都是“情（精）”在宇宙生衍中的存在方式，都源出於“情（精）”；就生命物的特徵而言，都表現在“德“的主動容畜，即彙聚外物，構成機體，並且具有能動性和適應力。至於生命物的其他特徵，參見本書第二篇老子生命論一章。

三，鬼神等生命存在
五千文沒有否定鬼神（主要是鬼，神、帝當是虛指）的存在，但卻沒有給予重視，這與當時觀念以及現今觀念頗有不同。從老子的表述，可以斷定，所謂神靈鬼怪，實際上是“情（精）”在宇宙衍生中的一種存在形式，所以也屬於生命領域，但其情態與人類有較大差異。此外，老子所謂的鬼，如果是指人死後的存在，那麼就應當是“德”本身，亦即“情（精）”的非本真形式（本真的形式是“道”中那個非常精純純粹沒有雜物和欲望的存在）。而生命物的死亡就是“德”的離去（離開機體），或“情（精）”的出離。這些我們在本書老子生命論一章再述。

[新老怪]

原16章 1
一、原文 1
二、注释辨析 2
致虚极，守静笃： 2
万物并作： 3
吾以观复： 4
“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复”详析： 4
夫物芸芸： 9
各复归其根： 10
归根曰静，是谓复命： 11
复命曰常： 12
知常曰明： 12
不知常，妄作凶： 12
知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久： 13
没身不殆： 16
三、校定及译文 18
四、章句详解 18
五、基本概念 22

原16章
一、原文
王弼本：
致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀複。夫物芸芸，各複歸其根。歸根曰靜，是謂覆命。覆命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。沒身不殆。

傅奕本：
致虛極，守靖篤。萬物並作，吾以觀其複。凡物紜紜，各歸其根。歸根曰靖，靖曰覆命，覆命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。

郭店甲本：
至虛亙也獸中䈞也萬勿方 居以須複也天道員員各複其堇
至虛，恒也。守中，篤也。萬物旁作，居以須複也。天道員員，各複其根。

帛書甲本：
至虛極也守情表也萬物旁作吾以觀其複也天物云云各複歸於其□□□=是胃複=命=常也知常明也不知常妄=作凶知常容=乃公=乃王=乃天=乃道□□□沕身不怠
至虛極也，守靜表也，萬物並作，吾以觀其複也。天物芸芸，各複歸於其根。曰靜。靜，是謂覆命。覆命，常也；知常，明也。不知常，妄。妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不怠。

帛書乙本：
至虛極也守靜督也萬物旁作吾以觀亓複也天物𥘟=各複歸於亓根曰靜=是胃複=命=常也知常明也不知常芒=作凶知常容=乃公=乃王□乃天=乃道=乃沕身不殆
至虛極也，守靜督也，萬物並作，吾以觀其複也。天物芸芸，各複歸於其根。曰靜。靜，是謂覆命。覆命，常也；知常，明也。不知常，妄。妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃，沒身不殆。

二、注釋辨析
致虛極，守靜篤：
致：達致，達到，求致。
虛：空虛，虛無。此指心境空明，沒有內容。
“致虛極，守靜篤”只能是人的行為，從下文分析可知，是老子自己的體證方式。然而身體不可能成為虛無，故而只能是心境、情意等方面。原1章有“常無欲”，原10章有“剔除玄鑒”，可為佐證。
極：極致，頂極。“極”是五千文中 值得注意的概念，各章的意蘊略有區別，但基本的文字含義是窮極、極致，基本的意蘊是限止。
《說文》：“極，棟也”，本指房屋棟樑。段玉裁注雲：“引申之義，凡至高至遠皆謂之極”。“極”在先秦是常用字，
《尚書》、《詩經》等典籍中常見，語義語用比較繁複，有邊際、窮盡、極致、高遠、中正等諸多含義。其中，中正義是棟樑義引申而成。棟樑是舊式建築的主體結構，棟樑一立，後續的工作才可展開，也才有了取向和基準。因此，“極”具有法度、準則、導向、依據的意思，這也是帛書本出土後，有些注家釋“極”為“準則”一類含義的來源。但這類注釋不可行，見下文分析。
守：保持，持守，守住不離。
靜：寧靜，恬靜，靜謐。此指身體安止、心境靜謐。“靜”必定包含兩方面，一是身體停止活動，二是心境沒有欲念情思等活動。但前文“虛”是心境空虛，故“靜”主要指身心沒有活動。
情：帛書甲本。“情”的各種文字含義於此不通，當通“靜”。
篤：深厚，深遠，厚實。
至：郭店甲本、帛書甲本、帛書乙本。達到，達致，意同“致”。此處不可作極、最等副詞解。一則下文“守”是動詞，二則句意不順，蓋“極”只可作極致解。
亙：郭店甲本。從圖版看，原字作“𠄨”。竹簡整理者注曰：
“亙，各本均作‘極’。簡文‘恆’作‘𠄨’（即《說文》‘恆’字古文），與‘亟’字形近易混”。
李零《郭店楚簡校讀記（增訂本）》：“案戰國秦漢文字，‘恆’、‘極’相近，常被混淆”。李零認為，此處原字為何者，不能確知。“亙”與“㮓”篆文中為異體字，
《說文》：“㮓，竟也，從木恆聲。亙，古文㮓”。因此，“亙”本身也有極、盡之義。
獸：郭店甲本。本字含義於此不通，竹簡整理者釋為“守”。獸、守古屬書母幽部，是同音字。
中：郭店甲本。當通沖，意指空虛。《說文》：“中，內也”。
段玉裁注雲：“入部曰：內者，入也。入者，內也。然則中者，別於外之辭也，別於偏之辭也，亦合宜之辭也”。
“中”在先秦常見，語義語用寬泛，此處若依原字，只能作“內”解，即內心、內在。其他含義如中和、中道等非是，見下文。
本書認為“中”當通“沖”或“盅”，意謂空虛。中古屬端母冬部，盅古屬透母冬部，沖古屬定母冬部，中與盅、中與沖皆音近可通，唯傳世文獻中例證罕見。但郭店老子中自有一例，郭店乙本“大浧若中”（王本45章），此“中”通“盅”或“沖”，義為空虛。
䈞：郭店甲本。同“篤”。《說文》：“䈞，厚也”。段玉裁注雲“䈞、篤亦古今字”
表：帛書甲本。本字字義於此不通，帛書甲本此字當誤。“表”本指外衣，後引申為外表，標誌，標準等。帛書整理者注雲：“表或是裻（dū）之誤”。高明《帛書老子校注》：“按‘裻’字或從衣毒聲，寫作‘𧛔’，‘𧛔’、‘篤’二字同音，其說可信”。
督：帛書乙本。《說文》：“察也”，有視察、督促、治理等諸多含義，然本字字義於此不通（視察義貌似可行，實則不通，見下文），當通“篤”。督、篤古屬端母覺部，是同音字，可通假。高亨《古字通假會典（744頁）》亦有例證。

萬物並作：
萬物：此當指各類生命物。若說包括非生命物也通。
並：依從，相輔。“並”字傳世本基本作“並”，為早前“竝”字隸變而成。“並”有兩音，其一為“bàng”，古屬並母陽部，與“傍”同音，義同“傍”。
《莊子·達生》：“使弟子並流而拯之”，
《列子·說符》：“孔子使人並涯止之”，都通“傍”。傍：依靠，輔助。其一為“bìng”古屬並母耕部。《說文》：“併也，從二立”，義為一起、並列、全部等含義。
段玉裁、王筠等認為“竝、併”兩字古代本同，是異體字。“並”又通“幷”，“幷”，
《說文》：“相從也”，義為相互跟隨，相互依從。
作：產生，興起，興作。
：郭店甲本。字書未見，整理者釋為“作”。
方：郭店甲本。“方”字先秦常見，適合此處者有並排、並列義。方亦通“旁”，義為廣大、普遍。整理者釋為“旁”。
旁：帛書甲本、乙本。義為普遍，廣泛。旁亦通“傍”，如《莊子·齊物論》：“奚旁日月，挾宇宙”即是。

吾以觀複：
以：介詞，憑藉、用。有注家將“以”視為連詞，未盡妥當，也與此章表述不合。
觀：審視，觀察。《說文》：“諦視也”，意即仔細查看。
複：回歸，回返，反復。考此章下文的“歸根”、“覆命”，此處實則意謂反復。
須：郭店甲本。整理者注雲：“須，待也。各本作‘觀’”。須本指鬍鬚，有等待、遲緩、需求等義，但這些含義於此不通，見下文。“須”字，裘錫圭、廖名春等以為當作“顧”。顧，《說文》：“還視也”，有回顧、查看、探望、照顧等諸多含義。
居：郭店甲本。本指蹲坐，是先秦常見字，適合於此處的含義有處於、持守。
“致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀複”詳析：
我們來看“致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀複”這一段表述。
此段文字，各世傳本幾無差異。河上公、景龍碑本“致”作“至”，傅奕本“靜”作“靖”。另外，絕大多數世傳本“觀”字後均有“其”字，蔣錫昌列舉有“其”字者近50家。世傳本的這些文字差異，對於把握文句意蘊毫無影響。但出土本的文字差異較大，其中，郭店本有可能導致不同的理解。此章也是五千文中非常重要的一章，因此，有詳細辨析的必要。

先看各傳世本。
此段文字直譯就是，達到虛無之極，持守靜謐之深。萬物相依而生存，我則以之（憑藉虛極靜篤的狀態）審視他們的複歸（反復）。意思是說，達到頂極的空虛境界，持守深厚的靜謐狀態，我是以此方式觀察到了 那些相互依存的萬物 反復生滅的情景。這不僅闡明了老子獨特的認識方法（認識論和方法論內容），也指出了老子體認大道和生命本相的具體途徑（生命論和煉養論內容）。

或許有人說，這一段根本就與認知體證毫無關係。“致虛極，守靜篤”，只是表明 達到並持守虛靜狀態而已，“萬物並作，吾以觀複”無非是說萬物 普遍運作，老子則觀察他們的“複”，而所謂“複”不過就是下文的“複歸其根”，也就是回歸根本、依賴根本罷了。讓我們來分析這個看法可否成立，或者有多大的可能性（以藍體楷字表示）。
“以”應是介詞而非連詞：
這裡的關鍵是“吾以觀複”的“以”字作何理解。上文說過，有兩解，一是連詞，相當於“則”，二是介詞，相當於憑藉、依據。

如果作介詞看，那麼就與21章“以閱終甫”一樣（五千文中，老子常把認知的方法放在前面，參見21章分析）。於是，“吾以觀複”，就是“吾以之觀複”，即我用這樣的方式 觀察萬物的複歸或反復。很明顯，這種方式只能是“致虛極，守靜篤”，而不可能是“萬物並作”。

如果作連詞看，“吾以觀複”，是說萬物雖然紛紜繁雜廣泛運作，我則觀察他們的複歸或反復。但是該解釋卻有這些問題：
首先，此時“致虛極，守靜篤”就與下文的所有表述 沒有關係，是游離于此章表述 和此章意蘊之外的。但是五千文中 卻找不到合適的安插之所，況且所有傳本 包括出土本，這六個字都在此章或這一段文字內。這就表明，老子原文 必定也是這樣安排的。除非有人能夠確證，這六個字是衍文或者這裡有一段缺文。
其次，老子如何觀察萬物的反復 或複歸呢？由此章的表述，則根本不清楚。或許有人說，這有何難，不就是用眼睛看嘛。但是，這恐怕要求老子具有一對神眼、慧眼才成。
參見下文對“各複歸其根”和“歸根曰靜，是謂覆命，覆命曰常，知常曰明”的分析。也就是說，對“複“的分析，將會要求“以”是介詞，也會否定質疑者對“複”的上述看法。
再次，動詞前的“以”字多作介詞講，尤其此處“以”字前是人稱代詞。因而，很明顯，“以”字就是介紹“觀”的方法方式，應作介詞解。作連詞解實有未宜。
最後，五千文他處有類似於“致虛極，守靜篤”的表述，這就是21章的“以閱終甫”和10章的“滌除玄鑒”等。由這些相關表述，可以推知，老子是在一種特殊的狀態下 觀察到萬物之“複”的。這就應當是此章的“致虛極，守靜篤”。

總之，可以確定，這裡的“以“是介詞，不能作連詞解。這個結論對帛書兩本和郭店甲本也同樣適合。另須注意，所有傳本都有“以”字，沒有作“吾觀其複”或“吾觀複”者。而《淮南子·道應訓》、《朱子語類·易七》、《太平御覽·卷六百五十九》所引此段也都有“以”字。由於“以”字只能是介詞，這就表明，“致虛極，守靜篤”必是一種體證觀察的方式。

再來看帛書甲本。帛書甲本作“至虛極也，守情表也”。其中“情”通“靜”，“表”或為“篤”之訛誤，“至”意同“致”。因此，“至虛極也，守情表也”也就是“致虛極也，守靜篤也”。至於“萬物旁作，吾以觀其複”則與王本之意無甚區別。

再看帛書乙本。帛書乙本作“至虛極也，守靜督也”。“至”意同“致”，意謂達到，“督”通“篤”，意謂深厚。這樣就與王本一致無別。
不過，也有注家斷句為“至虛，極也。守靜（情），督（表）也”。此時如果“至”釋作達到，“極”釋作極致，“篤”釋作深厚，那麼直譯就是：達到空虛，極致；持守靜謐，深厚。意思只能是達到極度空虛，持守深厚靜謐。這樣則與王本無異。但是此類注家標新立異，拐彎抹角地將“極”釋作準則、法式，督釋作中央、中正（督的中央義源自醫家督脈一說，督在人體之中，故引申為中央乃至中正等等，但此義先秦未見）。於是，意思是說達致空虛是準則，持守靜謐是正道。然而這意味著什麼呢？是說讓人們空虛靜謐嗎？是說讓統治者空虛靜謐嗎？單由此章，其意指很不明顯。於是還得繼續引申，並與五千文其他章節乃至整體意蘊結合起來，空虛與無欲相通，靜謐與無為相通。於是，經過一番輾轉曲折，這段話是告訴我們心境空虛無欲，心行安寧無為，看上去就與五千文意旨一貫了。然而這一輾轉曲折的解釋，同樣會遇到上述幾個理由的駁難。故此解實不足取。
帛書乙本的“督”字有查看、視察義，若作此義解，則“守靜督也”必應斷句為“守靜，督也”，意思是說，持守靜謐而查看審視，倒可以與“吾以觀其複”契合。然與“至虛極也”又不相聯屬，也不足取。

再看王本的“並”和帛書本的“旁”。無論是並的“一起、並行”，還是“旁”的“廣泛、普遍”，皆通。但本書認為“並”和“旁”此處當作依從、相輔義。這是因為，依從相輔可以表明萬物的相互關係，而“一起、並行”尤其是“廣泛、普遍”義，沒有萬物相關的意蘊在內。另外，萬物都在運作，這也勿須老子指出，普通人都能認識到這一通常事實。

再看郭店甲本。“至虛，亙也。守中，䈞也”，直譯就是：達到虛無，恒常；持守內在，深厚。這話要解釋通暢，則只能是達到虛無（之境）應作到長久或恒定，持守內心（之態）要達到深厚，但這有些費解。如要清楚一些，還得結合五千文他處表述和整體意蘊，並經過一番輾轉曲折。虛無與無欲相通，達到長久的虛無意味著永保無欲之境，內心或內在的深厚意謂著達到心靈深處，或者意味著牢固的持守內心，不向外求。總的說來，“至虛，亙也”勉強可通，但“守中，䈞也”卻不大分明。即使結合原文下文“萬勿方 ，居以須複也”也是如此。
或許有人說，“至虛，亙也”是說至極的虛無是永恆的，意即“道”永恆常在。然此見與“守中，䈞也”以及“萬勿方 ，居以須複也”意蘊無關，故不可行。
因此，這裡的“亙”當釋作極盡、終極，與“極”意同。或許原文就是“極”字，因形近而訛（極以亟得聲，音同互通）。而“中”字，當通“盅”或“沖”，但“盅、沖”都是空虛、虛無義，與上文“虛”義有重複。也許可以這樣理解，“至虛，亙也”是說達到極度空虛，“守中，䈞也”是說深深地保持這種極度空虛之境，而不是淺嘗即止，率爾離棄。帛書乙本和傳世本均作“靜”，靜古屬從母耕部，中古屬端母冬部，從韻部來看可以旁轉，但聲紐一個屬舌音，一個屬齒音，似有距離，通假之說稍有勉強，另外古籍中也無例證。
郭店本的“方”釋作一起、共同或者普遍、廣泛（通“旁”）均通。但本書認為此處“方”通“旁”，意為輔助、相依、沿循，表明了萬物之間的相互關係。
“居以須複也”一句，“居”只能是位處和持守義。結合郭店甲本上文，意思是處於或持守極度空虛和深厚空無之境，而來“須複”。郭店本的這個“以”字只可作連詞解，這是因為原文是動詞性的“居”字而不是名詞性的人或物，另外“須”字也是動詞。郭店楚簡整理者將“須”字釋為等待義，在此處是講不通的。無論“居”作何解，等待複歸或等候回歸（須複）均不倫不類。是說處於虛極中篤之境而等待萬物回返嗎？是說靜坐不為（居的蹲坐休止義）而等候萬物回轉嗎？是誰在等待？等待的意義或用意何在？唯一可行的解釋是從理想的統治之道來理解（其他均不通），即達到極度空虛（無欲），持守內心之深之根，靜處無為而等待萬物複返。意即持守大道，萬物自來歸往，這雖然與五千文意旨契合，但與原文表述卻有較大距離，也與原文下文沒有什麼關聯，是引申性變通性的解釋。因而，“須”字恐怕應釋作“顧”，義為查看。
“須”作“顧”，則郭店本與王本等傳世本和帛書本就沒有什麼值得重視的差異了。王本和帛書本等作“吾”，郭店作“居”。“吾以觀其複”是說老子自己以虛極靜篤的方式觀照到萬物的反復興作，“居以顧複也”是說處於或者持守虛極中篤的境域，從而察知了萬物的反復興作，那麼是誰處於虛極中篤的境域呢？這顯然是老子自己。因而，在究竟是誰處於那種境域，究竟是誰察知了萬物的反復興作方面，各本毫無差異。另外，處於那種境域而察知，也就是以那種方式和途徑而察知，於意無別。唯“居”字明確表示是處於或持守那種境域，這比帛書本和傳世本更明晰確定，不至於像後者那樣容易產生岐解，比如有些注家將“以”當成連詞就是一證。
或許有人會對“居”的含義另作解釋，但沒有一個可以通暢。“居”只能是處於、安處義和持守、保持義，意謂處於虛極中篤之境。“居”亦通“據”，據有憑藉、依靠義，或許原意正是如此。若是，郭店本就非常明晰地指明了體認萬物反復生滅的途徑，也暗含著體證大道的方式，與原1章，21章遙相呼應。
那麼，郭店甲本的“中”是否可以理解為中和、中道一類的意義呢？我們認為不可如此理解。一則，上文分析表明，郭店本此段無疑是在指出一種特殊的體證方式，中和、中道義於此不宜。二則，中和、中道義先秦不明顯，此義實與中間、中平、中正義同。

“複”、“複歸”及傳本文字差異的確定：
各本雖有差異，但所有傳本都作“複”字，若能確定“複”的具體意蘊，對於辨析此段文字差異和確立文字含義都有重要作用。
由各本原文下文可知，“複”首先意指複歸其根，這一點毫無疑問。那麼複歸其根是什麼意思呢？這有兩種不同的理解。

其一，複歸不是指事實上的 或物理上的複返還原，不是死滅消散後的回返原初，而是一種象徵性的表述。意思是說，萬物雖然紛紜運作，但都依靠其根本，依賴其根本，雖然偶有出離、但最終都會歸依其根本。正如魚兒有 時躍出水面，但不能永遠離棄水。正如頑皮的孩子，雖然離家出走，但最後還會回來。
然而這種理解 根本行不通。這是因為，
首先，複歸無論當成複合詞意謂回歸，還是當成又一次回去、再一次回歸，在先秦的用法中，基本都是指回返，即回到所由來所從出之處，是指事實行為。
因此，此章的“複歸”應當是事實上 的回返本來，故而此段的“複”字應是指事實上的複返。
其次，“歸”的歸屬、歸附、歸依義在此不通。我們知道，萬物形態各異，生存方式互有不同，他們的根又是什麼呢？草木有根、水中動物也可以認為有根，但是陸地動物呢？狼蟲虎豹，飛禽走獸他們的根是什麼？是指大地天空？是指陽光水氣？還是指“道、一”？這樣的根他們又如何歸屬？怎樣歸附？是說魚蝦歸屬于水？是說草木歸附於根部？是說飛禽走獸歸依於土地或天空？有人會說，歸是依靠、依賴，但此義先秦未見，故不可行。這樣，從“根”的指稱來看，此解不通。
再次，這種理解與原文下文的“靜，命”（郭店本無此段）不相聯屬。難道說萬物依賴本根、歸依本根就“靜”了？就可以“覆命”了？況且，照上面對“根”的分析，可以推定，萬物必定一直依靠其根生存活動（至少是絕大多數時候），因此萬物一直都應當處於“靜”的狀態，一直都在“覆命”，這豈不有些荒唐？
因此，這一理解不可行。但歷來道教內的注釋以及道教外的煉養類注釋，全都以此段作為根據，這都是牽強附會，郢書燕說。詳見後文差異岐解及問題一節。

其二，複歸是指事實上或物理上的回歸、複返，亦即萬物回歸其本來的形式、原初的情態，複返於所從出、所由來之處，實即死亡消解而複歸。上一理解既然不可行，那麼只有此解可行了。具體意蘊見下文。

此段的“複”既然就是指下文的“複歸”（也包括“覆命”，故“複”意謂反復，並不單是回歸），而“複歸“又必定是指萬物回到他們的根源，恢復到他們的本根，由42章、21章、51章可知，要麼就是回返於“道”層面，要麼就是回返於“一、二、三”層面，這些存在層面深隱不顯，不可察知。因此，老子必定是以不同尋常的方式體認到這一事實。從而可以進一步推知“虛極靜（中）篤”就是不同尋常的體認途徑。於是文字差異和具體含義可以得到進一步確定，如下：
各傳世本和帛書本的“以”字必是介詞；各本無論作“至”、“致”都意指達到，“虛”意指心境的空虛；郭店本的“亙”應當釋為“極”（亟、極），與帛書本和傳世本一致，均意指至極；帛書甲本的“情、表”兩字當分別通“靜、篤”（既然已經確定了此段是指明特殊的體認方式，則帛書甲本的“情、表”也略可通。“情”指情意、情欲，與21章“情”相應，“表”有“外”義，“情表”是情之外，意謂無情無意的空無之境。“表”也有“明”義，“情表”是情之明，意謂澄明通明無遮無礙之境）；各傳世本和帛書乙本無論是“靜、靖”均意謂靜謐寂靜；帛書乙本的“督”通“篤”，意指深厚深遠；郭店甲本的“中”當通“沖、盅”，意指空虛，或許也可通“靜”；諸本的“方、旁、並”當理解為依從、相輔（普遍、一起等亦通）；郭店甲本的“居”意為處於、安處，但更應通“據”，意為依據、憑藉，與它本的“吾”在整段意蘊上沒有差異，然清晰明確不易誤解；郭店甲本的“須”當釋為“顧”，意謂察知，此與它本於意無別；諸本的“複”意謂反復，並不單指回返。
此段，本書校訂文基本從王本，作“致虛極、守靜篤。萬物並作，吾以觀其複”。

夫物芸芸：
夫：語助詞，無實義。
物：指萬物，尤指有生命之物。
芸芸：芸：一種香草、香菜。芸芸：眾多，繁多。
員員：郭店甲本。同“云云”。《古文苑·石鼓文》：“君子員員，邋邋員斿（yóu，同遊）”。注雲：“眾多而有禮義也”。有注家釋作周轉，于意未達。蓋前文“複”意謂反復，下文又有“複歸其根”和“覆命”，周轉與之重複且不通。
云云：帛書甲本。同“芸芸”，眾多，繁盛。
𥘟𥘟：帛書乙本。𥘟，字書未見，整理者釋為“芸”。
天道：郭店甲本。文字含義是天之道，當指大道。但郭店本“道”字訛誤，當作“物”。
天物：帛書甲本、乙本。“天”意指自然界。“天物”指自然界中林林總總的各種物類。“天物”在《尚書》中已見，《尚書·武成》：“今商王受無道，暴殄天物，害虐烝民”。孔穎達疏雲：“天物之言，除人外，普謂天下百物鳥獸草木”。但典籍中不常有，當非常用詞，此處“天物”的實際意指與“夫物”無別。

郭店本“天道員員”於此不通。由前面諸章的分析可知，“道”是反復迴圈運行的，單就“天道員員”看，當無錯謬。但此章闡明萬物的反復生滅，前文是“萬物方作”，後文是“各複其堇”，顯然是圍繞萬物進行言述。何況“天道員員，各複其堇”就成了天道反復，分別複返其根，於意乖謬。故“道”字當誤。
本書校訂文仍從王本。
各複歸其根：
各：各自，各別。
複歸：回返，回歸。也可理解為又回歸，再回返。“複歸”詳見原14章分析。郭店甲本作“複”，無“歸”字，意謂回返、回復。
其：代詞，指上文“物”。
根：本根，根源，本源，由來。意謂所從出、所從生之處。“根”是五千文中重要概念，可參閱原6章。
堇（jǐn）：郭店甲本。本指粘土，本字含義於此不通，當通根。堇、根古屬見母文部，同音通假。
亓：帛書甲本、乙本。“其”的異體字。

此段各本文字稍異，但意蘊完全一致。需要注意的是，所有文本都有“各”字，早前有注家疑心“各”是衍文，看來是誤解。對本書而言，這是一個值得關注的重要現象。“各”實際上表明，實物性的存在（以“象”為終極本根）和非實物性的存在（以“情（精）”為終極本真）具有不同根源。生命物的複歸是實物機體的消解和生命本相在一定程度或層次上的還原【即“情（精）”的衍化形式在一定程度上恢復本來情景】。在另一方面，“各”還表明，萬物應當有不同的根源。另一方面，“各”還表明，“複歸”是各自獨立的，不是全面全部的一下子同時複歸。

前面對“根”的追問，已經確定了“根”是指各個生命物的原初、源起、根源、來處，絕非是指可見可感的根部、根據（亦即不是草木的根，不是大自然的水氣土地等等）。而“複歸其根”就是回歸于原初、源起。在42章、21章、14章、51章等章節的分析中，我們知道，整個“道”中有兩類存在，一是“象”，一是“情（精）”，前者是所有實物的本源，後者是所有生命的本真或本源。一個具體的生命物既具有實物性的根源，也具有非實物性的根源。而生命物的複歸，應當就是實物性的身體消解離散複歸於實物，非實物性的存在（“德”，或者說“情（精）”在“道”衍生過程中的存在形式）複歸於原本的情態。

那麼身體消散後，其物質機體是否一定要回返於“道、象”這一存在層面呢？是否一定要成為“象”或者“道中之物”呢？首先，從日常經驗可以推斷：不一定，不必須，不必要。生命物原本是“德”將實物組織起來的有機生命體，生命物的複歸，是“德”與實物的分離，於是生命有機體就不再具有生命跡象、生機活力，成為純粹的實物了。這就是從實物性角度而言的複歸，亦即生命機體成為一堆實物，從而完全遵從實物的本性和方式。其次，由42章“三生萬物”、40章“天下萬物生於有”可知，死亡後的身體，也不是複歸於“道、象”。

那麼，非實物性的“德”或“情（精）”在複歸時，是否一定恢復為“道”中精純無染、純然無欲的情態？是否一定會回歸於本真本始？這老子同樣沒有明確說法。首先，本書推測很可能是這樣：不一定複歸於“道”中精純本真之情態，應當是一種有欲的情態，依然是一種混然有雜的情態。可能正因為如此，才能夠“覆命”，才能夠再行組織實物以形成生命有機體。其次，1章說“常有欲，以觀其徼”，這裡的“觀”是顯示、呈現義，徼是因循、招致、求取義，意思是，若“常有欲”則顯現為對欲的因循，呈現出“欲”所招致求取。準確講，生命本相若常有欲，就會吸納外物，呈現出身體和生命現象。因而，可以斷定，非實物性的“德”在複歸時，必然是回返到具有情欲但沒有物質的有欲之情狀態（綠體字一段是在與佛陀比較時受到啟發，重新審視1章表述後得出的確定無疑的結論）。

因此，“各複歸其根”有這幾種意蘊。其一，實物性的和非實物性的部分分別複返。這意味著二者的分離，亦即具體生命物的死亡。原本一個有機整體的生命機體，不再具有生機活力，其身體成為一堆實物，而表徵生命能力的“德”,或者說生命本相離開了身體，成為有欲的、混然的“情”。其二，萬物各有其根。雖然“道”是所有一切的終極根源，但這裡的根不一定指“道”，更多的是指不同的存在層面。其三，複歸各自獨立，不相聯屬，不是同時全面地複返。
歸根曰靜，是謂覆命：
曰：叫做，稱為。也可視為句中語助詞，于文意無別。
靜：安靜安寧，平息無聲。傅奕本作“靖”。靖有兩種可通之意，一是安定、平定，二是圖謀、思求。靜、靖、淨、情、精等均可相互通假。從生命反復生滅考究，“靜”似乎不甚合宜。也許原文當是“靖”或“情”字。若是“靖”字，可取圖謀、思求義。不過，老子的意思可能是，當生命物死亡後，“德”也就不需要調養身體了，處於一種安寧、休息的狀態，不再煩累了。
是謂：這就叫做，此處意思是：這就意味著、這就是說。是：代詞，指“靜”，亦即指複歸後的情態，不可能指複歸活動、複歸過程，即不可能指“歸根”和“歸根曰靜”。也有一些傳本作“靜曰覆命”，意蘊無別。
複：又，再。此處“複”不可理解為恢復，蓋“複歸”意指萬物死亡，所以“覆命”應是重新組織生命物。
命：生命，此處意謂新生，新成。“覆命”意謂再造生命、重建生命。
老子將複歸後的情景稱為“靜”，一方面，或許是與出顯形態的紛紜繁複之萬物世界相比較而言。深隱層面無聲無息，比較單純單一（見51、42章），此時的“德”亦即“情（精）”的情欲、情意應當也比萬物世界要簡單些。另一方面，應該也是老子的主要意旨，即死前的勞累煩亂不存在了（諸如喜怒哀樂、對身體的調養衛護之類），處於休息、寧靜狀態。無論如何，老子用了“靜”字，那就表示複歸後的情態、情境是清淨的、安寧的。在這種安靜的境域中，新的生命又開始產生了。
帛書乙本此段作“曰靜，靜，是謂覆命”，與王本等意蘊一致。但從文法看，“曰靜”前面似乎有脫文，或當為“歸根曰靜”。帛書兩本（甲本殘四字，整理者的補綴是正確的）同時如此，是兩本出於同一個傳本系統的證據之一。
覆命曰常：
常：恒常永久，固定不變。此指永恆不變的真諦常理。
此句文字含義是，重獲生命、再造生命乃恒常不變之事。實際是說反復生滅是恒常不易的事實，是常道，是永恆之道。
知常曰明：
知：知曉，明白。意謂真正弄懂了，確實搞清楚了。
明：通曉通達，清晰分明。“明”是老子認知論中的重要概念。
不知常，妄作凶：
妄：狂亂，胡亂，荒謬，荒唐。
芒：帛書乙本。本字含義中，茫昧、愚昧、暗昧一類含義（現今用茫字）可通。帛書整理者釋為“妄”。帛書甲本亦作“妄”。
作：興建，興作，創制，作為。此指人的各種造作。
凶：災禍，凶災。

這一段有點費解。知不知道生命的反復生滅這一常理，與妄作有何關係呢？難道說知道了常理就不胡亂造作？以世人通常的見解，既然生命反復興作，輾轉生滅，那麼今生今世瀟灑風流，胡作非為，殺人放火，無惡不作又有什麼大不了的事兒呢？五千文中沒有地獄，沒有審判，沒有主宰所有生命的神靈，因此，明白了這一常理恒道，反而會讓一些人放開手腳大幹一場，成了“知常而妄作”。不過老子說了，“妄作凶”，胡作為非、無惡不作，必然會招致他人的憎恨，從而自招禍殃。妄作者會辯解說，反正生命反復生滅，沒什麼大不了的。但老子又說“沒身不殆”，這裡就有再生時未必進入人類的意蘊，妄作者如果什麼都不怕，那自然可行，可以繼續妄作。

我們還是從老子的陳述來看。
下文有“知常容”，是正面闡述，那麼“妄作”或許是指“不容”。不寬容、不包容，心胸狹窄、睚眥必報、尖酸刻薄、攻訐異端、消滅異己，凡此種種，大約都是“不容”之列。這樣的做派大概多有凶災。另外，“妄作”會不會是指那些企圖長生不老的胡亂行為呢？（五千文有長生之道，方法主要是修德。此處“妄作”是指那些不明真道胡亂作為者）《尚書·洪范》：“五福：一曰壽”，《詩經》中有許多祝壽語，如“萬壽無疆、萬壽無期、壽考萬年、萬有千歲”。活得長久些是人所共求之事，尤其是那些王公卿相。或許老子之前和老子時代已經有了一些胡亂造作以求長壽的行為，老子的“妄作”除了其他意指外，或許也針對這種行為。

事實上，老子的生命反復生衍，具有非常深遠的意蘊。比如生命在根本上無所謂高貴卑賤，由此引出平等寬容。而世人不知常道，或自視高貴，或自甘卑賤，乃至劃分階層，分疏離析。在這種有違常道的觀念指導下，造作事為，轉相孳乳，誠可謂世上本無事，庸人自擾之。又比如王侯將相沒有仙種、並非天意，這對自稱天子、身負天命的帝王是沉重打擊。再比如天子死後也沒有進入神靈之域，這對宣稱周王死後在天帝左右飛來繞去，且能降災賜福的統治階層的信念也具有摧毀之效。總之，大凡這些意蘊下的正面內容屬於不妄作，反面內容屬於妄作。老子告誡說，妄作就有災殃產生。至於會有什麼災殃，我們也不清楚，多半是指當世的承負果報吧。對歷史和現實、人生和社會有所體悟者可自行參證。
不知常而妄作、妄作就產生凶災，以及知常而相輔應和、就導致大順（64和65章等），這兩方面的情形是五千文整體思想中的重要內容，我們在其他章節隨文分析。
帛書兩本均作“不知常，妄（芒）。妄（芒）作凶”，似乎文意更清晰些。
本書校訂文仍從王本。但譯文採用帛書本之意。
知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久：
容：容納，寬容，包容。“容”是五千文中重要概念，其在宇宙自然和生命領域的意蘊參見21章和51章。這裡是人生社會領域的內容，我們主要在41章分析。
乃：副詞，就，才。
公：公正無私，公允公平。《說文》：“平分也，從八，從厶（sī），八猶背也，韓非曰背厶為公”。《韓非子·五蠹》：“古者蒼頡之作書也，自環者謂之私，背私謂之公”。古代王公之稱“公”即是此意。
王：首領，領導，君王，宗主。《說文》：“天下所歸往也”，此說頗合老子之意。五千文中老子正面主張和闡述的“王”，都是理想化的明道行道之君王，是天下自動歸依的首領、自願歸附的宗主。
“王”字，勞健《老子古本考》疑為“全”字。但沒有直接依據，只有兩個旁證。一是王弼注語，王弼注“公乃王”曰：“蕩然公平，則乃至於無所不周普也”，“王乃天”王弼注曰：“無所不周普，則乃至於同乎天也”。據“周普”一詞，勞健認為當是“全”字之訛。二是龍興碑本作“公乃生，生乃天”，“生”字不倫不類，似應是“全”字殘訛。另外，勞健還從音韻論證，“王，生“二字與“天”不合韻，“全”則可。結論是：“今本‘王’字、碑本‘生’字，當並是‘全’之壞字，‘生‘字尤形近于‘全’可為蛻變之驗也”。勞健此說，得到了朱謙之、古棣、陳鼓應、張松如等人的支持。張松如說：“蓋自帛書以來，‘全’字已訛作‘王’或‘生’了”。諸家均未提及敦煌本《老子想爾注》，其語雲：“‘公能生’。能行道公政，故常生也。‘生能天’。能致長生，則副天也”。“公能生、生能天”，與《道藏》龍興碑本一致，似可支援勞說。本書認為“全”字亦通（“容”就意味著不遺棄、不揀擇，“公”則意味著不分疏、不偏執，由此可衍而成為周遍全面之“全”），但應為“王”字，此不詳辨，僅錄之聊備參酌。
天：上天，自然界。意謂與天道相契而能應和自然萬物。
久：長久，永久。

與上文“不知常，妄作凶”一樣，這一段的“知常容，容乃公”也略有費解。明白了生死之常理，人們心胸似乎就開朗一些，這倒沒錯。然而能否做到“容”（包容、寬容，兼收並蓄等等。當然老子也沒有說“知常”就必定會“容”），似也未必。即使做到了“容”，是否一定能夠“公”呢？這大概還是未知數。現實告訴我們，一個能夠兼收並蓄寬容寬厚的人，不一定就是公道公正之人。所以這裡有著邏輯演繹的困境，亦即情理事實的悖謬。
然而，我們完全不必鑽進邏輯演繹的圈套，不必陷入情理事實的阨阱。生命世界和人生社會的複雜繁難，紛紜多變，使得任何真道常理全成空中樓閣，僅供瞻仰和憧憬，更不用說那思想遊戲的邏輯演繹。即便以宗教的大能，也沒有阻擋生命之執著，生活之渴望。幾大宗教中，基督教和伊斯蘭教宣稱信仰者死後審判和天堂美景。然而以天堂之美妙，竟沒能誘惑現實中苦難困厄者一步登天、進入永福。而以死後審判的嚴格和地獄痛苦的淒慘，也沒能阻撓寡廉鮮恥、爾虞我詐者洗心革面。類似“信我者生，不信者亡”的簡易教條，既未使惡者更惡，變本加厲；也未使善者更善，歷久彌堅。佛教信仰生死流轉、業報相續，但卻沒有使走投無路者立刻入死而重新來過，更沒能使得相互傾軋、胡作非為者改惡向善。眾生芸芸，仍複以其性情在世間沉浮，為周遭情勢驅使。

因此，我們無須為老子這類表述與歷史現實的不全一致而費心勞神。一方面，老子說出的是一種可能性、可行性，而不是必然性，必須性。是一種可以通行的路徑，而不是唯一可行的途徑。是可選擇，不是無可選擇。五千文關於人生社會的許多表述都是如此（如77章天之道和人之道的分疏悖謬，23章“同於道、同於德、同於失”等等）。另一方面，在老子那裡，他認為他所指出的道路是一條康莊大道，從此道而行就暢通無阻，沒有或少有坎難（如53章“大道甚夷，民甚好徑”）。至於是否如此，人各有見，而達者自知。再一方面，從下文“公乃王”看，這裡其實是講給有志於依道而行且獻身於社會公眾的人物聽的（如13章“故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可讬天下”），也是對當時的王公進行勸導指教。五千文被稱為君人南面之術，就源於此類內容。最後，知常而容、能容而公的情況，比不知常而容、不能容而公的情況要大大超出，而前者當更堅定、更執著、更不易改變遷移。這是從不自覺到自覺、從蒙昧到覺悟、從無知到洞明的進階和躍升。

“公乃王，王乃天，天乃道，道乃久”容易領會得多。公平正直、無私不偏者，人們自然原意與之往來。孔子說：“德不孤，必有鄰”，這是很有見地的，也時常符合社會現實。既然人們願意與之往來，就可能推舉他作為他們團夥的頭領，推而廣之，或許就成了天下自願歸往的首領，而這就是天下王。此王效天為法（25章“人法地，地法天”），與人情民生、天地自然順應和合（64章“輔萬物之自然“），再進而奉行大道，與道相合。如此作為，則國運長久不衰，國家長治久安（59章“有國之母，可以長久”）。當然，對那些無意于治國平天下的山林之士、煉養之人，如能依道而行，也可平安無事、終身不殆，或者長生久視，沒有危殆。

這裡需要注意，“知常容，容乃公，公乃王”一段，是由知曉生命常理開始直至天下之王，這都屬於人生社會領域，是由個體生命到社會組織的逐次推進。“王乃天”則由社會領域步入天地自然，蘊涵著天人關係，即人類與大自然的相處。如何相處，原文這裡沒有任何闡述，但由其他章節完全可以確定，這就是效法、順應、協調、和洽，而不是支配宰製、奴役榨取與悖謬亂來。這一點除了上面所述的25章、64章之外，也可參考本書對21章、39章、42章和51章等章節的分析和結論。然而老子並沒有止步於天人和睦相處，“天乃道”則進一步躍升至終極本根之大道。依道而行、與道合同，這才是最高境域，最終指歸。於是就與“道”一樣，可以長久，並且也沒有危險、困厄、災殃、毀壞。現代人對天人關係應當有深刻體驗，因此也會對下文“沒身不殆”能夠有所領悟。

也許有人認為“王乃天”只是說君王應當像天地自然那樣行為處事、治理國家，並不蘊涵著天人關係、天人和諧等內容。這個看法初看也有道理。但既然是像天地自然那樣行事治國，那就包含了向天地自然的取法、效法，而這必定屬於天人關係的內容。此外，從天地自然所取之法，必定不會與天地自然的理則相衝突悖謬，這就意謂著至少在理則軌度方面是天人合一，天人一體。更主要的是，人們從天地自然那裡會得到什麼具體的法式真經呢？五千文中，直接闡述天地和天的有十多個章節，如5、7、9、23、32、67、68、73、77、79、81等，這些闡述都是人所效法的具體內容。這些內容中，沒有任何與天地自然可以衝突悖謬，乃至支配主宰天地自然的情況，也沒有任何可以導致與天地自然衝突不協調的內容。因此可以推定，不僅在理則方面是天人合一、天人一體，而且在事實方面也是天人和睦、不相背離。
本書認為，“王乃天”蘊涵著天人關係，即天地自然與人類的一體與和諧。實際上，即便老子這裡的表述沒有蘊涵這類情況，我們從其他章節也完全可以得出同樣的結論。
沒身不殆：
沒：淹沒，消隱。
身：身體，軀體。
沒身：“沒身”一詞，在先秦已見。《禮記·內則》有“沒身敬之不衰”、“沒身不衰”，《晏子春秋·卷四·內篇問下第四》：“君之善足以沒身，不足以及子孫矣”，這都是終身之義。
殆：危險，敗壞。
沕（mì）：帛書甲本、乙本。潛藏，隱沒。帛書整理者釋為“沒”，實則“沕”亦通。
怠：帛書甲本。疲困，倦怠，敗壞。帛書整理者釋為“殆”。帛書乙本也作“殆”。

歷來注釋中，“沒身”有兩解。一是終身，即直至死亡。二是死後。
第二解主要是道教內的解釋。《老子想爾注》：“太陰，道積練形之宮也。世有不可處，賢者避去讬死。過太陰中，而複一邊生像，沒而不殆也。俗人不能積善行，死便真死，屬地官去也”。這是最明確肯定的解釋。其他注釋都說的雲山霧罩，隱晦不明。但總的來看很少有注家釋為死後義。
《想爾注》的解釋顯然不合老子之意。生命物死後的情態，五千文中沒有直接闡述。但由老子“複歸其根”可知，非實物性的存在（亦即“德”，或者“情（精）”的衍化形式、有欲形式）也是複返于原初的形式，即具有欲念的“情（精）”。《想爾注》的“死便真死，屬地官去也“，無論作何理解――是全部化為塵土，還是其魂靈為地官所掌控――均與老子之意不相合。也就是，在老子這裡，只有實物性的身體可以死後屬於“地官”（《想爾注》的地官大概是指地府、黃泉的主宰者，或者說土地的掌管著。我們這裡借指土地、實物），繼則化為塵土，並按照實物的本性繼續活動和存在。而非實物性的“情（精）”則複歸於原初的形式，繼續組織新的生命物。並不是全部歸於塵土、成為實物。

但五千文沒有否定鬼神魂靈的存在（詳見原60章），那麼“沒身不殆”會不會是說死後（鬼魂）沒有危殆、凶災呢？會不會是說離開身體的“德”，亦即“情（精）”沒有凶災禍患呢？換言之，是不是說一個人生前依道而行、與道合同，不僅一生中沒有災患，並且死後也沒有災殃呢？我們認為單就此章的“沒身不殆”來看，這一可能性不大。這是因為，此章“複歸曰靜，靜曰覆命”，已經明確表示複歸後的情景是寧靜、安寧，這一情景是所有生命物共通的，不是與道合同者的（容、公、王、天、道）特享境域。因此，無論生前是否與道合同、依道而行，死後都是同樣的境況即“靜”，並且絕大多數都會繼續“覆命”（之所以說絕大多數，那是因為，有可能存在不再重生、覆命的情況，比如完全徹底地回復成本真精純的“情（精）”，絕滅欲望而“常無欲”）。由原文“靜”和“覆命”，我們看不出任何危險凶災的情況或隱語。因而，這裡的“沒身不殆”不含有死後也沒有災患的意蘊。也就是說，僅從此章而言，生前的作為和心境，與死後的境況沒有直接關聯。

雖然如此，卻並不意味著死後一了百了、毫無凶災，並不意味著死了就徹底超脫、一片坦途。這是因為，就五千文整體意蘊而言，所有的存在都依靠“道”（也包括“一”）而生存，順“道”合“道”則昌，逆“道”離“道”則凶。如39章“神得一以靈”、“神無以靈將恐歇”，60章“以道蒞天下，其鬼不神”，23章“同於道、同於德、同於失”，30章和55章“不道早已”，59章“重積德則無不克”，62章“道者萬物之奧”，79章”天道無親，常與善人”。這些表述從不同角度、不同方面闡述了依道而行和背道而馳的不同結果。僅就這裡死後的情況說，依然如此。無論死後成為神靈，還是成為鬼魂，也依然是順“道”依“道”則無災殃，逆“道”背“道”而有禍患。無論死後是重組生命還是進入另外的存在世界、存在層面而生存，也依然是順“道”依“道”則平和長久，逆“道“背”道“則危殆短命。沒有什麼能逃得出“道”的“魔”掌、手心，誠可謂“天網恢恢、疏而不失”。
所以，此處“沒身不殆”雖然沒有死後也無危殆的意蘊，但卻絕不意味著五千文主張死後無災殃禍患，絕不意味著死後真的進入光明大道，一任逍遙。仍然是順道而昌，悖道而亡。
事實上，由於生命是反復生滅的，而覆命、再生時，生於什麼生命形態，是不固定的，老子的沒身不殆，應該就是指再生時的生命形態。可能胡作非為者，再生時就很難或者說不一定再生於人類，這才是“殆”，才是最大的惡報。
或許有人會說，生前依道而行，沒有災殃，則死後也應當是沒有災殃。這個問題我們在後文差異岐解及問題一節分析。

第一解最常見。此解道教內的注釋，主要是與“道乃久”等前文結合起來闡述。有說煉身養形，可以與道終始而長久的，有說與天、道合同並與天、道一樣長久不衰的。蒙文通輯李榮《道德經注》：“沒，終也。與天為期，與道同久，終於此身，永無危殆也”。道教外的注釋也有與此一致者，河上公雲：“能公能王，通天合道，四者純備，道德弘遠，無殃無咎，乃與天地俱沒，不危殆也”。這兩家可算此類解釋的代表。總歸是，沒身就是身死形散、是終身，是由生到死的終生、一生，但這個終生時間段很長罷了，與長生不死的信念和追求相通。道教內的注釋中也有不從修煉養生而言者，這就與教外注釋一致。司馬光《道德真經論》：“虛則無所違據，靜則無所侵犯，何危之有？”，何道全《太上老子道德經》引陳摶語：“人能得此常道，則終其身無非道也，又何殆乎？自天子以至庶人皆然”，這都是說只要依道而行，此生終身不會有危殆。
本書認為，這裡的“沒身”當指終身、終其一生。如果有人認為同時包括了死後，也可行，與五千文整體意蘊沒有衝突。

三、校定及譯文
致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀其複。夫物芸芸，各複歸其根。歸根曰靜，是謂覆命。覆命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。沒身不殆。

達到至極空虛之境，持守深邃靜謐之態，萬物相依運作，我據此察知了 他們反復生滅之情。萬物雖繁複多樣，但都各自回返本根。回返本根之後，就清淨安寧，在清淨安寧中 重建生命。
出生與複返，如此反復迴圈，就是永恆不變的生命真理。
知曉生命真理 就是明通洞達。不明此理，就是昏聵愚妄，昏聵愚妄就會胡亂造作，這樣就產生凶災。知曉生命常道 就能寬容廣包，寬容廣包就能公正無私，公正無私 就會天下歸附而成君主，既成君主則當仿效並順應天地自然 以達致和諧（和睦相處、天人合一），既已天人和諧 則更應依道而行、與道合同，如此就能長久不衰，終身沒有危殆敗壞。

四、章句詳解
本章內容豐富，意蘊深遠，是道德經中 十分重要的一章。大致可分為三方面，
一是“致虛守靜”這種特殊的體證 認知方式，
一是永恆不變的、反復生滅的生命常道，
一是達生符命進而順天合道的處世治國之道。
心境空明，身體安靜，沒有絲毫意欲情思，不具任何活動興作，全部身心處於極度虛靜之境。這就是老子體證大道真相、體認生命真理的獨特方式。
由此，老子洞明瞭生命處 於反復生滅、迴圈不已的永恆過程中。
出生與複返，顯相與隱沒，死亡與重生，就這樣往復周轉，並隨著道的衍生、宇宙的歷程而載沉載浮、遷移流轉。
懂得了生命常道，就會心境開朗，從容處事，寬容並包，無所厭棄。
能寬容並包，就會在不同的存在事項中 公允和洽地處理對待，如此天下樂於依附。
天下既然自願歸依，則應當仿效天地之道，自然無為、無私無欲、和靜不爭、周普不遺。
如此則天人和睦、天人合一，進而與道合同、依道而行。於是天下太平，永無危殆。

致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀其複：
虛指心境空虛，不含有任何內容。沒有情思、沒有欲念、沒有執著、沒有窒礙、沒有想像、沒有觀瞻，是一片空明虛無的境域。靜指身體安寧、沒有舉動，同時也指心靈沒有任何活動、沒有任何興作，整個身心處於靜謐息止的狀態。這樣的虛靜情景，如果能達到最頂級、最深邃，並且保持不變，你就會有前所未有的體驗、體證。這是老子獨特的觀察體認方式。正是經由這種方式，老子不僅洞明瞭宇宙本相和生衍歷程，而且體認了生命真相 和迴圈反復的生衍常理。我們必須注意，致虛要達到極致，守靜要達到深厚，否則還是不能體認大道真相、洞悉生命本真。這大概需要一個修持過程。不是呆坐一處、眼睛一閉就完功了。

萬物是指生命物，或許這裡只是指動物。“並”意謂相輔、依從，“萬物並作”，指明了萬物之間的相互依賴、互有關聯的情況。萬物紛紜複雜、情態多樣、交相作用、相互依從，這樣的森羅萬象如何把握其真相、瞭解其真理？我們常人想起來就頭大如鬥，更不用說考究真理了。但是老子告訴我們一個出乎意料的法門妙道，這就是上面的“致虛極，守靜篤”。老子說他就是達到這樣的情境，從繁雜的萬物興作中，體察了生命物反復生衍、相互關聯的實情。

本章中，“致虛極，守靜篤”，只涉及到體認生命真相，但我們可以斷定，“致虛極，守靜篤”同時也是體證大道、洞悉宇宙真相的方式。原21章中，老子闡述的“物象情（精）信”也必是在此境域中體證到的。換言之，整個五千文中的“道、德”，“物象情（精）信”，亦即關於宇宙自然、生命存在的諸多情形，都是在此奇特的境域中體察、直觀到的。絕不是往舊及現今研究者胡思亂想、不明究裡而認為的：老子是猜測、想像，或者為了闡揚自己思想觀念而有意生造、故弄玄虛。

也許你對老子的“致虛極，守靜篤”抱持懷疑態度，也許你根本不承認有這種境域，或者認為即使達到這樣的境域也不可能有所直觀、體證，那就請你自己去修行一番以明究竟。你也可以乾脆認為老子不過是做了個怪夢罷了，那就請你做個好夢，並將夢境描述出來，以供我們查考、參驗。

夫物芸芸，各複歸其根：
萬物各具情態、形狀殊異、性徵不同，但全都會複返其本根，回返于原初的境況。在21章、51章等章節，我們已經確定，生命物是“德”【“道”中“情（精）的有欲形式】將纖細實物組織起來形成的生命有機整體。因此，一個具體生命物，可以分解為兩大類存在構成有機體。一是實物性的存在（以“道”中的“象”為終極根源，具有自身的特性和機理），一是非實物性的存在【以“道”中的“情（精）”為終極根源或本真】。“各複歸其根”就是指兩類不同的存在各自回返其根源。於是，身體成為單純的實物，不再具有生機活力，不再具有生命跡象和特徵，歸屬於實物領域，並依據實物的本性而繼續活動。而“德”則脫離身體，或者直接恢復成“道”中那樣的精純純粹之“情（精）”，但更可能的是複歸為宇宙生衍中的“情（精）”，後者當是具有情欲的存在，至少不是非常精純純粹的本真情態，這是確定無疑的。
萬物的複歸就是萬物的死亡，是生命有機體兩大類存在的分離。實物性的歸屬於實物，非實物性的回返為非實物。

歸根曰靜，是謂覆命：
萬物複返本根之後的情形，老子用“靜”來概括其特徵。這恐怕主要指“德”這一非實物性存在的特性（當然，實物性存在，比如單純的身體也可以認為具有“靜”的特點）。“靜”意指靜謐安寧、不吵雜、不喧鬧，沒有相互間的勾結追逐，你爭我奪，相互吞食，爾虞我詐，憂愁煩悶。有點“跳出三界外，不在五行中”的清淨意味。但是這種“靜”絕不意味著死寂靜止。在這種“靜”中，“德”又開始重新“畜、容”（51章、21章），再次組織纖細實物、形成生命機體，從而又出顯於天地世界，可見可感，於是開始又一輪生存活動。“覆命”就是再生，就是重生，就是重組生命。“覆命”意味著反復生滅。

覆命曰常，知常曰明：
這個“覆命”與上文的覆命略有不同。當指反復歸根、反復新生的迴圈過程。生命的反復迴圈，是永恆不變的方式，是常道真諦。懂得了常道真諦才可以叫做“明”。“明”意謂明通洞明，沒有窒礙遮障，猶如陽光之下晴朗天空，是真正洞曉無疑、通達無遮的知識狀態和心靈境界。

不知常，妄作凶：
不明白常道，世人的作為往往就是胡亂造作。不懂得真諦，世人的心欲通常就是荒誕不經。而這樣的荒謬和胡來就會有凶災禍患，不僅自身受損，也旁及他人受害，還可能遺禍將來，殃及後人。因此，讓我們趕緊按照老子的指示“知常”吧，如此少造孽、多順暢。
“知常”而“輔自然”、“襲常”，和“不知常”而“妄作”、“敢為”，是五千文整體思想中的重要內容，此不細述。

知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆：
懂得了常道真諦，就心境坦然，心胸寬闊；就可以從容處事，寬厚待人；就可以兼收並蓄，沒有偏執，沒有揀擇，無有遺棄。這聽起來很美妙、頗動聽。但是否真能做到這些，還是要看各人自己的抉擇了。人的情志意欲非常古怪不測，有些人明明知道前面是懸崖，但還是昂首闊步，一腳踏空。有些人就是撞上南牆也不回頭，似要將牆撞開大洞方才甘休。所以儘管老子苦口婆心，諄諄教誨，想必應和者廖寥，不信者多多，訕笑者蜂擁而至。對此老子自己有著清醒的認識，也有深切的經歷。見41章、53章、20章等。

無論怎樣，我們還是按照老子的意思繼續分析。一個能像上面所述而從容寬厚，沒有偏執的人，其處事待人就能夠或者說更容易公允平正、公道不偏，不容易成為偏心斜眼、小肚雞腸的傢伙。這樣的人，世人自然原意與他往來，推戴他、舉薦他，於是該人就成為眾望所歸者、民眾歸附者，成為首腦、領頭者。這就是五千文一貫主張的天下王。顯然，思想中的設計、情理上的必然，往往在社會現實中成為鏡中花、水中月。所以老子的天下王、聖人王一直儼然一枕黃粱，從未實現。

既然公眾擁戴，成為首領，那麼絕不能就此止步。此時，該人已經是蒼生福祗所系、擔負著天下民意寄望，因此更應當向天地取法、與自然萬物融洽相處，從而天人和合，不相悖謬。如此整個社會乃至人類才可以順暢無患、昌盛無災。“公乃王”指涉社會國家，以公道公平治理社會，是此句的意蘊。“王乃天”指涉天人關係，涉及到國家的長久順暢。因為，社會團體仍以生存為指歸，生存必然涉及自然界。依順自然萬物之理而為，而不是胡作非為、悖謬天地自然，這才能使得社會更好的生存、活動。“知常、知常而為”，和“不知常、不知常而為”，兩方面的情況在五千文中屢見不鮮（參見上文的有關分析），是道德經的基本思想。所以，“王乃天”不僅意味著向天地取法來處事治國，更重要的是天人合一，人類社會與大自然的和睦相處。

不僅如此，需要更進一步昇華於“道”的境域。這才是終極法度、最高理則，是最終依據和指歸。能夠依道而行、與道合同，那麼就會長治久安，永無困厄和災患。至於如何依道而行，五千文中比比皆是。也是本書後面人生社會領域著重分析的內容。

由“知常容”到“公乃王”是從個體自覺自修到國家社會治理的拓展，“王乃天”則是由人類社會到天地自然及二者融洽相處、不相悖謬的進升，“天乃道、道乃久”則是昇華到與終極本根的大道合同之境。是非常嚴密的由點到面、由面到層、進至終極永恆境域的逐漸擴展和躍升。類似這樣的演繹，五千文中也有一些，我們在人生社會內容裡隨文分析。
悲哀的是，老子指出的光明大道幾乎無人踐行，他的康莊大道上兩千多年來荒無人跡。或許當人們碰得頭破血流，走投無路之後，老子之道才有可能被人類所重視和踐行。

五、基本概念
本章出現的基本概念和重要概念較多。“虛”、“靜”（指致虛守靜的認知方面的內容）、“複”（包括複歸和覆命）、“常”、“知常”、“明“、“容”、“公”、“王”、“天”、“道”等。其中“致虛守靜、知常、明”屬於認知論以及煉養論內容，我們放在本書老子認知論、老子生命論、老子煉養論等章節分析。“容、公、王”屬於人生社會內容，此處不談。這裡只說“複”。

複：反復迴圈、周而復始。這裡所謂的“複”僅指生命的反復生衍，包括了“複歸”和“覆命”兩種情形。“複”有這幾方面意蘊：
其一，反復。意指生命物複歸和覆命、或者說出生入死（50章）的迴圈不息。這是生命常道、生命真諦。
其二，複歸。實即生命物的死亡。是生命有機體中實物性存在和非實物性存在的分離，可以簡單看成“德”與“身”，或“情（精）”與“物”的分離。實物性存在歸屬於實物，並按照實物本性存在和活動。非實物性存在回歸於非實物的“德”，即“道”中“情（精）”在大道衍生中的嬗變形式、有欲狀態。每一個生命物的複歸都是單獨的各自的，並不連帶其他生命物。
其三，覆命。意謂再造生命、重組生命。實即複歸後的“德”重新吸納實物、組織實物、形成新的生命有機體。需要注意，新的生命機體的情態依然是“勢成之”，可參閱51章。


六、差異、岐解及問題
本章文字差異雖多，但意蘊一致，沒有造成值得重視的意蘊分歧。只在“並、方、旁”的解釋上，本書認為當作相輔、依從義，但這無關宏旨。詳見前文注釋辨析部分。在理解分歧方面，往舊許多注家將“各複歸其根，歸根曰靜，是謂覆命，覆命曰常”理解為長生久視之道，當成煉養法門、長生之術。本章還涉及一個問題，就是“沒身不殆”是否蘊涵著死後的情形，或者這樣講，五千文整體意蘊中有沒有涉及生前作為與死後情境的關聯？如有，會是怎樣的關聯？

先看理解分歧。
“各複歸其根”被理解為回返本根，這倒沒有問題。關鍵是注家認為，這個回返不是事實上的回返，而是人在心境和行為上與本根契合，按照本根的方式修行養煉，如此就可以長久不衰、長生不老。然則本根又是何等情形？這就是下文的“靜”。於是“歸根曰靜，是謂覆命”被理解為心身靜謐，亦即“虛極靜篤”，在此情境中可以再獲生機，生命機能得以修整、修復，從而延年益壽。綜合起來是這樣，“複歸其根”就是“致虛極，守靜篤”，就是進入本根那樣的“靜”的情境，如此重獲生命機能、長生久視。對此理解，有兩點需要闡明。
首先，這個理解根本不合此處表述，也非老子之意。此章明確是講萬物複歸其根，是在闡明反復生衍的生命真諦。萬物儘管包括了人，卻不僅僅是指人。雖然五千文時常用萬物的情形喻示人的情形，但此章顯非如此。而萬物的複歸必定不是心身與本根的契合，不是按照本根的方式去作為與生存，故而只能是事實上的複歸（詳見前文分析）。因此，這種理解是穿鑿附會。實際上除了此章之外，還有許多章節的表述都被曲解，如52章“沒身不殆”和59章“長生久視之道”等等。
其次，這種理解雖然是曲解，但在生命煉養的方法和途徑上卻是正確的，符合老子之意。算是陰差陽錯、歪打正著的一種巧合，錯入名山，偶得寶歸。具體見本書生命煉養一章。

再看“沒身不殆”。
此句亦見於52章，52章的意蘊與此章相通。此外還有44章和32章的“知止不殆”，意蘊與此章和52章有關聯。
此章的“沒身不殆”必定是指一生、終身，不包含死後。這是因為，從“容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久”的意蘊來看，必是指生活處事和為政治國。顯然，如此作為的人死後，他的作風隨之泯滅。死去的他並不能保證在世時的這種情況會持續下去，除非後繼者也是如此作為，但這已經與他無關了。
這裡要探討的其實是另一個問題，即生前的作為（包括各種心行、造作）與死後的處境（包括再生前的處境和再生時的情境）是否有關。前文已經確定，死後的非實物性存在，亦即“德”(或者說“情（精）”非本真的存在形式)，必定也是“順道而暢，悖道而危”的情形。所有的存在，只有合乎大道、依道而行，才能沒有危殆，才能長久持續，這是無法逃脫的法理、準則（當然，希望產生危殆，不願長久的可以排除在外）。但是，死後的“順道而暢，悖道而危”並不涉及生前作為與死後處境的關係。
五千文中老子對此的闡述很少，即使考慮到隱含的意蘊，也是寥寥無幾，並且不甚明確。具體分辨見本書生命論、煉養論等章節。