公案很難懂

[新老怪]

原56章 1
一、原文 1
二、注释辨析 2
三、校定及译文 7
四、章句详解 7

原56章
一、原文
王弼本：
知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門，挫其銳，解其分，和其光，同其塵，是謂玄同。
故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤。故為天下貴。

傅奕本：
知者不言也，言者不知也。塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。不可得而親，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而貴，亦不可得而賤。故為天下貴。　

郭店甲本：
智之者弗言言之者弗智𨳮其𨓚賽其門和其光迵其 其 解其紛是胃玄同古不可得天新亦不可得而疋不可得而利亦不可得而害不可得而貴亦可不可得而戔古為天下貴
知之者弗言，言之者弗知。閉其兌，塞其門，和其光，同其塵， 其 ，解其紛，是謂玄同。故不可得而親，亦不可得而疏，不可得而利，亦不可得而害，不可得而貴，亦可不可得而賤。故為天下貴。

帛書甲本：
□□弗言=者弗知塞亓悶閉亓□□其光同亓𡑁坐亓閱解亓紛是胃玄同故不可得而親亦不可得而疏不可得而利亦不可得而害不可□而貴亦不可得而淺故為天下貴
知者弗言，言者弗知。塞其悶，閉其門，和其光，同其塵，挫其銳，解其紛，是謂玄同。故不可得而親，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而貴，亦不可得而賤。故為天下貴。

帛書乙本：
知者弗言=者弗知塞亓㙂閉亓門和亓光同亓𪋻銼亓兌而解亓紛是胃玄同故不可得而親也亦□□得而□□□得而○利□□□得而害不可得而貴亦不可得而賤故為天下貴
知者弗言，言者弗知。塞其㙂，閉其門，和其光，同其塵，挫其銳而解其紛，是謂玄同。故不可得而親也，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而貴，亦不可得而賤。故為天下貴。

二、注釋辨析

知者不言，言者不知：
知：知曉，明白。知者：意謂真知灼見、洞曉分明者，這裡當指洞明大道者。
言：言語，述說。此意謂多言、巧語等各類張揚雜多的言辭。

曾有好事者以為，“知者不言”是說曉得的人不講述、不言及。
然老子就是知“道”者，他不說誰 又能曉得大道呢？他們還認為“言者不知”是說講述的人、言談的人並不曉得。然而老子不是也絮絮叨叨地 說了五千多個字？
即便嚴格遵照“言”的言說義，我們從41章可知老子在當年 也是給別人講述過。
自《莊子》之後，一般都認為老子的1章“道，可道，非常道。名，可名，非常名”是說大道不可用言語講述，流風及於今日，但都是誤解 或誇大其辭。
言語自然不等同於實在，語言世界的概念圖景自然 也不同於真實世界的事實圖景，這事兒用不著哲學家思想家們教導。
大道深隱玄奇，作為實在，大道與經驗事實 毫不相類。今日借助於科學和技術的發展，人們已經能從粒子世界的情景 推想大道的情形，古人限於知見，自然不易體味 老子的一些表述。
對於“知者不言，言者不知”一句，如果按照好事者的解讀，我們還可以進一步 拘執于原文表述，那就是知曉的人 永遠不講話，變成啞巴了。
講話的人永遠不知道，什麼也不明白。所以這種解讀 只能是閒聊的玩笑話題。
郭店本出土後，有人認為“智（知）之者弗言，言之者弗智（知）”是說，知道那東西的不說他，說那東西的不知他，此解與上文一樣不可行。
那麼此句之意果為何者？很簡單，知曉的人 不會多說，更不會亂講，絕不會口若懸河、誇誇其談。
何以故？這是因為知曉大道的人明白，至關重要、最為根本的是踐行，不是講述論辯，是起而行之不是坐而論道。由此亦可明白，為何老子總說無名、無言、不言。大道在於踐行 而不在於言論。統治者依道而行，其效用比口吐蓮花、千方百計要好得多，修道者也同樣。實踐、修持是五千文的突出特質，這實際上也是傳統文化的特質，是傳統思想家的常見主張。
生活中我們也常能發現，那些真正領悟了、確然明白的人 不會對該事項唾沫橫飛、巧言善辯。反之，那些滔滔不絕者 似乎總有些稀裡糊塗，但這並非老子此處之意。老子的“知者”指的是知曉大道者，而不是別的物事，這從下文可以斷定（如玄同）。

塞其兌：
塞：堵塞。
其：代詞，指代所有人。52章也有此句，在52章主要指統治者。此處由下文看，主要指民眾。然由經文上文看卻指有道者，有道者在五千文中是所有人效仿的榜樣，因此，這裡的“其”當指代所有的人。下文注釋中我們主要從統治階層、治理之道分析。
兌：孔洞，空穴。此指口舌，意指言語論辯。
智：郭店甲本。通“知”。詳見52章。
賽：郭店甲本。通“塞”。詳見52章。
𨓚：郭店甲本。通“兌”。詳見52章。
悶：帛書甲本。本字含義不通，或為“閱”之誤。有研究者釋為“兌”。詳見52章分析。
㙂（duì）：帛書乙本。本字含義不通，當通“兌”。此字《說文》未收，《玉篇》有，義為隔牆。

閉其門：
閉：關閉。
門：門戶，門徑。意指欲念情志和智謀心機，見52章注釋辨析。
𨳮：郭店甲本。同“𩰎”（xuàn，測試力士的錘），本字含義不通，整理者釋為“閉”。

“閉其門”意指盡可能減損和弱化欲望情意，不要作苛細繁雜的分辨（尤其是價值評價方面），更要放棄智謀心機。參見52章。

“塞其兌，閉其門”與52章重出，詳見52章注釋辨析部分。兩章結合起來，就是老子對人生社會領域的比較完整的主張之一。這就是統治者 和民眾共同“塞其兌，閉其門”，並且統治者是主要的，應率先為之，然後為民眾所效仿。此句許多人都作了錯誤釋讀。
可是除了統治者 自我修持這種方式之外，還有什麼方式 塞民眾之口（言語），又如何閉民眾之門（欲念、智計）？是像西周厲王那樣“得衛巫，使監謗者，以告，則殺之。國人莫敢言，道路以目”，還是像明朝東廠、西廠那樣，嚴加整飭？顯然這絕非老子的主張。
其實，五千文對此多有闡明，如3章“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂”，這就是說統治者 不去提倡、崇尚那些能夠“開其兌、啟其門”的東西，不對民眾進行這方面的誘導、刺激，這就做到了“塞其兌，閉其門”。有人會說，總有一些民眾自發的“開其兌，閉其門”，對此，老子洞若觀火，所以37章雲：“化而欲作，吾將鎮之以無名之樸”，用這種化導、懾服的方式去消解之。
“塞其兌，閉其門”不僅是治理之道，同時也是自我修持之道。

挫其銳：
挫：摧折，磨損。
銳：鋒銳，銳刺。
：郭店甲本。字書未見,或可讀作“剉”。整理者：“簡文待考”。諸家釋文不一，此不煩舉。
：郭店甲本。字書未見。諸家釋文不一，此不煩舉。
坐：帛書甲本。本字字義於此不通，當通“挫”。
銼：帛書乙本。磨損，打磨。
閱：帛書甲本。本字字義於此不通，整理者釋為“銳”。“閱”古屬喻母月部，“銳”古屬定母月部，均由“兌”得聲，音近可通。
兌：帛書乙本。本字字義於此不通，整理者釋為“銳”。“兌、銳”為古今字，早先鋒銳義通作“兌”，後加金字旁以區別。

解其分：
分：分開,分離。王本“分”字與“解”字之義不諧，此通“紛”。糾紛，爭執，雜亂。蔣錫昌列有作“紛”者30多家，帛書兩本亦作“紛”，本書校訂文作“紛”。
解：解開，消解，消除，化解。

和其光：
和：調諧，融合，協理。
光：光亮，光輝。

同其塵：
同：彙聚，會合。
塵：灰塵，塵垢。
迵（tóng）：郭店甲本。本字含義不通，整理者釋為“同”。
：郭店甲本。字書未見。整理者釋為“塵”。
𡑁：帛書甲本。字書未見，整理者釋為“塵”。
𪋻：帛書乙本。同“塵”。

“挫其銳，解其分，和其光，同其塵”，此段與4章重出，可參閱4章分析。帛書本出土前，曾有個別研究者認為是衍文，但帛書本出土後則確證當為原文。4章此段是對大道作用的闡述，屬於宇宙自然論內容，本章此段則指涉人生社會領域，非常明確地指明大道運作方式,與為政治國之道和人生處世之道的一致性、統一性。是25章“人法地，地法天，天法道，道法自然”這一原則的具體貫徹，也是大道理則在人生社會的具體運用。

是謂玄同:
玄：深隱、深奧。實指深隱不顯的”道、一”存在層面（關於存在層面，見42章分析）。
“玄”是五千文中 獨特而重要的概念，具體分析見1章。此處可作兩解，一是按照1章“同謂之玄”，將“玄”當成深隱不顯的存在層面，亦即“道、一”，此時“同”意指會同、偕同，融通、同一。
“是謂玄同”即“是謂玄之同”，直譯即這就叫做深隱層面的偕同、會通。
二是將“玄”當成形容詞，意即深奧，“是謂玄同”直譯即這就是 深奧的偕同、融通。
結合上下文來看，兩解於意無別。
第二解雖然從字面看不出“道”、“一”來，但由4章可知，原文前文 乃是對“道”的闡述，“是謂玄同”緊承上文，顯然是對“道”的進一步闡明，故“是謂玄同”意思無非是“這就是深隱不顯的大道之‘同’”。所以兩解於意無二，從文法說當以第二解為是。
然則“玄同”又是怎樣的偕同、會通法呢？僅從此章表述，那就是“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”。對宇宙自然論而言，是調諧、會通、合同，對人生社會而言 也是如此。
下文中，老子又對“玄同”在人生社會領域的 確切意旨作了進一步的補充說明。
同：偕同、會通、同一。“同”的辨析參見1章。

結合上文和52章，“玄同”是對大道的描述說明，在此有這幾方面意蘊。
首先是同等。所有一切在大道這裡都是平等無別的。大道對一切一視同仁、沒有分疏，他按照自己的方式運作，對一切存在物發生作用，即“銼、解、和、同”。
其次是整飭整治，體現在“挫其銳”上。萬物有的鋒利劇烈，故對其他存在物產生傷損，大道則摧折其尖刺，磨損其鋒銳。這一點從宇宙論角度審視，似乎沒有什麼確指，從生命論角度審視，也難明其奧，但對人生社會的寓意非常明顯。但是，我們雖然不能確知“挫其銳”在宇宙、自然、生命領域的確切意指，但也絕不能斷然否定之，不能斷言老子是醉翁之意。我們知道，“道”芒忽（恍惚）不定、振動不停，這應該就有挫其銳的效能。
再次是調諧化解，體現在“解其紛”上。這一點在宇宙、自然領域倒是容易理解，宇宙自然之所以有序運作而不是全然混亂，自然有大道的效用在內，比如“道”的芒忽振動，比如大道的“牽拉”作用。“解其紛”對人生社會領域的寓意非常清楚。
複次是融和協和，這體現在“和其光”上。對宇宙自然而言，此容易理解。“道”的無處不在和“道”的芒忽振動，就有會聚、融合光亮的作用，使得過分刺目灼烈的光芒柔和溫和起來，使得不同的光亮交合融匯。此點對人生社會領域的寓意也很清楚。“光”在人生社會領域主要意指思維見解、智計智識等理智活動（如52章“用其光”），因此，“和其光”意謂：1，將偏激執拗的見解主張和傷人損物的智慧心機予以消解和緩，當然方式是“和”而不是滅絕強制。2，容納、容許各種不通見解主張、思想觀念，這從“和”的文字含義可以確定。
又次是會通混同，體現在“同其塵”上。這一點在宇宙自然領域倒很清楚，“道”的芒忽振動作用可以將塵埃微粒混同會通，如粒子相互轉換、粒子分解組合等，實際上也有纖細粒子複歸於“象”的意蘊在內（這種複歸的緣由就在於微細粒子的振動閃爍、芒忽不定性，也在於道自身的芒忽不定，可謂兩種緣由的共同結果）。所以“同其塵”意謂著大道就是一個宇宙“垃圾”處理廠。對人生社會領域而言，其寓意也清晰確定。“塵”意指微小卑賤，“同其塵”意指不遺棄微小卑賤而同等對待、同樣處理，也意味著對微小卑賤的轉化益助。這與上面第一條有相同之處。
很明顯，“玄同”就是老子闡述的治理原則，是為政治國的指歸依准。同時也是個人自我修養、向道而行的內容和途徑。

故不可得而親，不可得而疏：
不可：不能、不應。可：能夠、可以。
得：得到、獲得。實則意指社會中的存在事項，即具有、具備。不可得：不能夠、不可以。這裡的“得”不是主動選擇選取的，而是實際存在著的、在生活處世和為政治國中遇到的東西。實際上“可得”在先秦是固定結構，是可以、能夠之義，不可得即不能夠、不應該、不可以。如《左傳·襄公十二年》：“可得食乎”，《論語·公冶長》：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”，《逸周書·官人解》：“可得聞乎”，《國語·齊語》：“是故匹夫有善，可得而舉也；匹夫有不善，可得而誅也”。
親：親近、親愛。
疏：疏遠、分疏。
古：郭店甲本。通“故”。
新：郭店甲本。本字含義不通，此通“親”。
疋（shū）：郭店甲本。本字含義不通，整理者釋為“疏”。

不可得而利，亦不可得而害：
利：便利，益助。
害：損害，災禍。

不可得而貴，不可得而賤：
貴：珍貴，珍重。
賤：輕賤，卑微。
戔（jiān）：郭店甲本。少，小。本字含義未達，此通“賤”。
淺：帛書甲本。本字含義未達，整理者釋為“賤”。

“故不可得而親…不可得而賤”一段中，“不可得而親，不可得而疏”主要指涉情感、意願，諸如親近與疏遠、喜愛與厭惡等。“不可得而利，不可得而害”主要指涉行為、實踐，諸如利助、損害。“不可得而貴，不可得而賤”主要指涉價值、地位。諸如貴與賤、美與醜、好與壞等。此段是對“玄同”的補充說明。從大道角度看，這非常容易理解，茲不煩述。從為政治國角度看，意蘊非常深遠，但主旨卻很簡明。統治者對於存在著的人和事沒有親疏之別、喜惡之異，因此也沒有特別的偏執偏向，這就可以達致五千文所謂的“公”、“直”、“正”、“同”，意即公正平准，也就是說統治者以“公、正、直、同”行事，整個社會就沒有偏向執持、沒有特定取向，因此各得其所，社會可以公正平准、和諧寬容。
傳統思想中的大同世界與老子的“玄同”境域接近。“大同”實即源出老子“玄同”，參見本書第七篇老子與先秦文獻一章。

故為天下貴：
為：成為。

三、校定及譯文
知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤。故為天下貴。
明白的人 不多言，多言的人 不明白。放棄言語教訓 和分辨爭論，棄除貪欲邪念 和智謀算計。
消磨他們的鋒銳尖刺，化解他們的糾紛爭執，融和他們的光亮（融匯眾人智慧意見），會同他們的塵汙（平等對待一切）。這就叫做“玄同”。
所以不能對此親近，也不能對彼疏遠；不能利助此，也不能傷害彼；不能看重此，也不能輕賤彼。因而，“玄同”才是天下最珍貴的。

四、章句詳解
此章主要講述“玄同”。前段論述治國之道，即以大道（玄同）方式治理國家，涉及治國的方略和原則、內容和指歸。
後段論述“玄同”在為政治國中的具體體現，著重於平等和公正。
“玄同”不僅是治國實踐的最高境界，也意味著一種理想的社會情境，是道行天下、與道合同的天下有道之境。
與“太上，下知有之”（17章）、“複歸於朴”（28章）等章節的理想境域一致。
在治國實踐中，老子列舉了四點具體內容 來說明“玄同”，即“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”，主要的意思 是消除暴戾傷害、化解糾紛衝突、會通眾人見識、同等對待一切。

知者不言，言者不知：
此句倒是說出了古今通則。真正明白的人、真正通達的人 基本上不會誇誇其談、賣弄知見。
他們言簡意賅、一針見血。不會博言宏詞、沒完沒了。
反倒是那些半瓶醋們 口乾舌燥、搖頭晃腦，略有所得 就搖唇鼓舌、略有所見 就大張旗鼓。
生活中我們 經常碰到這些事情，即使在學術界，這也是常見現象。
今日所謂的學術明星、那些喜歡在公眾面前 賣弄者（即今日所謂公知），基本也是如此。
老子此句當是批評 當時那些喜愛評頭論足、大言炎炎 而不願踏踏實實做事、老老實實進學的人。“知”並非見聞聽聞，也不是記性好 而記得多、更不是活得長 而看得多，而是懂得、明白，即弄懂了事理、領悟了真諦。

塞其兌，閉其門：
“塞其兌”是說不要道貌岸然地 言辭教誡、不要自以為是地 爭辯評議。
“兌”指言語，此處應該也包括滿足感官享受的 各種逐求，諸如耳欲聽妙樂，口欲嘗美食，眼欲觀五色，體欲常淫逸等等。
“閉其門”是說不要使用智謀巧詐、不要放縱情意心欲、不要執拗地貪執外境等等。
簡言之，“兌”指身體感官的貪求 和言辭教導、爭辯評議，門“指”各類情感意志、欲望智計。
塞和閉並不是全然斷絕，而是指自我斂約節制，當然最好是與大道相合。參見52章有關分析。

挫其銳，解其紛，和其光，同其塵：
此段又見於4章。既是對大道效能、作用的描述，也是對治理之道、自我修養的闡述。
挫是摧折、磨損。有一些事物具備過於鋒利尖銳的部分或特徵，這對其他事物的生存和安全構成了威脅和傷害，因此要將這部分折損、消磨（大道是怎樣實現這個效能的，我們不大清楚，但大道連綿不斷、振動不停，可能他的振動能夠起到這種作用，以下三句不再從宇宙自然領域分析）。為政治國也是此理。32章說“化而欲作，吾將鎮之以無名之朴”，74章說“若使民常畏死，而為奇者，吾得執而殺之，孰敢”，42章說“強梁者不得其死”，於此處意通。唯應注意，“挫其銳”是將“銳”折斷磨損，使其不再對他者產生傷害，而不是將其整體消滅，至於怎樣折斷磨損，老子的主張仍然以感化教誡為主、為根本，即讓其從內心深處自覺去除“銳”，而不是以強制刑罰為主、為根本。參見上述幾章的有關分析。此句表明為政治國當消除那些異常的、對社會和民生有傷害、造成混亂的東西。

“解”是化解、調解。人生在世總免不了矛盾糾葛、衝突爭執，施政的內容之一，就是調治這些矛盾衝突，使得社會趨於和睦祥和、平安共處、相互協作。不應讓社會因為各種衝突矛盾而相互疏離、互相仇視。

“和”是融合會聚、使其和洽。“光”指眾人知見、智慧。“和其光”就是會聚眾人見解，取得協調一致。眾人見解、意願、知識、信念必然不全等同，“和”就是調諧，至於如何調諧，老子沒有講述，但老子從另一方面指出，統治者應不自見、不自是、不自恃、不自矜、不自居，可供參考。

“同”是等同、偕同。在人生社會領域就是同等平等、一視同仁、不予歧視、不加分疏。
“塵”是塵垢、灰塵，實則意指細微卑賤。在人生社會領域 就是指社會地位卑微者、窮困潦倒的貧窮者、有錯誤的不善者、無才能的笨拙者，如此等等。“同其塵”是說將“塵”一同待之、同等視之，不因他們細微卑賤就區別對待，就歧視鄙夷。這就是五千文的平等觀以及公平觀。實際上從大道審視，就非常清楚，如大道對一切一視同仁，不因好壞貴賤而分別對待。這已不須詳論了。

是謂玄同：
“玄”在五千文中 是與道相應的概念，“玄同”文字含義 是與道相同 或者說深隱玄奧者等同。
由於上文是論述治國方式、原則、指歸，所以“玄同”意思是按照與大道契合的方式 治理國家。
換言之，以道治國就是“玄同”、治國方式 如果做到與大道相合 就是“玄同”。
統治者如能做到上述四點就達到“玄同”之境，而“玄同”治下的社會就是“玄同”社會，這種社會就是老子理想的社會。
這樣的社會沒有傷害、沒有衝突、沒有欺壓、人人都和睦融洽地生活，社會處於平等公正之境。
經文下段又對“玄同”在人生社會領域的 具體情形做了進一步闡述（主要是闡述同等對待，不加區別。亦即平等和公平）。
“玄同”社會在《禮記·禮運》中有進一步的發揮，大同世界 就是玄同社會的翻版。

故不可得而親，不可得而疏；
不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤：“不可得”是不能夠、不應該、不可以。親是親近、喜愛。疏是疏遠、離棄。利是利助，害是傷害，貴是珍視，賤是輕賤。老子從不同方面闡述了玄同的具體內容、具體意指。親疏是態度、情感方面，不因其於己投緣或自己喜好而親愛之，也不因其於己反背或自己不喜而疏遠之。利害是行為、處置方面，不管對方是何等處境或與自己是何等關係，都不特加惠助，也不有意傷損。貴賤是價值、地位方面。無論地位高低、名望大小、財富多寡、勢力強弱，都不偏向，不分別。
所以，“玄同”是說，無論是從情感、行為，還是從價值、地位方面，都一視同仁，同等相待，不偏私不區別，這就是老子平等觀、公正觀的一般性內容。
顯然，這是對統治者的教導，也是大道原則 在人生社會領域的 具體運用。
當這種原則成為“天下式”時，其實就是大道原則 真正貫徹于社會生活，成為社會共同的觀念意識 和行為準則，這就是道行天下、天下大治的有道社會。

故為天下貴：
“玄同”才是天下最可寶貴的東西、才是天下最值得 追求和珍愛的東西。62章說大道是“天下貴”，這也是玄同與大道相合的證據。
老子對“玄同”的表述遠不如《禮記·禮運》清楚分明、鏗鏘有力，再加之歷來對老子五千文缺乏深入領會和確切闡述，以至於這個最早的理想國一直不為人知。茲錄《禮記·禮運》一段於下：
大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄於地也，不必藏於己；力，惡其不出於身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

[新老怪]

第八則百丈野狐

示眾雲。記個元字腳。在心入地獄如箭射。一點野狐涎。咽下三十年。吐不出。不是西天令嚴。只為呆郎業重。曾有誤犯者麼

舉。百丈上堂。常有一老人。聽法隨眾散去。(鬧中取靜)
一日不去(從來疑著這漢)
丈乃問立者何人(事不解交客來須待)
老人雲。某甲于過去迦葉佛時。曾住此山(元是當家人)
有學人問。大修行底人還落因果也無(但行好事莫問前程)
對他道不落因果(一句合頭語萬劫系驢橛)
墮野狐身五百生(爾道不落因果)
今請和尚代一轉語(著甚來由)
丈雲。不昧因果(一坑埋卻)
老人于言下大悟(狐涎猶在)

師雲。洪州百丈山大智禪師每至升座。常有一老人。聽法迦葉佛時曾住此山。錯對學人一轉語。至今墮野狐身。良由自己 倚牆貼壁。送人墮坑落塹。見大智有抽釘拔楔手段。便舍已從他。請大智代一轉語。
大智施無畏辯。輕輕撥轉道。不昧因果 老人言下大悟。
據實而論。不落因果 是撥無斷見。不昧因果。是隨流得妙。稍解教乘者。舉著便見。要且雖脫毛衣。猶披鱗甲。
不見道圓禪師。在南禪師會中。聞二僧舉此話。
一僧曰。只如不昧因果。也未脫得野狐身。
一僧應聲曰。便是不落因果。亦何曾墮野狐身耶。
師悚然異其語。急上黃檗積翠庵頭。過澗忽大悟。見南公敘其事。未終涕交頤。
南公令就侍者榻熱[穴/(爿*未)]。忽起作偈曰。不落不昧。僧俗本無忌諱。丈夫氣宇如王。爭受囊藏被蓋。一條楖栗任縱橫。野狐跳入金毛隊。南公大笑。
恁麼看來。當初見道 今請和尚代一轉語。只樂道不落因果。免使初心墮在解阱。
百丈至晚。上堂舉前因緣。黃檗便問。古人錯答一轉語。墮五百生野狐身。轉轉不錯。合作甚麼。
丈雲。近前。與爾道。
檗近前與丈一掌。丈拍手笑雲。將謂狐須赤。更有赤須狐
仰山道。百丈得大機。黃檗得大用。名不虛得。
溈山舉問仰山。黃檗常用此機。為複天生得。從人得。
仰雲。亦是稟受師承。亦是自性宗通。
溈雲。如是如是。
看他百丈父子。遊行無畏。如師子王。豈向野狐窠裡作活計。萬松已是尾骨彌露。更放天童弄爪牙。看。

頌雲
一尺水。一丈波(幸自河清海晏)
五百生前不奈何(早知今日事。悔不慎當初)
不落不昧商量也(頑涎不斷)
依前撞入葛藤窠(纏腰繳腳)
阿呵呵(堪笑堪悲)
會也麼(按牛頭吃草)
若是爾灑灑落落(如蟲禦木)
不妨我哆哆和和(偶爾成文)
神歌社舞自成曲(拍拍是令)
拍手其間唱哩囉(細末將來)

師雲。立修證分因果。一尺水一丈波。墮在五百生 野狐精魅。積翠庵下二僧 縱有逸群之辯。點檢將來。未免撞入 葛藤窠裡。天童此句 有兩字未穩。何不道 依前撞入野狐窠。
阿呵呵。此頌明百丈悟處。露自己胸襟道會也麼。但問天童會也未。若是爾灑灑落落。不妨我哆哆和和。幸有一陰地。何勞不為人。
哆哆和和。嬰兒言語不真貌。
又法華釋簽雲。多跢學行之相。嘙和習語之聲。涅盤經有病行嬰兒行。有本雲婆婆和和。
石室善道禪師雲。涅盤十六行中。嬰兒行為最。哆哆和和時。喻學道人 離分別取捨心。與下神歌社舞。皆一意也。且道。是何曲調。萬籟有心聞不得。孤岩無耳卻知音

[新老怪]

人的肉體 雖有生死的現象，然而人人本具的佛性，如日中天，卻無差別，因此，死亡並不可怕，也不可悲。
如果，我們能認清死亡，知道生與死之間的關係，就能釋然而無所畏懼了。
相對地，我們對於死後的未來，充滿著希望。
所以，我們當以勇敢的態度 去面對死亡、接受死亡，甚至以 喜悅的心 來看待死亡。
只可惜，人類愚癡無知，以為死亡就是生命的終 結，一切都隨之灰飛煙滅，不復存在。
所以，厭惡死亡、恐懼死亡所帶來的痛苦。
殊不知，生命是永恆的，它只是無窮生命過程中的 一個段落而已。

若了解了生與死的問題，我們就必須以感恩、歡喜的心來面對、接受。
生時，要提昇生命的品質、淨化自己的心靈；
那麼，當大限來臨的時 候，就不會心存恐懼，而能欣然接受死亡。
因為死亡能使自己卸下種種的 責任，而重新迎向另一個生命的旅程！

[新老怪]

原63章 1
一、原文 1
二、注释辨析 2
三、校定及译文 8
四、章句详解 8

原63章
一、原文
王弼本：
為無為，事無事，味無味。大小多少，報怨以德。圖難於其易，為大於其細。天下難事，必作于易；天下大事，必作於細。是以聖人終不為大，故能成其大。夫輕諾必寡信，多易必多難，是以聖人猶難之，故終無難矣。

傅奕本：
為無為，事無事，味無味。大小多少，報怨以德。圖難乎于其易，為大乎於其細。天下之難事，必作于易；天下之大事，必作於細。是以聖人終不為大，故能成其大。夫輕諾者，必寡信；多易者，必多難，是以聖人猶難之，故終無難矣。

郭店甲本：
為亡為事亡事未亡未大少之多惕必多 是以聖人猷 之故終亡 　　　
為亡為，事亡事，味亡味。大小之多易必多難，是以聖人猶難之，故終亡難。　
　　
帛書甲本：
·為無為事無事味無未大小多少報怨以德圖難乎□□□□□□□□□天下之難作于易天下之大作於細是以聖人冬不為大故能□□□□□□□□□□□□必多難是□□人猷難之故冬於無難
為無為，事無事，味無味。大小多少，報怨以德。圖難乎其易也，為大乎其細也。天下之難作于易，天下之大作於細。是以聖人終不為大，故能成其大。夫輕諾者必寡信，多易必多難。是以聖人猶難之，故終於無難。

帛書乙本：
為無為□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□乎其細也天下之□□□易天下之大□□□□□□□□□□□□□□□夫輕若□□信多易必多難是以𦔻人□□之故□□□□
為無為，事無事，味無味。大小多少，報怨以德。圖難乎其易也，為大乎其細也。天下之難作于易，天下之大作於細。是以聖人終不為大，故能成大。夫輕諾必寡信，多易必多難。是以聖人猶難之，故終於無難。

二、注釋辨析

為無為，事無事，味無味：
為：作為、造作。此處意指減損個人志趣意欲的行為。
無為：無為是整個五千文的重要概念。具體辨析詳見3章，綜合歸結見本書第三篇老子經濟觀一節。可以簡單理解成 不去有意造作、不去人為興造。
事：職事、治理、從事。此處意指消解事情發生的根源。《說文》：“事，職也”，本指職務、職事。“事”與“為”作動詞且為做事義時，略有區別。“事”多指做固定的職事和已有的事務，“為”多指創制造作和自行決定的行為。此處老子同時用“為”和“事”，必定意味著二者有別。所以，“為無為”的“為”義即創制興作，意思是在自行選擇（依據自己意願偏好）的行為活動。“事無事”的“事”義即職事，此處主要是指政務治理。
無事：無事也是五千文的重要概念。此處意指不再有事情發生 從而也就無須處理。
味：品味、品嘗。意指飲食音樂等感官享受，也包括情感旨趣等內在體味、興致。
無味：意指不加分辨、不去分別。
亡：郭店甲本。通“無”。
未：郭店甲本、帛書甲本。“味”的古字。

此段注家各持其說，紛紛擾擾，但基本沒有把握住關鍵。這主要是因為對“無為”的意蘊未搞清楚，從而影響到對“無事”和“無味”的釋解。.注家中約略有兩家較為明確可采。.
一是唐李榮《道德真經注》：“息躁動，凝神於安靜。絕繁務，虛己于自然。除嗜欲，耽之於玄妙”。二是宋陳景元《道德真經藏室纂微篇》：“至人為無所為，任物之自為，則無為而無不為，然至人之心何嘗動哉。事無所事從物務之自事，物自事則無事而不事，然至人之身何嘗勞哉。味無所味隨物氣之自味，物自味則無味而不味，然至人之口何嘗嗜哉。若夫心不動則虛明，虛明則眾妙可觀。身不勞則實厚，實厚則精神不虧。口不嗜則恬漠，恬漠則靈液不竭矣。又解，味無味者不味，是非美惡之言，而味大道無味之言。經曰：道之出口，淡乎其無味也”。其餘多屬散漫支離、牽強附會者。

“為無為”：
“為無為”意思是“為”至“無為”之境，換言之，“無為”是“為”的最高境界、最終目標。“為”要向著“無為”的方向努力奮進。顯然，這不是指所有事情幹完就休息這樣的情形，而是指不斷減少自己的作為、創制，直至無所興造、無所造作。
結合3章對“為”含義的分析，“為無為”乃是說減損自己的意欲，從而減少在這類意欲驅動下的各種創制，進而臻至不再有按照自己意欲創設的境地。老子絕非反對一切行為活動，他反對的是悖離大道、離散天德的行為活動；他反對的是違背各類具體機理自性的行為活動；他更加反對的是單憑自己意欲情志而胡亂作為行為活動。這樣，通過“為”而達到“無為”的境域，也就是消除了出於自身意欲情志的各類興造，那麼剩下的就是並非出於自身情趣意欲的行為了。這剩下的行為要麼就是合乎大道天德者（16章和55章的“知常”，27章“襲常”，52章“襲明”），要麼就是合乎各類天然機理規律者（64章以輔萬物之自然，而不敢為），要麼就是完全基於民眾之心者（49章“聖人無常心，以百姓心為心”）。“無為”之境絕非什麼都不幹，不是如僵屍那樣沒有任何行為活動，那樣的話，只能得出老子主張人類死滅的怪論（參見3章）。

因此，“為”義為作為，具體是指消除自己的心欲情志 以及在此基礎上的 率意之行為、諸般之造作（這種消除過程就是一種作為），“無為”義為無所作為，意指不再按照自己意願偏好而率意行動、妄自興造。“為無為”是說通過前者那樣的“為”，而臻至後者那樣的“無為”。

其實，也可將“為無為”當成以“無為”的方式而“為”，也即不是出於自己有意有心造作的方式而事為，兩意無別。這就是說“為”至“無為”之境與以“無為”而去“為”意思是一樣的（當然，兩種解釋中，對語法結構的理解是不同的）。為了便於理解和表述，“為無為”之意可簡化成按照大道方式去事為，即37章雲“道常無為”。

“為無為”不僅是統治者的治國之道，也是個人生活處世的一般原則，更是修持者進道修德的必由之途。所以這是普適性的方法論內容。

“事無事”：
“事無事”在廣意上或者說 就五千文而言與“為無為”等同，但此處略有分別。如前所述，“事”是職事，主要指政務，有兩種理解，但意旨無別。
其一，“事”至“無事”之境，即“無事”是“事”的最高境域、最終目標。這當然不是素餐屍位、不管事混日子的情形，也絕非快快幹完就放假的情景，那又意謂什麼呢？很簡單，事情是怎麼來的呢？無非是各種衝突矛盾以及違禁非理而成，在更大的背景下審視之，不過是各種過盛的欲望情志所導致。假如這些衝突矛盾、違禁非理不再滋生，假如貪欲不再熾盛執拗，又有什麼事情要處理呢？所以，“無事”就是指不再有事情滋生，亦即沒有事可處理。“事”如果能達到這種“無事”的境地，難道不正是千古以來人們夢寐以求的嗎？那麼，怎樣做到“無事”？這顯然不是修改規則使得從前的“事”變成“無事”，更不是加強約束使得衝突違禁絕跡（這是毫無可能也沒有出路的，更是老子一貫反對的），也不是開動宣傳機器進行言語教化（這也是老子所反對的），然則應當如何作呢？實際上老子講得很清楚，57章說：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”。17章說：“功成事遂，百姓皆謂我自然”。這就是統治者率先修德行道，民眾從而學之（57章），於是事務自然沒有了。統治者如果惹是生非、滋擾干涉，民眾亦受其擾動，跟從效仿，那事情必定越來越多。即便統治者不去滋擾搗亂，但如果不消除民間事情產生的溫床，那也同樣忙碌不停。這也就是說消解事情滋生的基礎條件，使得事情不再發生，這才是“事”，這才是真正要幹的“事”，那些諸事壓身、夜以繼旦的忙碌處理，只不過是忙亂而已。

因此，“事”義為職事，意指消除事務產生的根源基礎（包括自身的和外界的），而不是處理各種已發生的事情，“無事”義為無所從事，意指不再有事情發生、不再有事情需要處理。“事無事”意思是通過前者那樣的“事”而達到後者那樣的“無事”。
“事無事”是為政治國的綱領，“無事”是最高境界，是最終目標，也是指導原則。所謂為政治國，事實上就是管理，所以，這也是老子管理思想的一個根本性內容。一個團體或組織，如果一直事務纏繞；一個管理者，如果一直需要日理萬機，那必定表明，這個團體或組織其內部是混亂的，這個管理者的方式方法存在重大問題。老子對此洞察入微，32章說：“始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆”，當然老子此段只涉及部分內容。

其二，“事無事”也可當成以“無事”的方式去“事”，“無事”意指管理者自己不要滋擾滋事。顯然這個解釋比上面要狹窄許多，也不全符合原文表述和原文之意。但“無事”可以理解為“沒有事情”，此時則與上解等同。

“味無味”之意可以參照前面的分析。這只涉及個人的感官享受和內心體味，因而，是個人修持的原則和指歸。每個人都有感官享受和內心體驗，但千差萬別各有趣向，在這種趣向指引下，追逐爭搶以求滿足。修道者則主動消除自己紛雜的感官欲念，自覺消弭自己的多樣的內心旨趣。當不再有特定而執持的欲念和旨趣時，就到了無味之境。此時對於紛紜外物、繁複景象已無特殊的感受，萬物為一，渾然無別。於是也就沒有了美醜是非，貴賤高下，這就是與道合同的境域，是“玄同”的境域。
所以，“味”指感官享受和內心體味，“無味”指沒有分別沒有疏異，“味無味”意指減損直至消除感官欲念和感官享受、消解各類內心執持和趣味，從而進至沒有偏疏、沒有特定執著的境界。

無為，無事，無味，事實上都是大道的基本特徵（如35章說“道之出口，淡乎其無味”）。所以，簡略言之，“為無為，事無事，味無味”，無非是說修養自身、向道而行，最後臻至大道境域。

大小多少，報怨以德：
大小：指怨憤的大小，大怨小怨。
多少：指怨憤的多少，怨多怨少。
報：報答、回報、報復。
怨：怨憤、怨責、怨隙、怨恨。可分為兩部分，一是別人對自己的怨氣，二是自己對別人的怨氣。老子這裡主要指後者。
為什麼說主要指後者？這是因為別人對自己的怨憤，大多源自于自己作為不當，引起對方不滿怨責，這時“報怨以德”實在沒有什麼特出之處，乃是普通人常見的做法和見解。所以說主要指後者。但也包括前者，因為，既然自己對別人有怨憤，還能“報之以德”，那別人對自己有怨憤，就更會“報之以德”了，所以“怨”在此同時指上面的兩類。也就是說無論是什麼“怨”，都以“德”回報之。
另需指出，怨與仇不同，仇是仇敵、仇恨，是無法共處的敵對者、仇恨者，怨是因種種原因產生的心理上的不快、情感上的怨隙，可以共處但貌合神離。動手相搏、相互砍殺這就結了“仇”。就某事內心都不快，一方不滿或者相互不滿，乃至指責抱怨，這就有了怨隙。先秦的怨多指這樣的“怨”，但也有不少指“仇”，有時又兼指二者（所謂兼指不過是我們分解詞義之後的看法）。老子此處大概是指與“仇”有別的“怨”，但從整個五千文意旨分析，也可擴展至“仇”，我們接著分析。
那麼對於仇敵當如何待之？其實也是“報仇以德”。為何可以這樣斷定？這是因為，別人與我結仇，乃是因為雙方曾經發生過激烈衝突，他就仇視我，或者我就仇視他，或者雙方相互仇視。如果是他仇視我，那我用“德”回報，這就逐漸化解了他的仇視——這與五千文主旨相合，五千文他章如4章和56章的“解其紛”就是明證，62章“人之不善，何棄之有”即是佐證。如果我仇視他，但我仍然用“德”去回報他，這其實就是在自己這裡已經消解了對對方的仇視，體現了自我修持的進升、自我心境的擴張——這也與五千文主旨相合，五千文他章如16章“知常容”，27章“是以聖人常善救人，故無棄人”即是此意。
所以，這裡的“怨”當取寬泛意義上的仇、怨。這就是說，無論對方對我有怨隙，還是對方是我的仇敵；無論我對別人有怨隙，還是我對別人有仇恨，都應當採用“德”去回報。生活於俗世的我們、拘執於常情的我們恐怕很難接受老子的這種超越性終極性的思想，很難接受這種基於大道的深遠意旨，這大約是因為我們沒有如老子那樣洞明宇宙真相、洞悉生命真諦、洞察人生社會的真理。但老子事實上指出了化解各種矛盾衝突的終極途徑、根本方式。這在現今以及在將來任何時候都是具有深遠意義的啟示。
以：介詞，用，拿。
德：德惠、恩德、德行。這裡的“德”指通常所說的“德”。“報怨以德”即指在物資、行為、事務上給予惠助，且以有德者的品性、德行（如寬容友善等）去對待對方。就如普通情況下有德者對別人的惠助、對待人事的方式一樣。
少：郭店甲本。稀少。郭店本“大少之多易必多難”頗難索解，意思可能是無論大小多少之事，如果常常認為容易幹成，那就必定在實幹中遇到更多的困難。

“大小多少，抱怨以德”，前人多有質疑。姚鼐《老子章義》：“大小多少下有脫字耳，不可強解也”。馬敘倫說得更明白：“姚說是。吳（指吳澄《道德真經注》，吳澄分五千文為68章，“大小多少，報怨以德”在54章，作“是以聖人猶難之，故終無難。大小多少，報怨以德。是以聖人終不為大，故能成其大”）無大小以下八字，倫謂疑是古注文……報怨以德一句，當在79章和大怨上，錯入此章”，陳柱《老子注釋》中認同馬氏之見。嚴靈峰在其《老子章句新編》中，即將“報怨以德”移至“和大怨”上（嚴氏自己重新分章編排的49章之首，此後又有改動，放在 “安可以為善”上），陳鼓應從嚴說，在《老子注譯及評介》中作“和大怨，必有餘怨。報怨以德，安可以為善（此時安為連詞，義為於是）”。
諸家之見有理，大小多少或可與下文關聯，但“報怨以德”與上下文之意確乎無關。放在王本79章不失為一種可行的編排。帛書兩本順序同王本等傳世本，或在更早時期，就已經錯簡而誤了。本書校訂文仍依王本，不作改動。

“報怨以德”通常被當成老孔關係的一個證據。《論語·憲問》：“或曰：‘以德報怨，何如？’子曰：‘何以報德？以直報怨，以德報德’”。《禮記·表記》中也有引述：“子曰：以德報德，則民有所勸；以怨報怨，則民有所懲”，這與《論語》之意一致，但緊承此段又有：“子曰：以德報怨，則寬身之仁也；以怨報德，則刑戮之民也”。看起來孔子對“以德報怨”的體悟也有一個變化。如《論語·公冶長》：“子曰：‘伯夷、叔齊，不念舊惡，怨是用希’”，這一段雖然不是“以德報怨”，但也不是“以直報怨”，介乎二者之間。
“報怨以德”這種思想應該是老子率先提出的，如果不這麼武斷，那就確切些，“報怨以德”這類思想主張，從古代文獻看為老子率先提出。首先，典籍中未見此類主張，所見者基本與孔子主張接近。其次，這種主張普通人很難接受，自然也很難作為思想主張予以講述。孔子對此有看法就是明證。朱熹匠心獨運，猜測這裡面有貓膩，是“出於有意之私”。再次，這種主張是超越世俗的。從歷史考察，只有個別宗教領袖和大智大慧者才能夠認真地提出，衷心地贊同。世俗之中或有此見甚至其行為於此相合，多半是朱熹所言的“出於有意之私”，而不是作為原則依准（不應當排除難得一見的個人一直奉行此道）。最後，這一主張與五千文多處表述之意相通，也與五千文意旨相合（如4、49、56、62等章節）。
老子“報怨以德”的意思見上文對“怨”和“德”的分析。孔子的“以直報怨”和“以德報德”事實上比較貼合生活世界的常理常情，甚至“以直報怨”已經是世俗中有德者的行為方式，因而得到廣泛認同並能夠為人們所接受甚至所奉行。孔子應該也是反對“以怨報怨”的怨怨相報之方式，他的“直”實則是一直一貫、平正平直，即按照正常正當、一以貫之的處事方式對待“怨”（包括我怨和怨我）。這就是說“怨”和無“怨”並沒有區別對待，無論你對我有怨，還是我對你有怨，但我在行為處事中如果碰到你，那對待你就如同對待他人一樣，按照我一直奉行的方式不加分疏。
這裡需要注意，孔子的“直”是指行為，而不涉及情感。雖然我與對待他人一樣對待你，但內心可能還存在著對你的怨憤。而老子的“報怨以德”是在內心情感上已經消除了這種怨憤，並且具有主動惠助的意味，所以老子的“報怨以德”具有自我修持和主動化解怨憤衝突的意蘊，而“以直報怨”則不具有這種意味。孔子反問說“何以報德？”，他認為如果對“怨”都用“德”去回報，那麼對“德”就不公平，甚至那些施“德”者看到你“以德報怨”心理有了不滿、有了失落。顯然這是基於世俗常情的疑問和反駁，看上去也很有力。如果基於世俗常情，那麼對於孔子的質疑，回答應該是以更大的“德”去回報之，這看上去不過是水漲船高而已。老子是否會這樣回應，我們難以測度。但是孔子沒有領會老子的意圖這倒是很明顯的。一則老子“報怨以德”有自身修養的意味在內，二則這是化解矛盾衝突的根本方式，也是通往祥和之世的坦途，也就是說“報怨以德”不僅是個人生活處事的原則，更是統治者為政治國之道。統治者對“怨”報之以“德”，那就會產生良性效應。三則這是基於大道原則的主張，是超越世俗之見的思想。其實對老子的生命論有所瞭解者也可領會這一點。四是孔子將“德”完全當成了個人間恩德、恩惠，也就是物資和事務上的施予和幫助，即只涉及德行反面，沒有涉及情感情操等德性品性方面。這與老子此處的“德”不全相同。

圖難於其易，為大於其細：
圖：謀劃，思慮，圖謀。
於：介詞，自，由。
細：細小，細微。

天下難事，必作于易；天下大事，必作於細：
作：開始，起始。也可理解為工作、興作。於句意無別。

是以聖人終不為大，故能成其大：
終：自始自終，永遠。
成：實現，完成，成就。
冬：帛書甲本。通“終”。

夫輕諾必寡信，多易必多難：
輕：輕率，輕易，隨便。
諾；答應，應承，承諾。
寡：缺少，減少。
信：信用，信任。
惕：郭店甲本。本字含義不通，整理者釋為“易”。
：郭店甲本。字書未見，整理者釋為“難”。
若：帛書乙本。本字含義不通，整理者釋為“諾”。

是以聖人猶難之，故終無難矣：
猶：謀劃，考慮。
之：語氣助詞，無實義。
猷：郭店甲本、帛書甲本。同“猶”。段玉裁說：“今字分猷謀字犬在右，語助字犬在左，經典絕無此例”。

三、校定及譯文
為無為，事無事，味無味。大小多少，報怨以德。圖難於其易，為大於其細。天下難事，必作于易；天下大事，必作於細。是以聖人 終不為大，故能成其大。夫輕諾必寡信，多易必多難，是以聖人猶難之，故終無難矣。

修持到無為（不憑己意、因任自然）之境，治理到無事可理，品味到無滋無味。怨隙無論大小 無論多少，都以德惠回報。困難之事 當從容易處考慮，宏大之事 當從細微處入手。天下難事 必定從容易處開始。天下大事，必定從細微處創始。輕易承諾 必定缺少兌現，常覺容易 必定多有坎難。因此聖人預想艱難之處，所以永遠不會陷入困境。

四、章句詳解
此章內容較為繁複，不相連貫。“為無為”一段是闡述為政治國的 最高境界。其中為“無為”是說不以己意私欲而率性妄為，當順應物理人情、不要試圖強制。
“事無事”是說消解事情發生的根源，最終無政事可作。
“味無味”是說，從個人修養角度，當去除各種情欲偏向、感官享受和逐求；從為政治國角度，當公平待人處事。
“報怨以德”是消除紛爭衝突 和對立仇怨的方式，主動以此事為，則社會趨於和睦融洽。
“圖難於其易”至“故能成其大”，是說當踏實認真、堅持不懈、從容易處和細微處 著手處事。最後告誡人們當多預想困難、慎重待之，不要掉以輕心。

為無為，事無事，味無味：
此段是老子人生社會領域思想主張的概括性表述。“為”是做、做到。“無為”是不以己意私欲而興制創建，不違逆事物的本性機理——亦即不強使事物順從改變。“為無為”是做到“無為”，意即將“無為”當成準則、指歸而作為，實則是說不斷地剪裁自己的心欲行為，最後就達到無為之境，46章說“損之又損，以至於無為”與此處意通。“事”是從事，實指政事政務、交易處理。“無事”是無事可作，意指天下富足安康、民眾安居樂業，根本就沒有什麼需要處理的事務。“味”是品味、品嘗，實指感官享受和內心體味。“無味”是嘗不出味道，沒有什麼滋味趣味、沒有什麼興趣興致，什麼都一樣。意指沒有特殊的感官欲求和內心偏好。

“為無為”是說統治者做到無為，則天下事物依其自性、自自然然地運作生衍、和諧有序、富足安康（參見57、32、46等章節）。這同時表明“有為”就是對自然狀態的擾亂破壞、是對自然秩序的干擾妨礙、是對民生民意的扭曲強驅。五千文的一個主旨是，各路精英（五千文主要指智者和強者）貌似聰慧的舉措和創制，其實是對祥和安康的自然狀態的毀損搗亂，基本上是悖逆物理人情的人為施設，社會就在他們大愚若智的引導刺激下走上了坎坷艱難的旅途。積非成是、積重難返，離失本根、迷執虛浮。

“事無事”是說應當致力於 消解事務產生的根源，而不是簡簡單單地處理事務，而不是日理萬機、焦頭爛額、心力憔悴、精疲力竭。當社會和諧、一切安好時，哪有什麼事務要處理？所以，如果政務越是繁忙、事務越是混雜，那就表明社會運作出現了很大問題，那就表明治國為政的方式路徑存在根本性弊端。事實上絕大多數的所謂治理事務，都與統治者的治國作為直接相關。質言之，是統治階層人為造就、人為引發的，是他們“有為、有欲”導致的。不從這些根本上解決問題，只能是事務越來越多。而事務越多，就會增衍職官、政令多發，於是陷入惡性連鎖、迴圈效應，滋生蔓衍出一系列新的更加複雜的問題，最後必將不治。老子對統治者提倡的仁、義、禮的批評（18、38章），對官職繁多、政令冗繁的指斥（32、22、58等等）、對各類造作有為的抨擊都是此類意思。但是世人愚昧昏聵，很少能夠明白老子這種玄奧深遠的意蘊。何況統治精英們發現，如果沒有事務要處理，如何能顯出自己的高妙和遠見？如何能突出自己的大能和威勢？如何能表現自己的與眾不同超凡脫俗？更重要者，如果真的社會和諧有序、沒有交易處理，那麼統治精英有什麼存在價值呢？社會還需要統治精英嗎？
那麼如何消解事務產生的根源？這自然是奉道守德、不要擾亂造作、無事生非。這方面五千文講述的很多，大凡老子批評者多數此列，此不詳述。

“味無味”是說不要有偏疏偏向、差疏離異，當公平合宜、公正平等。從個人感官享受到內心情感意願，再到對待和處理事物世事，均應如此。自己沒有特殊的欲求偏愛，諸如聲色犬馬、財貨寶物、錦衣美食等感官和實物的喜戀嗜好，齊萬物、一天地，粗茶淡飯和山珍海味一同視之，沒有分別。因而就不會求此舍彼，造成分疏。自己沒有特殊的情志意願，不因此物合意就對此物特加關照，不因彼人不順眼就對彼人橫眉冷對。之所以要“味無味”，一則是大道原則的要求，二則是現實社會的啟示。在現實社會中，統治者如果自身有偏愛有嗜好，必定在社會上引發效應，一則有所導向，二則造成疏離，三則公平喪失，從而滋生許多問題。甚至有投其所好而為非作歹者，統治者此時必定會偏袒呵護之，於是民心背離、正義受損。這些已無須一一分析辨明瞭。
此段雖然主要針對的是統治階層為政治國之道，但對於日常事務也極有意義，比如組織管理、個人煉養等等。此不詳析。

大小多少，報怨以德：
對於怨憤怨隙，無論大小多少，都以德惠、德行回報。這裡的“怨”是指“我怨”，即對方做了對不起自己或者不合乎公正平直之事，而在自己內心產生的不快、憤懣、不滿、埋怨。但理解為雙方“互怨”、他方“怨我”也通。總之，是對於所有的怨憤都以“德”報之。對於一個有道者或者聖人來說，實際上內心不會有怨憤，他已經超越了世俗情理，晉身于大道之境，沒有情感上的觸動。所以，這是對世俗中迷茫的我們的教導。但是被俗理糾纏的我們大概很難明白並且很難接受老子的主張。他做了對不起我的事，還讓我對他好，他卑鄙無恥、自私自利，卻還讓我象對待好人那樣，哪有這麼美的事？何況如果我對他和對朋友、對他和對那些幫助過我的人一樣好，那豈不是有失公允？讓友人們寒心？想必對老子此段的不解、質詰會鋪天蓋地、接踵而至。事實上不僅我們有這些疑問困惑，孔老夫子也是不很贊同的，見上文注釋辨析部分。

但是有必要澄清幾點。
其一，這是超越性的終極性的 處事待人之道，是與道合同的心行。作為芸芸眾生 且為生存而忙碌的我們難以理解、甚至不予接受 自然情有可原。但是有志於修煉證道、與道合同者自應依此而行，以免有誤得道解脫。

其二，這是消解衝突矛盾的 根本途徑和方式。無論他者對不起你，還是你對不起他者，如果用德惠回報對方，則對方必定深受觸動。就前者說，無論是對方因為誤會、或是無心、或是有意，當他對不起你時，內心自然會有所怵惕、愧疚（排除那些死心塌地的無恥奸宄之徒，他們大概是得意竊喜，不可能有愧疚後悔之心），這時你以德惠、以助益對方的方式對待他，他必定會深受感動，不僅化解了早前的怨隙，更促進了對方的改善從善。這顯然比任何其他方式都有效都有益。實際上這裡體現了一個真正的有德者的寬宏大度、不計私怨得失的高尚情操和友善情懷。再者，當你以德惠回報對方的不義時，你必定是從內心原諒了對方、自己消解了自己的怨隙，這是老子主張的真正有德之人的心行，可參閱62、27、49等章節。就後者說，無論你因為誤會、偶然無心、甚或有意，使得對方產生了怨憤、心有怨隙，此時你主動向對方示好、惠助對方，對方的不滿也會逐漸平復，乃至和好如初，不再心有芥蒂。這實際上體現了你自己的悔改、覺悟、進升。
總之，通過以德報怨的方式，可以化解怨隙、消除怨憤，於是臻至和洽諧和之境。反之，如果以怨抱怨，這必定導致更多的紛爭和衝突、更多的怨憤和不滿、更多的疏遠分疏，於是日臻對立激蕩、互不相容的動亂不安之境。事實上老子這段話雖然有些深遠崇高，但在歷史和現實中，從來都不乏其例。以德報怨對當今社會乃至整個世界都有啟示意義。

其三，這裡主要是針對處於特殊地位者尤其是如統治者而言。作為國家的治理者，如果統治階層內部以及統治階層與民眾（老子主要針對統治階層內部）不能以德報怨而是怨怨相報，這必定導致社會衝突愈演愈烈、無休無止，甚者整個社會整個國家分崩離析。所以用德惠報答怨隙，尤其是處於高位的統治者能夠主動報怨以德，則很容易將怨隙消解，各個勢力之間不再為了怨憤你爭我鬥、互爭短長。

其四，作為俗人的我們恐怕會問老子，既然對“怨”以德相報，那麼對德該如何報答？老子的回答必定是報德以德。這就出現一個俗人才有的進一步質詰：這樣作好象不公平。但實際上也沒什麼不公平。對你的怨敵以德相報、對你的友朋以德相報，恰恰是公平公正的，是實現社會和睦和公正的前提，否則必將對公平公正造成妨礙（如果只是個人間的恩怨而不涉及公共事務、不涉及團體中他者，這倒問題不大，甚至毫無問題，否則必定會有相應的反響，必定會對公共事務、團體事務產生影響。換言之，這實際上是私德、公德，私惠、公益等“公、私”問題）。當然，對於曾經幫助過你給過你惠助者，你可能會湧泉相報，但那是屬於以德相報、以德報德的範圍。至於前文提到的讓友朋、讓惠助過你的人寒心，這無關緊要。你是都以德相報，如果他們確實感到不平、感到寒心，那表明他們內心存在問題，更可能的是他們幫你是為了得到相應的回報，這樣的友朋，可有可無。

事實上，孔子的以直報怨、以德報德更能為一般人所理解和接受。不過孔子這方法是無法消解怨憤的，並且在事實上就是一種分疏差異。因為，怨還在心中、也沒有採取措施主動化解，只是在行為上沒有直接體現罷了。即我不原諒你，也不與你和好，但是遇到事情時，我按照正常方式對待，不對你使絆子、故意刁難，當然更不會主動去幫助你。對日常生活和普通個人而言，孔子這主張自然很不錯（能做到這一步在歷史和現實中已屬罕見，能這樣者已經是有德君子了），至少不是以怨抱怨。但是在治國實踐領域，這必定會導致隔閡疏離、增衍出難以調和的對立。

圖難於其易，為大於其細。天下難事，必作于易；天下大事，必作於細：
此段論述做事的原則、方法。難事從易處著手，大事從小處開始。所有的難事都是從易處開始，所有的大事都是從小處幹起。這已經是常識，即便在老子時代或更早，都是人們的共識。但是雖然道理很簡明，人人都知道，但做起來往往不是這樣。好高騖遠、眼高手低之輩如過江之鯽。誠如老子所說“天下莫不知，莫能行”。

是以聖人終不為大，故能成其大：
聖人為什麼能做成大事呢？因為他根本就沒想到要幹大事，根本就沒有遠大抱負、宏偉志向、龐大藍圖。聖人一步一個腳印、踏踏實實、老老實實，如愚公那樣一點一點、不急不躁地搬運。可是完了一看，聖人發現自己居然搞出了大事情、成就了大功業。這是對急於求成、好大喜功之輩的忠告，即應踏實認真、持之不懈。道理越簡單平實，其適用性就越廣，人們也越容易理解甚至廣為人知。但奇怪的是，人們往往在實踐中遺忘最基本、最有效的方法途徑。誠然是方法越平易、人們越離棄，道理越簡明、世人反懵懂。

夫輕諾必寡信，多易必多難，是以聖人猶難之，故終無難矣：
隨便應許必然常有落空、輕易承諾必定多難兌現，這樣就往往失信於人，人們漸漸地就不相信了。這事從古到今 好像從未變過。因此承諾之言 不應張口就來，至少要考量自己所處的現實境況。既然已經承諾，必當盡力施行，否則“信不足焉，有不信焉”（17）。一個人如果無信用、不信實，那做起任何事來都難以辦成——除非只需要一個人做事、除非僅僅是他自己做事。統治者如果失信于民，就是災難的開始。
認為事情容易做，沒什麼大不了的事，這往往就會遭遇更多的困難，一方面是因為疏於準備，事到臨頭手忙腳亂、乃至越搞越亂。古人說有備無患、未雨綢繆就是這個道理。老子說“豫焉若冬涉川”（15章）也是此意。一方面是因為心態上輕視。這就很容易將本該引起重視的情形忽略，甚至下意識的誤讀誤解。這樣，本該及時發現和正確處理的小事，反倒會釀成棘手的大事。老子說“禍莫大於輕敵”（69章），說“猶兮若畏四鄰”（15章），也是此意。
聖人又一次表現出與俗人不同的一面。他一直考慮著各種可能出現的困難，謀劃著怎樣應對這些困難。所以當意外之事出現，聖人不慌不忙、水來土掩、兵來將擋。於是困難迎刃而解，事情順利而成，永遠不會陷入困境。

[新老怪]

第九則南泉斬貓

示眾雲。踢翻滄海。大地塵飛。喝散白雲。虛空粉碎。嚴行正令。猶是半提。大用全彰。如何施設

舉。南泉一日。東西兩堂爭貓兒(人平不語水準不流)
南泉見遂提起雲。道得即不斬(誰敢當鋒)
眾無對(直待雨淋頭)
泉斬卻貓兒為兩段(抽刀不入鞘)
泉複舉前話問趙州(再來不直半文)
州便脫草鞋。于頭上戴出(好與一刀兩段)
泉雲。子若在。恰救得貓兒(心斜不覺口喝)

師雲。法雲圓通秀禪師。見二僧並立說話。將拄杖。到連卓數下雲。一片業地。何況兩堂眾首。因貓致諍。南泉也不與解勸。亦不與懲罰。本色道人。以本分事。為人遂提起貓兒雲。道得即不斬。正當恁麼時。盡十方界有情無情。一齊向南泉手中乞命。
當時有個出來展開兩手。不然攔胸抱住 雲卻勞和尚神用。縱南泉別行正令。敢保救得貓兒。
這一窟死老鼠。既無些子氣息。南泉已展不縮。盡令而行。
遼朝上人[(廠@?)*ㄆ]作鏡心錄。訶南泉輩殺生造罪。
文首座作無盡燈辨誤。救雲。古本以手作虛斫勢。豈直一刀兩段。鮮血淋迸哉。
這兩個批判古人。文公罪重。[(廠@?)*ㄆ]公罪輕。
南泉依舊。水牯牛隊裡。搖頭擺尾。
不見。佛日禪師與眾茶座次。見貓來。袖中擲鵓鴿與之。貓接得便去。
日雲俊哉 不可也是假作虛用。
南泉自念。曲高和寡。舉前話問趙州。州便脫草鞋于頭上戴出。果然敲唱俱行。節拍成就。
泉雲。子若在恰救得貓兒。這些子用處。雖難會卻易見。
爾但向拈匙舉筯處覰破。便見斬貓兒戴草鞋 更無兩樣。不然更看。天童別作甚麼伎倆。
頌雲
兩堂雲水盡紛拏(有理不在高聲)
王老師能驗正邪(明鏡當台物來斯鑒)
利刀斬斷俱亡像(消得龍王多少風)
千古令人愛作家(有一人不肯)
此道未喪(死貓兒頭堪作何用)
知音可嘉(不道無只是少)
鑿山透海兮唯尊大禹(功不浪施)
煉石補天兮獨賢女媧(闕一不可)
趙州老 有生涯(信手拈來無不是)
草鞋頭戴較些些(且信一半)
異中來也還明鑒(衲子難謾)
只個真金不混沙(是真難滅)

師雲。兩堂雲水盡紛拏。至今不曾定交。若非天童會南泉例驗出端倪。往往邪正不分。邪正分明時如何判斷。便好。利劍斬斷一坑埋卻。非但剿絕一期不了公案。亦使千古之下風清寰宇。
南泉當時師勝。資強。見眾無語。卻舉似趙州。表顯眾中有人。趙州脫草鞋 頭上戴出。果然此道未喪。知音可嘉。
孔子雲。天將未喪斯文也。
看他師資。道合。唱拍相隨。無以為喻。
諡法。泉源流通曰禹。又受禪成功曰禹。
尚書禹貢。導河積石至於龍門。
淮南子。共工氏兵強兇暴。而與堯帝爭功。力窮觸不周山而死。天柱為之折。女媧煉五色石。補天。列子。陰陽失度名缺。煉五常之精名補。雲蓋本拈洞山掇卻
泰首座果棹話雲。洞山雖有打破虛空底鉆錘。要且無補綴底針線。
南泉如大禹鑿山透海。顯出神用。
趙州如女媧煉石補天。圓卻話頭。
萬松道。趙州十八上解破家散宅。不知有多少生涯。草鞋頭戴較些些。咄咄沒去處。作這個去就。
保福展雲。雖然如是。也只是破草鞋。
南泉平高就下道。子若在恰救得貓兒。
翠岩芝雲。大小趙州 只可自救。放過一著。
天童道。異中來也還明鑒。只個真金不混沙。只能順水推舡。不解逆風把柁。而今爾這一隊上來。貓又無。爭甚狗。以拄杖趁

[新老怪]

佛法修行是以「人」為中心，人以「心」為本，而心以「覺悟」為要。
明白了這念心，知道萬法唯心，進而能夠「隨緣常不變，不變又常隨緣」，就能得自在解脫了。
佛在人間成佛，在人間行菩薩道，故佛法離不開生活。
生活中種種的順逆境緣 都是磨礪我們、考驗我們修行向上的增上 緣。
俗話說：「人在公門好修行」。修行不在於環境的好壞，好的環境固然便於我們修行，但也很容易使我們懈怠、墮落；
相對地，惡劣的環境 雖然不利於道業的精進，若能堅持、忍耐，對道業來說 便是砥礪我們修行向上不屈不饒的逆增上緣，又何嘗不是件好事！
所以，好壞、美醜 都在我們自己這一念心。
了解這個道理，才會知道這念心的作用 何其的廣大，進而才知道 如何提升自己的境界，如何進化自己的心靈，如何善於運用這念心，甚至如何管理 這念心能安住在「正定」之中如如不動。
古德說：「堅定正念，任心自在，狂心頓歇，歇即菩提。」

狂心頓歇，歇即菩提

[新老怪]

原64章 1
一、原文 1
二、注释辨析 3
三、校定及译文 9
四、章句详解 9

原64章
一、原文
王弼本：
其安易持，其未兆易謀，其脆易泮，其微易散。
為之於未有，治之於未亂。
合抱之木，生於毫末；九層之台，起於累土；千里之行，始於足下。
為者敗之，執者失之。是以聖人無為，故無敗；無執，故無失。
民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無敗事。
是以聖人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，複眾人之所過。
以輔萬物之自然，而不敢為。

傅奕本：
其安易持，其未兆易謀，其脆易判，其微易散。為之乎其未有，治之乎其未亂。合抱之木，生於毫末；九成之台，起於累土；千里之行，始於足下。為者敗之，執者失之。是以聖人無為，故無敗；無執，故無失。民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無敗事矣。是以聖人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，以複眾人之所過。 以輔萬物之自然，而不敢為也。

郭店甲本：
其安也易 也其未 也易𢘃也其 也易畔也其幾也易㣤也為之於其亡又也𥿆之於其未亂合□□□□□□□九成之台甲□□□□□□□□□足下
其安也，易持也。其未兆也，易謀也。其脆也，易判也。其幾也，易散也。為之於其亡有也。治之於其未亂，九成之台，甲□□□□□□□□□足下。

郭店甲本：
為之者敗之執之者遠之是以聖人亡為古亡敗亡執故亡 臨事之紀誓冬如 此亡敗事矣聖人谷不谷不貴難得之貨𡥈不𡥈複眾之所 是古聖人能尃萬勿之自肰而弗能為
為之者敗之，執之者遠之。是以聖人亡為，故亡敗；亡執，故亡失。臨事之紀，慎終如始，此亡敗事矣。聖人欲不欲，不貴難得之貨；教不教，複眾之所過。是故聖人能輔萬物之自然，而弗能為。

郭店丙本：
為之者敗之執之者 之聖人無為古無敗也無執古□□□ 終若 則無敗事喜人之敗也𠀕於其 成也敗之是以□人欲不欲不貴戁得之貨學不學複眾之所 是以能㭪 勿之自肰而弗敢為。
為之者敗之，執之者失之。聖人無為，故無敗也；無執，故□□□。慎終若始，則無敗事矣。人之敗也，恒于其且成也敗之。是以□人欲不欲，不貴難得之貨。學不學，複眾之所過。是以能輔萬物之自然，而弗敢為。

帛書甲本：
·亓安也易持也□□□□易謀□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□毫末九成之台作於羸土百仁之高臺於足□□□□□□□□□□□□□□□也□無敗□無執也故無失也民之從事也恒於亓成事而敗之故慎終若始則□□□□□□□欲不欲而不貴難得之𦠽學不學而複眾人之所過能輔萬物之自□□弗敢為
其安也，易持也。其未兆也，易謀也。其脆也，易判也。其微也，易散也。為之於其未有，治之於其未亂也。合抱之木，生於毫末。九成之台，作於蔂土。百仞之高，始於足下。為之者敗之，執之者失之。聖人無為也，故無敗也；無執也，故無失也。民之從事也，恒於其成事而敗之。故慎終若始，則無敗事矣。是以聖人欲不欲，而不貴難得之貨；學不學，而複眾人之所過。能輔萬物之自然，而弗敢為。

帛書乙本：
□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□木作於毫末九成之台作於𥸕土百千之高始於足下為之者敗之執者失之是以𦔻人無為□□□□□□□□□□□□民之從事也恒于亓成而敗之故曰慎冬若始則無敗事矣是以𦔻人欲不欲而不貴難得之貨學不學複眾人之所過能輔萬物之自然而弗敢為　
其安也易持，其未兆也易謀，其脆也易判，其微也易散。為之於其未有也，治之於其未亂也。合抱之木，作於毫末；九成之台，作於蔂土；百千之高，始於足下。為之者敗之，執者失之。是以聖人無為也，故無敗也；無執也，故無失也。民之從事也，恒于其成而敗之。故曰：“慎終若始，則無敗事矣”。是以聖人欲不欲，而不貴難得之貨；學不學，複眾人之所過。能輔萬物之自然，而弗敢為。　

二、注釋辨析

其安易持，其未兆易謀：
安：安定、安寧。
持：掌握、約束。
兆：預兆、徵兆。
謀：籌謀、謀劃。
：郭店甲本。字書未見，整理者釋為“持”。
：郭店甲本。字書未見，整理者釋為“兆”。
𢘃（wǔ）：郭店甲本。本字含義不通，整理者釋為“謀”。

其脆易泮，其微易散：
脆：脆弱、鬆脆。
泮（pàn）：通“判”。破裂、分裂。
微：細微、微小。
散：分散、散開。
：郭店甲本。字書未見，整理者釋為“脆”。
畔：郭店甲本。本字含義不通，當通“判”。
幾：郭店甲本。細微的兆頭、輕微的跡象。郭店本的“幾”字比王本的“微”字更明確。惜帛書兩本均殘缺，無法進一步確證。
㣤（jiàn）：郭店甲本。本字含義不通，整理者釋為“散”。彭浩《郭店楚簡老子校讀》：“㣤，借作殘，毀、壞”。從文意看，“殘”字更宜，意指消除、消解。

為之於未有，治之於未亂：
為：作為、建制。意指在沒有形成之前就採取應對措施。
有：形成、存有。
治：整治、治理。
亂：混亂、動盪。
亡：郭店甲本。通“無”。
又：郭店甲本。通“有”。
𥿆（cí）：郭店甲本。本字含義不通，整理者釋為“治”。

合抱之木，生於毫末；九層之台，起於累土；千里之行，始於足下：
合抱：兩臂環抱。合抱之木：意指樹木粗壯高大。
毫末：意指非常微細。毫：毫毛、纖毫。末：末尾、末端。
台：平臺。用土築成的高臺。九層意指極高。
起：興起、興建。
累：積累、積聚。當通“蔂”，筐子。唐玄宗注雲：“九層之高臺，起乎一簣之上”，是玄宗釋“累”為竹筐。
成：郭店甲本、帛書甲本。重、層。意同“層”。
甲：郭店甲本。下文殘缺，不易確斷，整理者仍作“甲”。
作：帛書甲本、乙本。起始、產生。
羸（léi）：帛書甲本。本字含義不通，整理者釋為“蔂（léi）”，土筐、竹筐。整理者注雲：“羸，乙本作𥸕，通行本作累，羸累雙聲，古常通假，此處皆當讀為虆，古書亦作𥸕、蔂，盛土籠也”。此見誠是。
仁：帛書甲本。本字含義不通，整理者釋為“仞”。
台：帛書甲本。本字含義不通，整理者釋為“始”。
𥸕：帛書乙本。同“蔂”。
千：帛書乙本。本字含義不通，當讀為“仞”。整理者注雲：“千，甲本作仁，讀為仞。《說文》古文仁從千、心作，此千即仁之誤。嚴遵本此句作‘百仞之高’，與帛書合，通行本作‘千里之行’”。
足下：腳下。王本的“始於足下”意指一步一步走過去，帛書本的“始於足下”意指從腳下開始興建或者用腳一步步登上去。意思都是從小做起、逐步積累。

為者敗之，執者失之：
為：興作、建造、作為。意指人為建制、有意造作。
敗：毀壞、損壞、敗壞。
執：執持、掌控、約制。
失：失去、喪失、失控。
遠：郭店甲本。遠離、疏遠。
：郭店丙本。字書未見，整理者釋為“失”。

是以聖人無為，故無敗；無執，故無失：
無為：不去人為地改造、興作，不按照自己意願創制、作為。詳見3章分析。
古：郭店甲本、丙本。通“故”。

民之從事，常于幾成而敗之：
從事：行事、做事。
常：經常、時常。
幾；幾乎、差不多。
成：成功、完成。
𠀕：郭店丙本。通“恒”。
：郭店丙本。字書未見，整理者釋為“且”。將近、幾乎。
恒：帛書甲本、乙本。意同“常”。
臨事之紀：郭店甲本、丙本。帛書兩本、各傳世本均無此句。意思是事情接近終了時。
臨：郭店甲本。臨近、接近。
事：郭店甲本。事情、事務。
紀：郭店甲本。終止、最後。《廣韻·止韻》：“紀，極也”。《國語·周語上》：“若國亡，不過十年，數之紀也”，此即終、極義。又，紀古屬見母之部，極古屬群母職部，音近可通。

慎終如始，則無敗事矣：
慎：慎重、謹慎、憂心。
誓：郭店甲本。謹慎。本字含義亦通，整理者釋為“慎”。
冬：郭店甲本、帛書乙本。通“終”。
：郭店甲本。字書未見，整理者釋為“始”。
：郭店丙本。字書未見，整理者釋為“慎”。
：郭店丙本。字書未見，整理者釋為“始”。
喜：郭店丙本。本字含義不通，整理者釋為“矣”。

“為者敗之，執者失之”與29章重出，由“為者敗之”至“以輔萬物之自然而不敢為”，文意與上文似無關聯。
奚侗、馬敘倫認為此章 與29章有錯簡現象。陳鼓應亦持此見，其注雲：“這四句與上下文的意義不相連貫，顯然是別章的文字。‘為者敗之，執者失之’二句已見於二十九章。‘是以聖人無為故無敗，無執故無失’二句是引申前面二句的，奚侗與馬敘倫認為第二十九章文字錯簡。
這一章從‘其安易持’到‘慎終如始，則無敗事’意義已完足。
‘是以聖人欲不欲’以下三十三個字 與上文文義無關，顯是他章錯入”。陳鼓應所言頗是。
不過帛書本順序與王本同，郭店本則文句全不相連。
本書認為郭店本兩段分開是確當的，可能老子原本就不在同一段落。
這也是帛書本與王本 可能具有同一個早期母本的證據之一。本書校訂文仍從王本，未作改動。

以上諸段所述方法和見解，除了“為者敗之，執者失之。是以聖人無為，故無敗；無執，故無失”之外，先秦文獻多有。如“慎終如始，則無敗事”一句，《詩經·大雅·蕩》：“靡不有初，鮮克有終”，《左傳·襄公二十五年》：“《書》曰：‘慎始而敬終，終以不困。’”，其意相通，表述也相近。《金人銘》與此章之意也多有交合一致。這一方面是老子借用古代文獻來表述大道原理的現實運用，另一方面恰好證實，人類能夠從歷史現實的反思總結中，得出與大道原理一致的方法原則和思想見解。此外，這也是老子熟悉古代文獻、是周王室史官的證據。

是以聖人欲不欲，不貴難得之貨：
欲不欲：欲求眾人所不欲求的。眾人所不欲者實指“下、賤、卑、辱、愚、雌”等等。但作為宇宙本根和原理的“道、樸、一、無”，恰與所不欲者同類。20章說：“我獨異於人，而貴食母”。8章說“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道”。這都表明大道是眾人所不欲者。蓋因大道沒有顯赫之名、常處卑下之地。
貴：珍視、看重。
貨：貨物、財物。
穀：郭店甲本。通“欲”。
戁（nǎn）：郭店丙本。本字含義不通，通“難”。
𦠽：帛書甲本。字書未見，當為“䞈（guì）”，資財、貨物。整理者注雲：“𦠽，各本作貨，《說文》貝部：‘䞈，資也。或曰此古貨字。’此從肉，誤”。

學不學，複眾人之所過：
學不學：學習眾人所不學的。意指效法眾人所厭棄、所不喜的東西，實指大道。學：仿效、學習。8章說“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道”。
複：複返，歸於。也可理解為踐履，踐行。
過：經過，路過。意指毫無興趣，未予關注留心。
𡥈（jiào）：郭店甲本。效仿、仿照、取法。整理者釋為“教”，未宜。當取“𡥈”本字。《說文》：“𡥈，放也”，段玉裁注雲：“放，仿古通之也。今人則專用仿矣。”
：郭店甲本。字書未見，整理者釋為“過”。
：郭店丙本。字書未見，整理者釋為“過”。

以輔萬物之自然，而不敢為：
以：有三解。1，介詞，用。意即用“學不學”而學得的東西去“輔萬物之自然”。2，連詞，去，用於。3，能夠，可以，此解與帛書本和郭店本一致。三解於意無別，都是指用大道的方式、原則去輔助萬物，但此處當以第3解為是。郭店甲本作“能“、郭店丙本作“是以能”、帛書兩本作“能”，看來老子原文當作“能”。因而王本的“以”字，義為能夠、可以。“以”字早在《詩經》裡就有能夠之義，《詩·齊風·猗嗟》：“四矢反兮，以禦亂兮”，此“以”即“能”義。本書校訂文仍依王本。
輔：輔佐，輔助。
自然：自己的樣子、自己的形式。實指萬物自身本性、萬物本來機理。意即今日所謂的法則機制、自性本性，簡言之即規律天性。參見25章有關分析。
不敢：無膽量、無膽氣。意指不冒昧、不造次、不莽撞。詳見73章分析。
為：造作、創制。意指根據自己意願作為，任憑自己喜好造作。詳見3章分析。
不敢為：無膽造次，無膽興作。意指無膽量悖謬事物本性機理去創制，無膽量按照自己意志情趣去造作，也就是說要按照機理規律去事為。
尃（fū）：郭店甲本。本字含義未達，整理者釋為“輔”。
勿：郭店甲本、丙本。通“物”。
肰：郭店甲本、丙本。“然”的異體字。
能：郭店甲本。能夠。
㭪（fū）：郭店丙本。本字含義不通，整理者釋為“輔”。
：郭店丙本。字書未見，整理者釋為“萬”。

“以輔萬物之自然 而不敢為”，是五千文中舉足輕重的思想主張，在老子思想體系中 具有重要地位，是人生社會領域的核心思想之一，即便在當今 乃至未來都具有深遠啟示和指導意義。

輔萬物之自然：
“萬物”指自然界存在的萬事萬物。五千文中的“萬物”基本是指生命物，有時也包括無生命物。多數情況下是用萬物來寓意人類。此處的“萬物”是指包括人在內的所有生命物和無生命物，也就是自然界存在的各類實物。如果有人覺得這對“萬物”的意指有所擴大，那就理解為僅指生命物，對此句的意旨並無妨礙。

“萬物之自然”可分解為三方面之意。
1，萬物自身之本性、天性。是與生俱來的 不可更易的天賦之性，如感官之感覺、形態之各異、飲食動靜、生老病死等，這是指個體事物自身的性徵、結構。
2，萬物自身之機理、方式。這是指個體事物 自身生存的內在機能 和活動運演的天然方式，也是與生俱來不可變易者。3，萬物相互依賴、關聯、作用、影響的機理和方式。這是指個體事物與外在事物的關係。
1和2實則密切相關，可歸結為個體本性和機能，3則可以分別稱為關係本性和機能。老子的宇宙、天地、萬物事實上是一個相互關聯、相互作用的有機體，具體到天地萬物這個我們稱之為自然界者來說，則是一個密切交關、休戚與共的有機系統。
需要注意，上述分解並非全然 是本書的劃分方式，在五千文中也有支持。如51章的“勢成之”、16章的“萬物並作”、42章的“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，25章的“人法地，地法天，天法道”，此章的“萬物之自然”。諸多章節的“常”和“自然”，有的也有此意。這種劃分無非是為了深入領會老子之意（而在老子這裡只用了“自然”就已經統而貫之、涵攝無餘）。

“輔”是輔佐、輔助。這是協助、助益而不是主宰掌控，更不是驅使、強制。也就是說萬物有其“自然”，萬物按照自身的“自然”而生存活動，聖人是依順萬物的“自然”而予以輔佐、助成，是從旁襄助，絕不是強行地宰製改易、違逆悖離。“輔”對領會老子的“弗始”也很有幫助（2章，帛書本）。

不敢為：
聖人為何不敢為？是膽小如鼠？是戰戰兢兢？是前怕老虎後怕狼的瞻前顧後？許多解讀者根本就沒瞭解原文之意就望文生義，以為老子怯懦自守，可是原文之意難道真是這樣嗎？“不敢”的文字含義是不大膽、不膽敢、無膽量、無膽氣，“不敢為”就是無膽量去“為”。那麼這個“為”意思是什麼呢？是普通所謂的作為、事為、做事、幹活嗎？若是，則聖人的“輔”難道不是作為？難道沒有行動事為在內？可是既然有“為”的內容在內，為何又說“不敢為”？這就表明，這裡的“為”字必定是特指的、有限定的，不是通常所言的作為，不是寬泛意義上的作為。

那麼“不敢”、“為”在此究竟何指？其實也很簡單，萬物有其“自然”（本性、機理），聖人“輔萬物”。因此，凡是順因萬物“自然”者，均可為之，也均“敢”為之。凡是違拗萬物“自然”者，聖人均“不敢”去“為”。這就是說凡是違拗萬物“自然”者，聖人都沒膽量、無膽氣、泄了火、打消了勇氣，都“不敢”。凡是違拗萬物“自然”者，聖人都不“為”。所以“不敢”的實際意指是，大凡違背萬物“自然”時就無膽量；相應的，大凡順應萬物“自然”者均“敢”。“為”的實際意指是，悖謬萬物的“自然”而去“為”。聖人對悖謬萬物“自然”的“為”和“敢為”持否定態度，他自己在此時是“不為”，是“不敢為”。

這樣，五千文中的“無為”之意也基本清楚了。“無為”就是不違背萬物“自然”的作為，也即順應萬物“自然”的作為。那麼怎樣就會違背萬物“自然”呢？怎樣才不會違背萬物“自然”呢？首先是不明白萬物之“自然”，這就很可能違背。其次是雖然明白萬物“自然”，但一定要讓萬物按照自己的情趣意願去運作活動，這就完全是人為的創制了。倘若大家都不明白萬物之“自然”，那麼老子的反對也沒有意義。因此，老子所反對的必定是後者。這就是說老子所謂的“為”、“敢為”都是指違拗萬物“自然”的、按照自己意願的造作、改易、役使、支配的作為。老子所謂的“無為”、“不敢為”都是指不違拗萬物“自然”的作為，也即順應萬物“自然”的作為。
上面對“為”和“無為”之意的分析或許不甚清楚，我們換成今日語境表述之。
萬事萬物有其本性機理、運演法則，這些機理法則是與生俱來的，不以人類或個人的意志為轉移，人類或個人若果掌握了這些機理法則，並按照這些機理法則行為活動，那就一切順暢。人類或個人如果悖逆之那必定要遭殃。而當人類或個人憑著自己的好惡、自己的意願、自己的方式，而悖謬其機理法則，要讓萬事萬物依順自己的意欲情志、自己喜歡的方式而活動運演，如果這樣去幹，老子稱之曰“為”。這種“為”就是全憑己意的、不顧萬物機理法則的造作、改易、支配、宰製。老子自然反對這樣的做法，這主要是因為，這樣作必定有禍患、要遭殃（五千文許多章節都有此類表述）。聖人給大家作出了表率，他深明萬物自性機能、洞悉萬物機理法則，他絕不悖逆之，絕不會妄自興作、率意而為，他“不敢”，因為他不想遭殃。所以他只是順應這些機理法則，按照萬物自有的情理去助成他們、輔助他們。聖人的這種做法，老子稱之曰“不敢為”。也就是不膽敢違拗機理法則去作為，不膽敢作出違背機理法則的行為。聖人的“不敢為”也就是老子在其他章節常講的“無為”、“不為”。因此，所謂“無為、不為”就是指不要去作違拗機理法則的行為活動，換言之不要違拗機理法則去作為。而所謂悖逆機理法則，都是出於人的意願，都是人想著讓萬物按照自己的喜歡的方式，所以簡單講“無為、不為”就是說不要任憑己意而造作、宰製。
關於“為”和“無為”的分析可參閱3章。

三、校定及譯文
其安易持，其未兆易謀，其脆易泮，其微易散。為之於未有，治之於未亂。合抱之木，生於毫末；九層之台，起於累土；千里之行，始於足下。為者敗之，執者失之。是以聖人無為，故無敗；無執，故無失。民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無敗事。是以聖人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，複眾人之所過。以輔萬物之自然，而不敢為。

安定不亂者 容易把持，尚未形成者 容易對付。鬆脆者 容易破裂，微弱者容易傷散。
在沒有形成之前就施為，在沒有動亂之前就治理。
合抱的樹木，由細微的萌芽長成。九層的高臺，由一筐筐土興建。千里的路程，是一步步走過來的。
有意強制者敗毀之，有心主宰者失去之。
所以聖人不有意 強制故不會敗毀，不有心主宰 故不會喪失。
民眾做事，常常在將要成功時失敗。事情接近終了時 要象一開始那樣慎重小心，這樣就不會有失敗之事。
所以聖人欲求眾人 所不願追求的，不看重難得的寶物；學習世人所不願學習的，複返于世人不關注之處。
能夠依順萬物自性機理 而助成之，從來不敢 肆意妄為。

四、章句詳解
此章前段以經驗事實為例，告誡人們應未雨綢繆、防微杜漸。此時容易約制和調治，而一旦勢成，不僅花費心神甚劇且難以收效。中段告誡人們 不要以自己的喜憎意願 去強制驅策、宰製役使，否則必將對事物 造成傷損且可能反傷自身。又期望人們始終如一地 認真對待和處理事務。最後以聖人作喻，闡述當順應事物的天性 本性和法則機理，不應膽大妄為、妄自興作，不可違逆自然法則 而任憑己意行事。

其安易持，其未兆易謀，其脆易泮，其微易散：
事物安定則很易掌握，反之則很難把捉，比如死魚與活魚。所以為政治國、應對事務，應在事物安定安寧時 就進行調理整治，一旦等到躁亂動盪時 再想辦法用措施，就很難整治了，甚至無法整治。
事項還未形成時 容易採取對策、容易進行謀劃，一旦其事已成、勢態已具，就需要花費九牛二虎之力 方能擺平，甚至敗走麥城。
事物鬆脆者容易碎裂，事物細微者容易殘損。
這都是要求未雨綢繆、預先應對。
此段講述的道理 古代文獻多見，事實上一般人 也都清楚。
如金人銘（亦稱黃帝銘）所述，比老子這裡還要細緻。

為之於未有，治之於未亂：
這是對上段的總結闡述。在還沒有產生時就進行防範、就採取措施防止其發生。在還沒有動亂時 就採取措施制止動盪。顯然，要做到這一點 需要一些洞察力 和歷史經驗教訓，以及人生世務的體驗洞察，並非人人可為。
作為一般性的方法論，既可用於良善 也可用於惡行。老子這教導，歷代統治者其實都明白。
但是，知和行還是兩碼事，何況有著各種現實的糾纏 和各種勢力的博弈，而在被私欲蒙蔽了靈明的貪婪者那裡，這些道理早就石沉大海、九霄雲外了。
所以統治者 都是等到勢態不可收拾時 倉促上陣，於是大費力氣和精神，倒楣者甚至一命嗚呼。
不僅在治國領域，即便是日常事務 也是如此，人們基本上犯了 與統治者同樣的錯誤，因此不斷地重蹈覆轍、前仆後繼，上演著永無休止的荒誕劇。
事實上老子所述不純粹 是從歷史現實得出的方法，同時也涵有大道原則。
大道一直作用於萬物，“挫其銳，解其分，和其光，同其塵”，所以萬事萬物 有序和諧。
統治者如能奉道而行，則社會祥和、民生富足。這就等於事先防範、預先調治，比那些小智慧、小算計之下的所謂聰明遠見要高明得太多。大智慧與小聰明 誠如雲泥之別。

合抱之木，生於毫末；九層之台，起於累土；千里之行，始於足下：
此段可從兩方面理解。其一，龐大事物都是由細小之物逐漸長成，因此做事要持之以恆，不應半途而廢。其二，龐大事物都是由細小之物逐漸長成，所以要及早圖謀、及早整治，以免養虎遺患、尾大不掉。兩解均通，且分別與五千文相應。如前解與63章對應，後解與上一段相應。如果採用出土本文字，當以後解為是。

為者敗之，執者失之。是以聖人無為，故無敗；無執，故無失：
此段及以下諸段均與上文之意無關，當是與29章錯簡而成。“為”是有意造作，即不顧物理人情、而率憑自己意願去改制驅策，這樣的做法必定給對象造成傷損，也會反損自身。所以，這樣的“為”必然要敗毀傷殘事物，也必定有敗亡之事。“執”是執掌、抓牢，本指抓住罪犯，此處意即役使強制、主宰驅迫，也是違拗物理人情的做派。此時，雖然總想牢牢抓住可是總會失去、總要喪失。民心民情、民意民願就是如此。聖人高瞻遠矚、與道合同，他從不有意造作、有心事為，從不違逆事理人情而單憑自己喜好厭憎去指使宰製，所以他從不會對萬事萬物造成傷損、從而自己也沒有災患。他只是奉道守德，做好自己，從不想去抓牢權力、迫人順服，但是民眾一致擁戴而成為天下王，這樣他的權力決不會喪失。聖人的做法不僅適用于為政治國、組織管理、日常交往處事，其實對家庭教育、心理輔導等也富有啟迪意義。

民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無敗事：
此段雖然講“民之從事”，其實也是講給統治者聽。老百姓做事，時常在快要成功時前功盡棄、毀於一旦。所以一定要在快要終了時，更加謹慎慎重、加倍認真，如此即可善始善終、大功告成。人們做事失敗雖然不總是如此，但這倒是多見之事。蓋因事情終了時人們的心態鬆弛，容易疏忽，故常導致失敗毀損，於是從頭再來或花費力氣修補。

是以聖人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，複眾人之所過：
聖人之所以與我們俗人不同，關鍵之處在于，聖人追求的是我們厭憎離棄的。我們喜愛榮華富有、名位財貨，為此而忙忙碌碌、奮鬥終生，但聖人對此毫無用心、絕無興趣，他卻追求平淡樸實、處下不爭。聖人學習的是我們從不過問的、從不留心的，他學習沒有名聲的大道、效仿質樸信實的天德，以及其他我們所不願學習和取法的。而我們學習的是如何滿足情欲、怎樣求得財富、有何辦法將對手打下擂臺、如何弄奸耍滑邀取權勢，如此等等。所以聖人是聖人，我們是我們。於是，我們一會兒煩躁恐懼、憤憤不平，一會兒耀武揚威、眉開眼笑，一會兒勾肩搭背、一會兒拳腳相加。我們以為這就是人生意義、生存真諦，但聖人奉道守德、笑而自閑，後來則輕輕揮筆，五千文一蹴而就，給我們打開了另一片天地。

以輔萬物之自然，而不敢為：
“自然”是五千文的基本概念，是指與生俱來不可變易的天性和機理。“敢”是有膽量有勇氣。“不敢為”與“無為”意通。分別參見25章和73章分析。萬物各有其本性機理，這是天成天賦、無法改易。依順這些本性機理，則一切和順，違逆之必定要對萬物造成傷害，甚至禍及自身，上文說“為者敗之”就是此意。聖人洞悉內情、通曉真理，所以他只是順應、依循萬物的自然本性、天然機制，從來沒有膽量以自己的喜好和意願去改制、變異、生造，從來不敢為了滿足自己的情欲而任意胡來、膽大妄為。換成今日語言 就是順應自然規律就順暢，違背自然規律就敗亡，不要隨心所欲地去悖逆自然規律。這一段是五千文的核心意旨之一。早前有人認為老子謙弱自守，沒有勇氣膽量作為，這都是未明原意的望文生義之見，已無須煩論。

有人會說，我本不想拂逆萬物之自然，但我不知道 萬物的情理規律。
在五千文中，老子反復告誡人們要“知常”（如16、55章）、“習常”（52章），要“知常曰明”（55章）、要“襲明”（27章），如此就“沒身不殆”（16、52章），否則就“妄作凶”（16章）、就“遺身殃”（52章）。
事實上無論是否知“常”、是否明“自然”，依照大道原則去事為，永遠都不會錯（比如，大道輕柔和緩，據此原則行為處事，很難發生傷損、敗亡之事）。大道就是普適恒常的 方式方法，可以適用於任何事務。

[妙吉祥如意]

正如微觀物理科學家發現的（量子），若不存在，那麼，從量子聚集粗化生成的電子、夸克、中子、質子皆不得生起，當然也就沒有所謂的（原子）的創生境界，若沒原子還會有分子結構嗎！？沒分子結構何來肉身乃至山河大地，乃至日月、銀河系，乃至整個物理宇宙時空！？

老子道德經
道沖，而用之或不盈。淵兮似萬物之宗；
挫其銳，解其紛；和其光，同其塵；湛兮似或存。
吾不知誰之子，象帝之先。

宇宙生命萬物創生緣起之本體（佛性法身），轉化出（一切種子），依此（一切種子），宇宙得以創生，而真道本體（佛性法身）在宇宙繁衍芸芸眾生的生生滅滅中，收藏自我的銳氣，化解與萬物的對立（挫其銳，解其紛），並隱身於各有所執，表相紛紛擾擾的生靈萬物之中（和其光，同其塵）；真道，創生之本體，真實不虛，自創生以來，似有若無，隱藏主導著有漏法界物理宇宙的無常變遷，既真實又虛幻（湛兮似或存）。

誠如佛陀世尊揭示：一切眾生悉有佛性，因無明蔽覆而不得自知。
.

[新老怪]

宇宙生命萬物創生緣起之本體（佛性法身），轉化出（一切種子），依此（一切種子），宇宙得以創生，
而真道本體（佛性法身）在宇宙繁衍芸芸眾生的 生生滅滅中，收藏自我的銳氣，化解與萬物的對立（挫其銳，解其紛），並隱身於各有所執，表相紛紛擾擾的生靈萬物之中（和其光，同其塵）；
真道，創生之本體，真實不虛，自創生以來，似有若無，
隱藏主導著 有漏法界物理宇宙的無常變遷，既真實又虛幻（湛兮似或存）。
誠如佛陀世尊揭示：一切眾生 悉有佛性，因無明蔽覆 而不得自知。
.

緣起之本體（佛性 法身），轉化出（一切種子）
0-1-2-3

[妙吉祥如意]

緣起之本體（佛性 法身），轉化出（一切種子）
0-1-2-3

善哉，善哉～～
道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。

道乃無極！！無極乃玄之又玄，深入虛無，卻永遠不會歸零。老子之道，乃存在主義。探究創生之根源（真道），永不歸零。

老子道德經曰：
吾不知誰之子，象帝之先。

我不知（大道）從哪裡生起，只知（真道）在沒有上帝之時，（真道）早就存在了。
.