善分別者，第一義不動。
止
觀公案很難懂
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新老怪
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Re: 公案很難懂
原18章 1
一、原文 1
二、注释辨析 1
三、校定及译文 4
四、章句详解 5
原18章
一、原文
王弼本：
大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。
傅奕本：
大道廢焉，有仁義，智慧出焉，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有貞臣。
郭店丙本：
古大道 安有 義六新不和安有孝𡥝邦𧱌𦈏亂安又正臣
故大道廢，安有仁義。六親不和，安有孝慈。邦家昏亂，安有正臣。
帛書甲本：
故大道廢案有仁義知快出案有大偽六親不和案有畜茲邦家𨴽亂案有貞臣
故大道廢，案有仁義；智慧出，案有大偽；六親不和，案有孝慈；邦家昏亂，案有貞臣。
帛書乙本：
故大道廢安有仁義知慧出安有□□六親不和安又孝慈國家𨴽亂安有貞臣
故大道廢，安有仁義；智慧出，安有大偽；六親不和，安有孝慈；國家昏亂，安有貞臣。
二、注釋辨析
大道廢，有仁義：
廢：敗壞、衰敗、廢除。
仁：慈愛、親善。指人和人之間 友善愛憐的心行。參見38章分析。
義：情義、義氣、合宜、正當。指合情合理的行為處事規則。《說文》：“己之威儀也”。本指人之儀錶，後有儀禮、儀式義。再引申為公義、情義等等。先秦典籍常用，義項繁複，但多指合宜的行為處事方式。老子此處仁義先後排列，大約仁主要指心意，義主要指行為。參見38章分析。
古：郭店丙本。通“故”。郭店本此章之前與王本17章同，由連詞“故”可知王本17章和18章緊密相連，在意蘊上是貫通的。
：郭店丙本。整理者釋為“廢”。
安：郭店丙本、帛書乙本。有兩解，一是語助詞，相當於“焉”。此時斷句為“大道廢安，有仁義”。二是連詞，相當於“乃”。此時斷句為“大道廢，安有仁義”。兩解下，意蘊無別，意思都是大道衰落就有仁義。“安”不可能是疑問詞，詳細辨析見後文。
：郭店丙本。字書未見，整理者釋為“仁”。其注雲：“從心身聲。即《說文》‘仁’字古文。《說文》以為‘古文仁從千心’，從‘千’乃從‘身’之誤。裘（裘錫圭）案：‘千’、‘身’、‘人’古音皆相近，不必以‘千’為‘身’之誤。
《說文》：“仁，親也。從人從二。忎，古文仁從千心。𡰥，古文仁或從屍”。王筠《說文句讀》說“從千心”“當雲從人心”。又說“從屍”，雲：“屍仍是人，橫陳其上耳，以其字形平也”。“仁”字甲骨文中尚未發現（有個別形似者，似未得公認）。目前出土實物中，“仁”字最早見於侯馬盟書（一批出土於山西侯馬，刻于玉石龜甲上的盟誓、詛咒、占卜類文書。時間上分佈于春秋末戰國初），凡兩例。其他戰國時代的 出土實物中則多見。先秦文獻中《詩經》兩見，今文尚書中《金滕》一見。其他如《左傳》、《國語》、《逸周書》已是常用文字。
仁的本義是親善，引申義基本圍繞本義 展開如仁慈、仁愛、恭敬、慈惠等等。歷來注家用語雖有別，但都相通相近。孔子屢屢談仁，“仁”在儒學中得到凸顯，漢武帝時儒家成為官學，諸子或融合或衰落，唐宋以降，儒學遂大行天下。而“仁”也成為儒學中的基本概念，恍惚間似乎成了儒家獨專的語詞術語，以至有無聊者以為該字形意乃孔子發明。至今猶有學人以為凡談“仁”必是基於孔子之“仁”，凡認同“仁”者即導源於孔子之“仁”，凡反對“仁”者即反對孔子儒家之“仁”，良可怪哉。
案：帛書甲本。通“安”，義見上。
智慧出，有大偽：
智：聰明、機智、謀略。
慧：聰敏、智慧。
出：出顯、運作、運用。“出”的本義是由裡到外的出來、出去，引申義基本是在此基礎上形成的。老子此處之意絕非 講述智慧的形成和產生，所以“出”只能理解為運用、使用、對外應用。智慧在心中涵藏，由心中出來，就是指運用。.
當然，從邏輯和史實而言，必定先有智慧，才有偽詐，所以也無妨認為 此段同時包涵這樣的意思：有了智慧就產生欺詐，智慧出現了，隨之有虛偽。
偽：虛假、欺詐、偽裝。
知：帛書甲本。通“智”。
快：帛書甲本。本字含義未達，整理者釋為“慧”。
六親不和，有孝慈：
六親：六親無定說，王弼認為是父子、兄弟、夫婦。此泛指血緣姻親關係。
和：和睦、融洽。
孝：孝順、恭順。指子女對父母恭敬、順遂、贍養等。《說文》：“孝，善事父母者也。從老省、從子。子承老也”。《逸周書·諡法》：“五宗安之曰孝，慈惠愛親曰孝，協時肇享曰孝，秉德不回曰孝”。看來孝的內容較為廣泛，但還是在血親關係方面。
慈：慈愛、仁慈。指長輩對晚輩的慈惠、愛護、攜助等。《說文》：“慈，愛也。從心茲聲”。
六新：郭店丙本。即六親。
𡥝（zī）：郭店丙本。“孳”的異體字，含義未達，整理者釋為“慈”。孳有滋育、養育義，似也勉強可通。
畜：帛書甲本。本字含義不通，整理者釋為“孝”。畜與孝古通，《禮記·孔子閒居》：“以畜萬邦”，同書《坊記》：“以畜寡人”，鄭玄均釋為“孝”。
茲：帛書甲本。本字含義不通，整理者釋為“慈”。茲為精母之部字，慈為從母之部字，音近可通。
國家昏亂，有忠臣：
昏：昏暗、暗昧。
亂：動亂、動盪、叛亂。“亂”本義是治理，先秦頗有用例。如果釋作治理，則“昏亂”就是昧於治道，胡亂治理。亦通。
忠：忠誠盡力、忠心不二。指盡心盡力履行職責，無私不怠、心意不變。
臣：臣屬、臣僚。
邦：郭店丙本、帛書甲本、乙本。義同“國”。傳世本避劉邦諱改為“國”字。
𧱌：郭店丙本。字書未見，整理者釋為“家”。
𦈏：郭店丙本。通“昏”。
又：郭店丙本。通“有”
正：郭店丙本。糾正、匡正，正直、端方。“正”在此作動詞匡正或形容詞端正均通。“正”亦通“誠”。
𨴽：帛書甲本、乙本。字書未見，整理者釋為“昏”。20章的“悶”帛書甲本作“𨴽”，20章“昏”乙本作“𨴽”。
貞：帛書甲本、乙本。忠貞、真誠、貞幹。“貞”亦通“正”。
郭店本和帛書本出土後，“安”、“案”、以及傳世本的“焉”如何解讀有了一些議論，其間夾雜著老子思想與孔子思想的關係問題。老孔思想的關係這裡不談，僅就原文分析“安”的語用。總的來看，安有三種解釋，一是表示反詰的疑問副詞，相當於怎麼、豈。二是語氣助詞，用於句末，相當於焉。三是連詞，用於下句句首，相當於乃、於是就。二、三於意無別，也是通暢的解釋，第一解則不通。為了方便討論，主要以“六親不和，安有孝慈”為例，且只分析第一解。
“安”作為疑問詞，該句則有兩種意思。其一，六親已經不和睦了，怎麼會有孝慈存在呢？其二，六親已經不和睦了，豈能用孝慈來解決？
第一種好像沒有人作此解釋。單憑“六親”一句，此解可通，意思是只要不和睦就不會有孝慈，但是推演到另外幾句，則荒唐可笑。比如“智慧出，安有大偽？”，就成了智慧已經運用了（或產生了），怎麼會有大偽呢？亦即只要用智慧就沒有大偽，只要不用智慧才有大偽。所以此解斷不可行。此外，就“大道廢，有仁義”分析，此解就將“仁義”歸於大道之下了。即大道已經廢棄了，哪裡還有仁義存在呢？
第二種意思是說用孝慈解決不了不和睦的問題（這被有些人看成是對孔儒的批評、反對，但其實絕非如此）。但此解問題亦多。首先，不論六親不和睦如何產生，孝慈不失為一種解決之道。如果六親中長輩仁慈，晚輩孝順，那麼六親必定會是和睦的。其次，此解推演到另外幾句，仍然荒唐。比如“國家混亂，安有忠（貞）臣？”就成了提倡忠（貞）臣解決不了國家混亂的問題，換言之，國家混亂，忠（貞）臣無用。進而言之，國家安定，忠（貞）臣才有用。儘管有辨者會拐彎抹角說得圓通，可這難道是老子的意思嗎？所以此解不通。此外，17章有“信不足，案（安）又不信”，也無法在此解下釋通。
於是只有另外兩解可通，這意思相同的兩解可以從五千文他章得到印證。如38章（對應“大道廢、有仁義”）、3、19、65（對應“智慧出、有大偽”）、19、67（對應孝、慈，老子並未反對孝慈）。出土本章首全都有“故”字，顯承17章，另外由17章意蘊也可推知只有此兩解可行。
安、案、焉古音相同，可以互通，我們認為在此章是連詞，同“乃”、“則”，意為“於是就”，表示繼起關係。本書校訂文從王本，主要是避免讀者誤解。而老子原文看來是有“安”（案、焉）字的。至於忠、貞、正，意思差別不大，本書校訂文用“貞”，義為堅定真誠、貞幹砥柱。
三、校定及譯文
大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有貞臣。
大道廢棄了，於是有仁義。智慧被運用，就會有大偽。六親不和睦，才提倡孝順慈和。國家昏昧離亂，方弘揚堅貞之臣。
四、章句詳解
此章描述人類社會中事項的先後繼起 及其衍生關係，寓意著社會演曆——社會舉措的形成改易、社會事實的生成嬗變、思想觀念的滋生蔓延——的一般性趨向。
這種趨向 是日趨繁雜和動盪不定的，在五千文關於人生社會的 兩條路徑（具體見第五篇社會和治理一章）中屬於坎坷岐途。另一條途徑 則是複返本根、趨向本真的，屬於老子認為的平坦直道。
兩條路徑指向 恰好相反，實則是同一路徑的不同方向而已。
兩條路徑或兩種方向 導致了不同的結果，回歸本根本真（大道）則長治久安、社會祥和、民眾安康。
遠離本根本真 則離亂動盪、紛爭不已。
17、18、19章三章緊密相承，應結合起來分析理解。
大道廢，有仁義：
大道衰落了，仁義就出現了。在老子的理想中，天下行道，是最好的社會境況。
老子雖然沒有具體描述 天下行道的諸般情形（80章並非理想社會），但從五千文對大道的各方陳述 可以確切地推衍出來（詳見第三篇老子社會觀、老子國家觀兩節，第五篇社會和治理一章）。從相互交往 或者說從道德觀念審視，此時的社會，人們據其天性、率真質樸，沒有什麼仁義觀念，也根本用不著仁義 來規範和指導人的生活處事、行為活動。
一切都在天性本真中 自然而然地存在運作，這種社會祥和安寧、恬淡自足，是一個淳樸敦厚的社會。
但是不知何故，大道消失了、隱去了（由老子的表述看，主要的緣故是智者 和強者有了貪欲，心行不合於道，於是攪亂了社會），因之社會崩解、紛爭驟起。那怎麼辦呢？
最好的方式、根本的途徑 自然是複歸大道、歸依本根。
可是社會 並沒有這樣運演（大概是不明大道之故。當然也與強勢統治階 層的意欲趨向有關，因為複歸大道，他們的特殊利益和權能、紛繁欲望和情志 就得消解），為了調和衝突，同時也因為紛爭過於勞神費力 乃至得不償失，於是統治階層 開始人為地制定規範軌度，以期人們共同遵守，從而減少紛爭衝突，使得社會有序運行。這些人為制定的規範，有合乎情理者，也有不合情理者，有與大道相近相通者，也有完全悖離者。
既然制定規範，就得發明相應的 名詞術語
（老子的根本主張 是自己踐行，民眾效仿，而不是用言語名詞去教誡、用規範去軌度。這主張倒對偽君子假道學 和統治階層有了制約，但老子此法 必定為他們所不喜），
在倫理道德領域，仁義這類術語 和相應的規範向度、準則尺度就被人為建構出來了。這就是“大道廢，有仁義”的基本意蘊。
在老子對宇宙本根 和生命真諦的體證中，他洞明世界真相、人生真諦。
就人類現實存在而言，他覺察到人類社會 消除紛爭衝突、悲劇禍患的根本方式、根本途徑，這就是依道而行、回歸本根。
大凡離道而行、與道違拗的方式途徑 都免不了悲慘結局，只是悲慘的程度廣度 有所不同罷了。
更重要的是，一旦離道而行，這就很可能 走上了不歸路，基本上迷失於外 難以回返了。
因為這是一條惡性循環、難以自拔、不易脫身的路徑，是上了賊船下不來、人在江湖身不由己的無奈，於是只能奮力前行、繼續爭鬥。
仇怨相續、紛爭蔓延、貪欲滋生、爾虞我詐，所有這些遞相增長、互為因緣，由之演繹出一幕幕荒唐 而又豐富的社會哀歌。
“大道廢，有仁義”，意思無非是，在有道社會 根本用不著仁義，正因為當時社會無道，所以仁義才被人為地構造出來。因此，老子不是反對 什麼仁義，而是說：
1，仁義並非解決社會問題的 根本方式、究極途徑。最根本的方式 途徑是大道。
2，仁義也非人類社會的 必須和必然存在，而是永恆大道喪失 或永恆大道未曾實現時的 臨時舉措。大道運行則仁義消失，反之大道淪喪 則仁義出現。
3，仁義是人為建構，與大道尚有距離差疏。這是因為如果當時的仁義 與大道相合，老子必定不會有“大道廢，有仁義”之說（關於仁義詳見38章分析）。
4，仁義並非本真恒常的，無論就其概念內容（概念內涵）還是就其具體規範（概念外延），都將隨社會變化 和具體情景而有別。
以上四點主要是基於學理 或道理而言，都有五千文的依據，並非本書假設和猜測，不過老子並不主要因為這些緣故 而輕視仁義。
5，仁義作為人為的施設，是為了調理社會、規範行為，使得社會良性有序。但是仁義的意指、傳播、施行、評議是通過言辭進行的，而言辭的模糊不定和受眾的不同理解將會滋生出許多分歧，於是增添了更多的混亂和紛爭。老子提倡身教（2章、43章），“無名”，以及“始制有名，名亦既有，夫亦將知止”（32章），就涵有這類意蘊。
6，仁義既已提倡，那就必定具有導向作用和評議之事。導向是指思想觀念中價值取向和行為選擇依准。評議是指對行為活動的評價議論。這種導向顯然不是指向大道，而指向大道之外，並隨著時代演曆將離大道越來越遠。而評議必定產生更多的爭執和衝突。更為重要的是，既然有仁義，必定就有不仁和不義，通過評議和社會壓力，固然可以讓人們趨向于仁義，但這也必定造成社會的疏離和散亂。簡言之，原本沒有仁義也就沒有圍繞仁義的紛爭和衝突，沒有由仁義而導致和滋生的爭執和分疏。有了仁義就製造了新的紛爭衝突之源，就增添了新的混亂擾動。
7，由於仁義指向大道之外，是人為有意施設，因此一旦社會形成一定程度的仁義共識（社會意識、價值觀念），並以仁義為指向而趨近，這就使得整個社會很難再重返大道了，進而很可能迷途不返了。這一點恐怕是老子輕視仁義強調大道的主要緣故（可以從歷史上宗教信仰、社會意識形態去審視老子此意，會有更深的體悟）。
以上三條是老子基於現實的輕視仁義的理由。
上述簡要分析對五千文的 不少相關表述 也同樣適用。老子根據他體征的大道，在根本層面上否定了大道之外的所有主張，包括仁義。因為在有道社會原本用不著 諸如此類的物事，他們有弊無利、有害無益，是餘食贅行、徒增擾亂而已。但是有道社會畢竟是難以實現的理想境域，因而老子又有改良主張。而在改良境域中，仁義自然有其重要地位和突出效用，對此老子沒有反對和否定。參見38章和綜合闡述部分。
有人會說，照你的分析，那就什麼名言術語、行為規範都不需要了。這是未加深思的簡陋之見。洞明物理人情的老子，自然不會對任何名言術語行為規範都加以消除。這裡不擬一一分析，事實上毫無必要——因為老子不會主張狼吃羊也必須用手語和身語表達，何況手語身語本就意味著內心具備了名言術語（概念）——只需指出，老子主要是對那些人為構築的價值觀領域之名言術語和思想觀念（善惡、美醜、仁義、榮辱等等）予以否定或要求弱化，認為這是攪亂人心導致紛爭的重要或主要緣故，並不是對所有名言術語全然反對和否定。老子不至於傻到象哲學家那樣一竿子揮過去一掃而光。具體見本書第三篇老子認知論、老子價值觀等章節。
智慧出，有大偽：
智慧一旦運作，就有大偽出現。“智慧出”並不是描述智慧的誕生、形成，而主要是指智慧的應用運作。“智”在五千文中 是指智謀心機，是老子強烈反對的（65章）。
本書將老子的“智”稱為實用智慧 或實用理性，見本書第三篇老子認知論、老子德性論等章節。
六親不和，有孝慈：
親屬之間不和睦、衝突紛爭不斷，這時就有孝、慈出現了。社會中出現和提倡孝慈，必定意味著社會 出現了與所提倡的東西相悖之事。為了解決這類相悖之事，於是孝慈 被人為提出推廣，這就產生了價值觀念 和行為規範，制訂出心行取向和準則。
與上文仁義一樣，這也導致遠離大道，滋生新的紛爭。那應當怎樣做？
自然是複歸本根、依從大道。
老子的“複歸”也具有 濃郁的方法論意蘊。意思是從根本上 解決問題，從根源上 消解衝突。在老子這裡唯有複返大道、回歸天性，才是解決一切問題的根本方式，而且這個根本方式也沒有負面效應。
至於其他的方式，或許短暫有效，但長久來看 就有問題，亦且存在負面效應。
對“六親不合”而言，需要問為何不合了？找出其緣由並消解之（這就是複歸作為方法論的意蘊之一，五千文中比較明顯的表述見19章、64章等等），而不是用孝慈 來規約人們的心理和行為。
可以看出，孝慈是一種表淺層次的 解決之道，是應對和處理既成問題，而不是消解和清除造成問題的根源；是人為的規約導向、塑造施設，而不是回歸天真、複返本根。
這對仁義等等同樣適用。
國家昏亂，有貞臣：
有兩方面意指，一是國家離亂敗壞，忠貞之臣就出現了。看來他們平時隱而不顯，關鍵時刻顯露鋒芒、成為中流砥柱。
這其實也意味著 平常情況下的臣屬，絕大多數都是平庸之輩、浪得虛名甚至是奸佞之徒，基本是為了名位權勢利益 而侍奉君王，看起來對君王忠心耿耿、信誓旦旦，但內心還是一畝三分地。
一當國家遭難，他們要麼無能應對，要麼逃之夭夭，要麼盡出些稀奇古怪、無益反害的餿主意，甚至出賣君王、相助對方。
忠貞之臣平日謙和不顯，此時則挺身而出、力挽狂瀾
（31章“君子居則貴左，用兵則貴右”）。
這一意蘊下，意思是當一種勢態生成時，將會突顯 原有的某一事項、將會引發新的事項。不過這一方面 並非老子主要的意思。
二是國家混亂不治、眾叛親離，此時就產生了 忠貞等觀念，宣導貞誠之臣、宣講忠心堅定、弘揚順從歸附，以期臣屬奉行遵守。此意應當是老子的主要意旨。顯然，這依然是人為施設和外在規範，並非自覺自為的自發之心、自動之行。在老子這裡解決問題的根本方式 依然是“複歸”。
從方法論角度而言，是找出國家離亂的緣由 並解決之。
從踐行角度而言，是奉道守德、依道而行。
兩種角度其實同歸於“道”。國家離亂敗壞、臣民離心離德，其緣故就是悖離大道。
在老子看來 具體的主要的緣故，是統治者 自己放縱恣肆、多欲貪得、耍弄心機、強力驅使。因此複返大道，順道而為，民心自然歸附、臣屬自然忠貞。
何須孜孜不倦地 教導和規定臣屬們忠於自己、忠於國家呢？
俗語說強扭的瓜不甜，與老子此處之意相通。
一、原文 1
二、注释辨析 1
三、校定及译文 4
四、章句详解 5
原18章
一、原文
王弼本：
大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。
傅奕本：
大道廢焉，有仁義，智慧出焉，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有貞臣。
郭店丙本：
古大道 安有 義六新不和安有孝𡥝邦𧱌𦈏亂安又正臣
故大道廢，安有仁義。六親不和，安有孝慈。邦家昏亂，安有正臣。
帛書甲本：
故大道廢案有仁義知快出案有大偽六親不和案有畜茲邦家𨴽亂案有貞臣
故大道廢，案有仁義；智慧出，案有大偽；六親不和，案有孝慈；邦家昏亂，案有貞臣。
帛書乙本：
故大道廢安有仁義知慧出安有□□六親不和安又孝慈國家𨴽亂安有貞臣
故大道廢，安有仁義；智慧出，安有大偽；六親不和，安有孝慈；國家昏亂，安有貞臣。
二、注釋辨析
大道廢，有仁義：
廢：敗壞、衰敗、廢除。
仁：慈愛、親善。指人和人之間 友善愛憐的心行。參見38章分析。
義：情義、義氣、合宜、正當。指合情合理的行為處事規則。《說文》：“己之威儀也”。本指人之儀錶，後有儀禮、儀式義。再引申為公義、情義等等。先秦典籍常用，義項繁複，但多指合宜的行為處事方式。老子此處仁義先後排列，大約仁主要指心意，義主要指行為。參見38章分析。
古：郭店丙本。通“故”。郭店本此章之前與王本17章同，由連詞“故”可知王本17章和18章緊密相連，在意蘊上是貫通的。
：郭店丙本。整理者釋為“廢”。
安：郭店丙本、帛書乙本。有兩解，一是語助詞，相當於“焉”。此時斷句為“大道廢安，有仁義”。二是連詞，相當於“乃”。此時斷句為“大道廢，安有仁義”。兩解下，意蘊無別，意思都是大道衰落就有仁義。“安”不可能是疑問詞，詳細辨析見後文。
：郭店丙本。字書未見，整理者釋為“仁”。其注雲：“從心身聲。即《說文》‘仁’字古文。《說文》以為‘古文仁從千心’，從‘千’乃從‘身’之誤。裘（裘錫圭）案：‘千’、‘身’、‘人’古音皆相近，不必以‘千’為‘身’之誤。
《說文》：“仁，親也。從人從二。忎，古文仁從千心。𡰥，古文仁或從屍”。王筠《說文句讀》說“從千心”“當雲從人心”。又說“從屍”，雲：“屍仍是人，橫陳其上耳，以其字形平也”。“仁”字甲骨文中尚未發現（有個別形似者，似未得公認）。目前出土實物中，“仁”字最早見於侯馬盟書（一批出土於山西侯馬，刻于玉石龜甲上的盟誓、詛咒、占卜類文書。時間上分佈于春秋末戰國初），凡兩例。其他戰國時代的 出土實物中則多見。先秦文獻中《詩經》兩見，今文尚書中《金滕》一見。其他如《左傳》、《國語》、《逸周書》已是常用文字。
仁的本義是親善，引申義基本圍繞本義 展開如仁慈、仁愛、恭敬、慈惠等等。歷來注家用語雖有別，但都相通相近。孔子屢屢談仁，“仁”在儒學中得到凸顯，漢武帝時儒家成為官學，諸子或融合或衰落，唐宋以降，儒學遂大行天下。而“仁”也成為儒學中的基本概念，恍惚間似乎成了儒家獨專的語詞術語，以至有無聊者以為該字形意乃孔子發明。至今猶有學人以為凡談“仁”必是基於孔子之“仁”，凡認同“仁”者即導源於孔子之“仁”，凡反對“仁”者即反對孔子儒家之“仁”，良可怪哉。
案：帛書甲本。通“安”，義見上。
智慧出，有大偽：
智：聰明、機智、謀略。
慧：聰敏、智慧。
出：出顯、運作、運用。“出”的本義是由裡到外的出來、出去，引申義基本是在此基礎上形成的。老子此處之意絕非 講述智慧的形成和產生，所以“出”只能理解為運用、使用、對外應用。智慧在心中涵藏，由心中出來，就是指運用。.
當然，從邏輯和史實而言，必定先有智慧，才有偽詐，所以也無妨認為 此段同時包涵這樣的意思：有了智慧就產生欺詐，智慧出現了，隨之有虛偽。
偽：虛假、欺詐、偽裝。
知：帛書甲本。通“智”。
快：帛書甲本。本字含義未達，整理者釋為“慧”。
六親不和，有孝慈：
六親：六親無定說，王弼認為是父子、兄弟、夫婦。此泛指血緣姻親關係。
和：和睦、融洽。
孝：孝順、恭順。指子女對父母恭敬、順遂、贍養等。《說文》：“孝，善事父母者也。從老省、從子。子承老也”。《逸周書·諡法》：“五宗安之曰孝，慈惠愛親曰孝，協時肇享曰孝，秉德不回曰孝”。看來孝的內容較為廣泛，但還是在血親關係方面。
慈：慈愛、仁慈。指長輩對晚輩的慈惠、愛護、攜助等。《說文》：“慈，愛也。從心茲聲”。
六新：郭店丙本。即六親。
𡥝（zī）：郭店丙本。“孳”的異體字，含義未達，整理者釋為“慈”。孳有滋育、養育義，似也勉強可通。
畜：帛書甲本。本字含義不通，整理者釋為“孝”。畜與孝古通，《禮記·孔子閒居》：“以畜萬邦”，同書《坊記》：“以畜寡人”，鄭玄均釋為“孝”。
茲：帛書甲本。本字含義不通，整理者釋為“慈”。茲為精母之部字，慈為從母之部字，音近可通。
國家昏亂，有忠臣：
昏：昏暗、暗昧。
亂：動亂、動盪、叛亂。“亂”本義是治理，先秦頗有用例。如果釋作治理，則“昏亂”就是昧於治道，胡亂治理。亦通。
忠：忠誠盡力、忠心不二。指盡心盡力履行職責，無私不怠、心意不變。
臣：臣屬、臣僚。
邦：郭店丙本、帛書甲本、乙本。義同“國”。傳世本避劉邦諱改為“國”字。
𧱌：郭店丙本。字書未見，整理者釋為“家”。
𦈏：郭店丙本。通“昏”。
又：郭店丙本。通“有”
正：郭店丙本。糾正、匡正，正直、端方。“正”在此作動詞匡正或形容詞端正均通。“正”亦通“誠”。
𨴽：帛書甲本、乙本。字書未見，整理者釋為“昏”。20章的“悶”帛書甲本作“𨴽”，20章“昏”乙本作“𨴽”。
貞：帛書甲本、乙本。忠貞、真誠、貞幹。“貞”亦通“正”。
郭店本和帛書本出土後，“安”、“案”、以及傳世本的“焉”如何解讀有了一些議論，其間夾雜著老子思想與孔子思想的關係問題。老孔思想的關係這裡不談，僅就原文分析“安”的語用。總的來看，安有三種解釋，一是表示反詰的疑問副詞，相當於怎麼、豈。二是語氣助詞，用於句末，相當於焉。三是連詞，用於下句句首，相當於乃、於是就。二、三於意無別，也是通暢的解釋，第一解則不通。為了方便討論，主要以“六親不和，安有孝慈”為例，且只分析第一解。
“安”作為疑問詞，該句則有兩種意思。其一，六親已經不和睦了，怎麼會有孝慈存在呢？其二，六親已經不和睦了，豈能用孝慈來解決？
第一種好像沒有人作此解釋。單憑“六親”一句，此解可通，意思是只要不和睦就不會有孝慈，但是推演到另外幾句，則荒唐可笑。比如“智慧出，安有大偽？”，就成了智慧已經運用了（或產生了），怎麼會有大偽呢？亦即只要用智慧就沒有大偽，只要不用智慧才有大偽。所以此解斷不可行。此外，就“大道廢，有仁義”分析，此解就將“仁義”歸於大道之下了。即大道已經廢棄了，哪裡還有仁義存在呢？
第二種意思是說用孝慈解決不了不和睦的問題（這被有些人看成是對孔儒的批評、反對，但其實絕非如此）。但此解問題亦多。首先，不論六親不和睦如何產生，孝慈不失為一種解決之道。如果六親中長輩仁慈，晚輩孝順，那麼六親必定會是和睦的。其次，此解推演到另外幾句，仍然荒唐。比如“國家混亂，安有忠（貞）臣？”就成了提倡忠（貞）臣解決不了國家混亂的問題，換言之，國家混亂，忠（貞）臣無用。進而言之，國家安定，忠（貞）臣才有用。儘管有辨者會拐彎抹角說得圓通，可這難道是老子的意思嗎？所以此解不通。此外，17章有“信不足，案（安）又不信”，也無法在此解下釋通。
於是只有另外兩解可通，這意思相同的兩解可以從五千文他章得到印證。如38章（對應“大道廢、有仁義”）、3、19、65（對應“智慧出、有大偽”）、19、67（對應孝、慈，老子並未反對孝慈）。出土本章首全都有“故”字，顯承17章，另外由17章意蘊也可推知只有此兩解可行。
安、案、焉古音相同，可以互通，我們認為在此章是連詞，同“乃”、“則”，意為“於是就”，表示繼起關係。本書校訂文從王本，主要是避免讀者誤解。而老子原文看來是有“安”（案、焉）字的。至於忠、貞、正，意思差別不大，本書校訂文用“貞”，義為堅定真誠、貞幹砥柱。
三、校定及譯文
大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有貞臣。
大道廢棄了，於是有仁義。智慧被運用，就會有大偽。六親不和睦，才提倡孝順慈和。國家昏昧離亂，方弘揚堅貞之臣。
四、章句詳解
此章描述人類社會中事項的先後繼起 及其衍生關係，寓意著社會演曆——社會舉措的形成改易、社會事實的生成嬗變、思想觀念的滋生蔓延——的一般性趨向。
這種趨向 是日趨繁雜和動盪不定的，在五千文關於人生社會的 兩條路徑（具體見第五篇社會和治理一章）中屬於坎坷岐途。另一條途徑 則是複返本根、趨向本真的，屬於老子認為的平坦直道。
兩條路徑指向 恰好相反，實則是同一路徑的不同方向而已。
兩條路徑或兩種方向 導致了不同的結果，回歸本根本真（大道）則長治久安、社會祥和、民眾安康。
遠離本根本真 則離亂動盪、紛爭不已。
17、18、19章三章緊密相承，應結合起來分析理解。
大道廢，有仁義：
大道衰落了，仁義就出現了。在老子的理想中，天下行道，是最好的社會境況。
老子雖然沒有具體描述 天下行道的諸般情形（80章並非理想社會），但從五千文對大道的各方陳述 可以確切地推衍出來（詳見第三篇老子社會觀、老子國家觀兩節，第五篇社會和治理一章）。從相互交往 或者說從道德觀念審視，此時的社會，人們據其天性、率真質樸，沒有什麼仁義觀念，也根本用不著仁義 來規範和指導人的生活處事、行為活動。
一切都在天性本真中 自然而然地存在運作，這種社會祥和安寧、恬淡自足，是一個淳樸敦厚的社會。
但是不知何故，大道消失了、隱去了（由老子的表述看，主要的緣故是智者 和強者有了貪欲，心行不合於道，於是攪亂了社會），因之社會崩解、紛爭驟起。那怎麼辦呢？
最好的方式、根本的途徑 自然是複歸大道、歸依本根。
可是社會 並沒有這樣運演（大概是不明大道之故。當然也與強勢統治階 層的意欲趨向有關，因為複歸大道，他們的特殊利益和權能、紛繁欲望和情志 就得消解），為了調和衝突，同時也因為紛爭過於勞神費力 乃至得不償失，於是統治階層 開始人為地制定規範軌度，以期人們共同遵守，從而減少紛爭衝突，使得社會有序運行。這些人為制定的規範，有合乎情理者，也有不合情理者，有與大道相近相通者，也有完全悖離者。
既然制定規範，就得發明相應的 名詞術語
（老子的根本主張 是自己踐行，民眾效仿，而不是用言語名詞去教誡、用規範去軌度。這主張倒對偽君子假道學 和統治階層有了制約，但老子此法 必定為他們所不喜），
在倫理道德領域，仁義這類術語 和相應的規範向度、準則尺度就被人為建構出來了。這就是“大道廢，有仁義”的基本意蘊。
在老子對宇宙本根 和生命真諦的體證中，他洞明世界真相、人生真諦。
就人類現實存在而言，他覺察到人類社會 消除紛爭衝突、悲劇禍患的根本方式、根本途徑，這就是依道而行、回歸本根。
大凡離道而行、與道違拗的方式途徑 都免不了悲慘結局，只是悲慘的程度廣度 有所不同罷了。
更重要的是，一旦離道而行，這就很可能 走上了不歸路，基本上迷失於外 難以回返了。
因為這是一條惡性循環、難以自拔、不易脫身的路徑，是上了賊船下不來、人在江湖身不由己的無奈，於是只能奮力前行、繼續爭鬥。
仇怨相續、紛爭蔓延、貪欲滋生、爾虞我詐，所有這些遞相增長、互為因緣，由之演繹出一幕幕荒唐 而又豐富的社會哀歌。
“大道廢，有仁義”，意思無非是，在有道社會 根本用不著仁義，正因為當時社會無道，所以仁義才被人為地構造出來。因此，老子不是反對 什麼仁義，而是說：
1，仁義並非解決社會問題的 根本方式、究極途徑。最根本的方式 途徑是大道。
2，仁義也非人類社會的 必須和必然存在，而是永恆大道喪失 或永恆大道未曾實現時的 臨時舉措。大道運行則仁義消失，反之大道淪喪 則仁義出現。
3，仁義是人為建構，與大道尚有距離差疏。這是因為如果當時的仁義 與大道相合，老子必定不會有“大道廢，有仁義”之說（關於仁義詳見38章分析）。
4，仁義並非本真恒常的，無論就其概念內容（概念內涵）還是就其具體規範（概念外延），都將隨社會變化 和具體情景而有別。
以上四點主要是基於學理 或道理而言，都有五千文的依據，並非本書假設和猜測，不過老子並不主要因為這些緣故 而輕視仁義。
5，仁義作為人為的施設，是為了調理社會、規範行為，使得社會良性有序。但是仁義的意指、傳播、施行、評議是通過言辭進行的，而言辭的模糊不定和受眾的不同理解將會滋生出許多分歧，於是增添了更多的混亂和紛爭。老子提倡身教（2章、43章），“無名”，以及“始制有名，名亦既有，夫亦將知止”（32章），就涵有這類意蘊。
6，仁義既已提倡，那就必定具有導向作用和評議之事。導向是指思想觀念中價值取向和行為選擇依准。評議是指對行為活動的評價議論。這種導向顯然不是指向大道，而指向大道之外，並隨著時代演曆將離大道越來越遠。而評議必定產生更多的爭執和衝突。更為重要的是，既然有仁義，必定就有不仁和不義，通過評議和社會壓力，固然可以讓人們趨向于仁義，但這也必定造成社會的疏離和散亂。簡言之，原本沒有仁義也就沒有圍繞仁義的紛爭和衝突，沒有由仁義而導致和滋生的爭執和分疏。有了仁義就製造了新的紛爭衝突之源，就增添了新的混亂擾動。
7，由於仁義指向大道之外，是人為有意施設，因此一旦社會形成一定程度的仁義共識（社會意識、價值觀念），並以仁義為指向而趨近，這就使得整個社會很難再重返大道了，進而很可能迷途不返了。這一點恐怕是老子輕視仁義強調大道的主要緣故（可以從歷史上宗教信仰、社會意識形態去審視老子此意，會有更深的體悟）。
以上三條是老子基於現實的輕視仁義的理由。
上述簡要分析對五千文的 不少相關表述 也同樣適用。老子根據他體征的大道，在根本層面上否定了大道之外的所有主張，包括仁義。因為在有道社會原本用不著 諸如此類的物事，他們有弊無利、有害無益，是餘食贅行、徒增擾亂而已。但是有道社會畢竟是難以實現的理想境域，因而老子又有改良主張。而在改良境域中，仁義自然有其重要地位和突出效用，對此老子沒有反對和否定。參見38章和綜合闡述部分。
有人會說，照你的分析，那就什麼名言術語、行為規範都不需要了。這是未加深思的簡陋之見。洞明物理人情的老子，自然不會對任何名言術語行為規範都加以消除。這裡不擬一一分析，事實上毫無必要——因為老子不會主張狼吃羊也必須用手語和身語表達，何況手語身語本就意味著內心具備了名言術語（概念）——只需指出，老子主要是對那些人為構築的價值觀領域之名言術語和思想觀念（善惡、美醜、仁義、榮辱等等）予以否定或要求弱化，認為這是攪亂人心導致紛爭的重要或主要緣故，並不是對所有名言術語全然反對和否定。老子不至於傻到象哲學家那樣一竿子揮過去一掃而光。具體見本書第三篇老子認知論、老子價值觀等章節。
智慧出，有大偽：
智慧一旦運作，就有大偽出現。“智慧出”並不是描述智慧的誕生、形成，而主要是指智慧的應用運作。“智”在五千文中 是指智謀心機，是老子強烈反對的（65章）。
本書將老子的“智”稱為實用智慧 或實用理性，見本書第三篇老子認知論、老子德性論等章節。
六親不和，有孝慈：
親屬之間不和睦、衝突紛爭不斷，這時就有孝、慈出現了。社會中出現和提倡孝慈，必定意味著社會 出現了與所提倡的東西相悖之事。為了解決這類相悖之事，於是孝慈 被人為提出推廣，這就產生了價值觀念 和行為規範，制訂出心行取向和準則。
與上文仁義一樣，這也導致遠離大道，滋生新的紛爭。那應當怎樣做？
自然是複歸本根、依從大道。
老子的“複歸”也具有 濃郁的方法論意蘊。意思是從根本上 解決問題，從根源上 消解衝突。在老子這裡唯有複返大道、回歸天性，才是解決一切問題的根本方式，而且這個根本方式也沒有負面效應。
至於其他的方式，或許短暫有效，但長久來看 就有問題，亦且存在負面效應。
對“六親不合”而言，需要問為何不合了？找出其緣由並消解之（這就是複歸作為方法論的意蘊之一，五千文中比較明顯的表述見19章、64章等等），而不是用孝慈 來規約人們的心理和行為。
可以看出，孝慈是一種表淺層次的 解決之道，是應對和處理既成問題，而不是消解和清除造成問題的根源；是人為的規約導向、塑造施設，而不是回歸天真、複返本根。
這對仁義等等同樣適用。
國家昏亂，有貞臣：
有兩方面意指，一是國家離亂敗壞，忠貞之臣就出現了。看來他們平時隱而不顯，關鍵時刻顯露鋒芒、成為中流砥柱。
這其實也意味著 平常情況下的臣屬，絕大多數都是平庸之輩、浪得虛名甚至是奸佞之徒，基本是為了名位權勢利益 而侍奉君王，看起來對君王忠心耿耿、信誓旦旦，但內心還是一畝三分地。
一當國家遭難，他們要麼無能應對，要麼逃之夭夭，要麼盡出些稀奇古怪、無益反害的餿主意，甚至出賣君王、相助對方。
忠貞之臣平日謙和不顯，此時則挺身而出、力挽狂瀾
（31章“君子居則貴左，用兵則貴右”）。
這一意蘊下，意思是當一種勢態生成時，將會突顯 原有的某一事項、將會引發新的事項。不過這一方面 並非老子主要的意思。
二是國家混亂不治、眾叛親離，此時就產生了 忠貞等觀念，宣導貞誠之臣、宣講忠心堅定、弘揚順從歸附，以期臣屬奉行遵守。此意應當是老子的主要意旨。顯然，這依然是人為施設和外在規範，並非自覺自為的自發之心、自動之行。在老子這裡解決問題的根本方式 依然是“複歸”。
從方法論角度而言，是找出國家離亂的緣由 並解決之。
從踐行角度而言，是奉道守德、依道而行。
兩種角度其實同歸於“道”。國家離亂敗壞、臣民離心離德，其緣故就是悖離大道。
在老子看來 具體的主要的緣故，是統治者 自己放縱恣肆、多欲貪得、耍弄心機、強力驅使。因此複返大道，順道而為，民心自然歸附、臣屬自然忠貞。
何須孜孜不倦地 教導和規定臣屬們忠於自己、忠於國家呢？
俗語說強扭的瓜不甜，與老子此處之意相通。
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新老怪
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Re: 公案很難懂
汝既為法而來、可屏息諸緣。
屏、逐也。息、止也。諸緣者、色香等百種之世相、皆為我心識之所攀緣者之謂也。
○傳燈錄三、達磨章云、師初居少林寺九年。為二祖說法。
曰、外息諸緣。內心無喘。心如牆壁。可以入道。
○唐釋慧海云、萬緣具絕者、即一切法性空是也。法性空者、即一切處無心是。勿生一念。
慧海云、無念者、一切處無心是。無一切境界。無餘思求是。對諸境色、永無起動、是即無念。
○黃檗云、一念不起、即十八界空。即身便是菩提華果。即心便是靈智。吾為汝說。明良久。良久、謂歷時極久也。
○列子、良久告退。
惠能云、不思善、不思惡、絕善惡之思想也。
○傳心法要下、問如何是出三界。
師云、善惡都莫思量。當處便出三界。
正與麼時、
猶言即此時也。祖庭事苑一、與麼、指辭也。審辭也。問辭也。
那個
那個、俗語、指不思善不思惡而言。
是明上座
上座、僧人之尊稱。在最高之位者。
本來面目。
○本來面目、猶言自己之本分也。
○傳習錄。不思善不思惡時、認本來面目。
○修心訣、諸法如夢、亦如幻化。故妄念本寂、塵境本空。諸法皆空之處、靈知不昧。即此空寂靈知之心、是汝本來面目。亦是三世諸佛、歷代祖師、天下善知識、密密相傳底法印也。若悟此心、真所謂不踐階梯、徑登佛地。步步超三界。歸家頓絕疑。
惠明言下大悟。
本來面目、猶言自己之本分也
屏、逐也。息、止也。諸緣者、色香等百種之世相、皆為我心識之所攀緣者之謂也。
○傳燈錄三、達磨章云、師初居少林寺九年。為二祖說法。
曰、外息諸緣。內心無喘。心如牆壁。可以入道。
○唐釋慧海云、萬緣具絕者、即一切法性空是也。法性空者、即一切處無心是。勿生一念。
慧海云、無念者、一切處無心是。無一切境界。無餘思求是。對諸境色、永無起動、是即無念。
○黃檗云、一念不起、即十八界空。即身便是菩提華果。即心便是靈智。吾為汝說。明良久。良久、謂歷時極久也。
○列子、良久告退。
惠能云、不思善、不思惡、絕善惡之思想也。
○傳心法要下、問如何是出三界。
師云、善惡都莫思量。當處便出三界。
正與麼時、
猶言即此時也。祖庭事苑一、與麼、指辭也。審辭也。問辭也。
那個
那個、俗語、指不思善不思惡而言。
是明上座
上座、僧人之尊稱。在最高之位者。
本來面目。
○本來面目、猶言自己之本分也。
○傳習錄。不思善不思惡時、認本來面目。
○修心訣、諸法如夢、亦如幻化。故妄念本寂、塵境本空。諸法皆空之處、靈知不昧。即此空寂靈知之心、是汝本來面目。亦是三世諸佛、歷代祖師、天下善知識、密密相傳底法印也。若悟此心、真所謂不踐階梯、徑登佛地。步步超三界。歸家頓絕疑。
惠明言下大悟。
本來面目、猶言自己之本分也-
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Re: 公案很難懂
一僧曰風動、一僧曰旛動、議論不已。惠能進曰、不是風動、不是旛動、仁者心動。
法華經序品、四眾龍神、瞻察仁者。中庸、仁者人也。
○生一念曰心動。
○言仁者心動、打破偏見、令入得此宗也。
○五燈會元一、
十八祖伽耶捨多尊者、聞風吹鈴聲。十七祖問曰、鈴鳴耶、風鳴耶。
舍多曰、非風鈴鳴、我心鳴耳。
○指月錄四、
瑯琊覺云、不是風兮不是幡。多口闍黎莫可詮。若將巧語求玄會。特地千山隔萬山。
大溈智云、風幡不動人心動。直指分明休懵懂。若將知見巧商量。大似夢中加說夢。
○禪宗頌古聯珠通集第七、
佛心才云、指出風幡俱不是。直言心動亦還非。夜來一片寒溪月。照破儂家舊翠微。
法華經序品、四眾龍神、瞻察仁者。中庸、仁者人也。
○生一念曰心動。
○言仁者心動、打破偏見、令入得此宗也。
○五燈會元一、
十八祖伽耶捨多尊者、聞風吹鈴聲。十七祖問曰、鈴鳴耶、風鳴耶。
舍多曰、非風鈴鳴、我心鳴耳。
○指月錄四、
瑯琊覺云、不是風兮不是幡。多口闍黎莫可詮。若將巧語求玄會。特地千山隔萬山。
大溈智云、風幡不動人心動。直指分明休懵懂。若將知見巧商量。大似夢中加說夢。
○禪宗頌古聯珠通集第七、
佛心才云、指出風幡俱不是。直言心動亦還非。夜來一片寒溪月。照破儂家舊翠微。
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Re: 公案很難懂
惟論見性、
斯其為指授也大矣。惟論見性。血脈論、若欲見佛。須是見性。性即是佛。若不見性。念佛誦經。持齋持戒。亦無益處。
○黃檗傳心法要云、即心是佛。上至諸佛、下至蠢動含靈、皆有佛性、同一心體。所以達摩從西天來、唯傳一心法。直指一切眾生 本來是佛、不假修行。但如今識取自心、見自本性。更莫別求。
不論禪定
唐釋宗密禪源詮云、禪是天竺之語。具云禪那。中華翻為思惟修。亦名靜慮。皆定慧之通稱也。
源者。是一切眾生本覺真性。亦名佛性。亦名心地。悟之名慧。修之名定。
又曰、若頓悟自心。本來清淨。元無煩惱。無漏智性、本自具足。此心即佛。畢竟無異。依此而修者、是最上乘禪。亦名如來清淨禪。亦名一行三昧。亦名真如三昧。此是一切三昧根本。若能念念修習。自然漸得百千三昧。達摩門下展轉相傳者、是此禪也。
○按據此則 知頓悟自心、即是見性、即是禪定。非見性之外、別有禪定。解脫。
解脫者、離縛而得自在之義。即解惑業之系縛、脫三界之苦果也。
○註維摩經一、肇曰、縱任無礙、塵累不能拘、解脫也。唯識述記一本、解謂離縛、脫謂自在。
○唐釋慧海入道要門論下、
曰、云何得作佛去。
師曰、不用捨眾生心、但莫污染自性。經云、心佛及眾生。是三無差別。
曰、若如是解者、得解脫否。
師曰、本自無縛。不用求解。
○案據此則知自心即佛。自心即自性。莫污染自性、即是解脫。非見性之外、別有解脫也
斯其為指授也大矣。惟論見性。血脈論、若欲見佛。須是見性。性即是佛。若不見性。念佛誦經。持齋持戒。亦無益處。
○黃檗傳心法要云、即心是佛。上至諸佛、下至蠢動含靈、皆有佛性、同一心體。所以達摩從西天來、唯傳一心法。直指一切眾生 本來是佛、不假修行。但如今識取自心、見自本性。更莫別求。
不論禪定
唐釋宗密禪源詮云、禪是天竺之語。具云禪那。中華翻為思惟修。亦名靜慮。皆定慧之通稱也。
源者。是一切眾生本覺真性。亦名佛性。亦名心地。悟之名慧。修之名定。
又曰、若頓悟自心。本來清淨。元無煩惱。無漏智性、本自具足。此心即佛。畢竟無異。依此而修者、是最上乘禪。亦名如來清淨禪。亦名一行三昧。亦名真如三昧。此是一切三昧根本。若能念念修習。自然漸得百千三昧。達摩門下展轉相傳者、是此禪也。
○按據此則 知頓悟自心、即是見性、即是禪定。非見性之外、別有禪定。解脫。
解脫者、離縛而得自在之義。即解惑業之系縛、脫三界之苦果也。
○註維摩經一、肇曰、縱任無礙、塵累不能拘、解脫也。唯識述記一本、解謂離縛、脫謂自在。
○唐釋慧海入道要門論下、
曰、云何得作佛去。
師曰、不用捨眾生心、但莫污染自性。經云、心佛及眾生。是三無差別。
曰、若如是解者、得解脫否。
師曰、本自無縛。不用求解。
○案據此則知自心即佛。自心即自性。莫污染自性、即是解脫。非見性之外、別有解脫也
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Re: 公案很難懂
宗曰、何不論禪定解脫。
惠曰、為是二法、
一為見性。一為禪定解脫。故曰二法。不是佛法。佛法是不二之法。
祗論見性。不論禪定解脫 即是不二之法。
蓋見性 即是禪定解脫、禪定解脫即是見性。
故繁言之則為三。簡言之則為一。
試以唐釋慧海之言證之。
慧海曰、欲修何法、即得解脫。
答、唯有頓悟一門、即得解脫。
云何為頓悟。
答、頓者、頓除妄念。悟者、悟無所得。
問、從何而修。
答、從根本修。
云何從根本修。
答、心為根本。
云何知心為根本。
答、
楞伽經云、心生即種種法生。心滅即種種法滅。
維摩經云、欲得淨土。當淨其心。隨其心淨。即佛土淨。
遺教經云、但制心一處。無事不辦。
經云、聖人求心不求佛。愚人求佛不求心。智人調心不調身。愚人調身不調心。
佛名經云、罪從心生。還從心滅。故知善惡一切。皆由自心。所以心、根本也。若求解脫者。先須識根本。若不達此理。虛費功勞。於外相求。無有是處。
禪門經云、於外相求。雖經劫數、終不能成。於內覺觀。如一念頃、即證菩提。
問、夫修根本、以何法修。
答、惟坐禪、禪定即得。
禪門經云、求佛聖智。要即禪定。若無禪定。念想喧動。壞其善根。
問、云何為禪。
云何為定。
答、妄念不生為禪。坐見本性為定。本性者、是汝無生心。定者、對境無心。八風不能動。八風者、利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂、是名八風。若得如是定者。雖是凡夫。即入佛位。何以故。
菩薩戒經云、眾生受佛戒、即入諸佛位。得如是者、即名解脫。
○有一居士問二祖曰、今見和尚、已知是僧。未審何名佛法。
祖曰、是心是佛。是心是法。法佛無二。僧寶亦然。
士曰、今日始知 罪性不在內、不在外、不在中間。如其心然。佛法無二也。
惠曰、為是二法、
一為見性。一為禪定解脫。故曰二法。不是佛法。佛法是不二之法。
祗論見性。不論禪定解脫 即是不二之法。
蓋見性 即是禪定解脫、禪定解脫即是見性。
故繁言之則為三。簡言之則為一。
試以唐釋慧海之言證之。
慧海曰、欲修何法、即得解脫。
答、唯有頓悟一門、即得解脫。
云何為頓悟。
答、頓者、頓除妄念。悟者、悟無所得。
問、從何而修。
答、從根本修。
云何從根本修。
答、心為根本。
云何知心為根本。
答、
楞伽經云、心生即種種法生。心滅即種種法滅。
維摩經云、欲得淨土。當淨其心。隨其心淨。即佛土淨。
遺教經云、但制心一處。無事不辦。
經云、聖人求心不求佛。愚人求佛不求心。智人調心不調身。愚人調身不調心。
佛名經云、罪從心生。還從心滅。故知善惡一切。皆由自心。所以心、根本也。若求解脫者。先須識根本。若不達此理。虛費功勞。於外相求。無有是處。
禪門經云、於外相求。雖經劫數、終不能成。於內覺觀。如一念頃、即證菩提。
問、夫修根本、以何法修。
答、惟坐禪、禪定即得。
禪門經云、求佛聖智。要即禪定。若無禪定。念想喧動。壞其善根。
問、云何為禪。
云何為定。
答、妄念不生為禪。坐見本性為定。本性者、是汝無生心。定者、對境無心。八風不能動。八風者、利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂、是名八風。若得如是定者。雖是凡夫。即入佛位。何以故。
菩薩戒經云、眾生受佛戒、即入諸佛位。得如是者、即名解脫。
○有一居士問二祖曰、今見和尚、已知是僧。未審何名佛法。
祖曰、是心是佛。是心是法。法佛無二。僧寶亦然。
士曰、今日始知 罪性不在內、不在外、不在中間。如其心然。佛法無二也。
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新老怪
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Re: 公案很難懂
蘊之與界、
蘊、
舊譯名陰。蔭覆之義。色心之法、蔭覆真理之謂。新釋名蘊。積集之義。
色心之法、大小前後等 積集而成自體之謂。
○蘊、五蘊也。亦名五陰。即色受想行識。
○頓悟入道要門上、問、何名五陰等。答、對色染色、隨色受生、名為色陰。為領納入八風、好集邪信、即隨領受中生、名為受陰。迷心取想、隨想受生、名為想陰。結集諸行、隨行受生、名為行陰。於平等體、妄起分別、系著虛識受生、名為識陰。故云五陰。
○界、
即十八界。眼耳鼻舌身意為六根內界。色聲香味觸法為六塵外界。眼識耳識鼻識舌識身識意識為六識中界。
見教乘法數。凡夫見二。止觀一、凡者常也。
○法華經、凡夫識淺、深著五欲。
○佛性論、凡夫以身見為性。
○大威德陀羅尼經、於生死迷惑流轉、住不正道、故名凡夫。
○楞伽經一、雷庵集註、愚夫妄相、故說為二。
蘊、
舊譯名陰。蔭覆之義。色心之法、蔭覆真理之謂。新釋名蘊。積集之義。
色心之法、大小前後等 積集而成自體之謂。
○蘊、五蘊也。亦名五陰。即色受想行識。
○頓悟入道要門上、問、何名五陰等。答、對色染色、隨色受生、名為色陰。為領納入八風、好集邪信、即隨領受中生、名為受陰。迷心取想、隨想受生、名為想陰。結集諸行、隨行受生、名為行陰。於平等體、妄起分別、系著虛識受生、名為識陰。故云五陰。
○界、
即十八界。眼耳鼻舌身意為六根內界。色聲香味觸法為六塵外界。眼識耳識鼻識舌識身識意識為六識中界。
見教乘法數。凡夫見二。止觀一、凡者常也。
○法華經、凡夫識淺、深著五欲。
○佛性論、凡夫以身見為性。
○大威德陀羅尼經、於生死迷惑流轉、住不正道、故名凡夫。
○楞伽經一、雷庵集註、愚夫妄相、故說為二。
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Re: 公案很難懂
第十二則地藏種田
示眾雲。才士筆耕。辯士舌耕。我衲僧家。慵看露地白牛。不顧無根瑞草。如何度日
舉。
地藏問修山主。甚處來(道不知來處得麼)
修雲。南方來(好與下載)
藏雲。南方近日佛法如何(行說好話)
修雲。商量浩浩地(低聲)
藏雲。爭如我這裡種田博飯吃(少賣弄)
修雲。爭奈三界何(猶有這個在)
藏雲。爾喚甚麼作三界(南方猶可北方更曬)
師雲。漳州羅漢院桂琛禪師。漳州牧王公。于閩城西石山。建地藏院。請師住。
逾紀遷漳州羅漢。故師又名地藏。
修山主。法眼。悟空。進山主。結友之湖外。
至漳州阻雨雪。溪漲。寓城西地藏院。圍爐視地藏。若無人。
藏欲驗之亦附火。乃曰。有事相借問得否。
修曰。有事請問。
藏曰。山河大地與諸尚座。是同是別。
修曰。是別。
藏豎兩指。修急曰。是同是同。
藏亦豎兩指 起去。
法眼曰。院主豎兩指其意如何。
修曰。亂與。
眼曰。不得粗心欺他。
修曰。鼠口豈有象牙。
次日辭行。前至宿處。
眼曰。兄輩前去。吾依地藏。或有長處。無則複來相尋。
眼既久參。修等三人 亦至地藏。
遂問。南方佛法 近日如何。當時只好。道與此方常日一般。卻雲商量浩浩地。自領出頭也不知。
藏雲。爭如我這裡 種田博飯吃。當時便好。道恁麼則非但南方也。更道爭奈三界何。帶累他南方禪客。俗氣也不除。藏為慈悲之故。有落草之談。道爾喚甚麼作三界。不如只道個 老僧種田事忙。免得天童一狀領過。
頌雲
宗說般般盡強為(今日不著便)
流傳耳口便支離(眾僧莫怪)
種田博飯家常事(不可別有)
不是飽參人不知(要知作麼)
參飽明知無所求(更須請益天童一遍)
子房終不貴封侯(也是靈龜曳尾)
忘機歸去同魚鳥(隨流得妙)
濯足滄浪煙木秋(受用不盡)
師雲。
清涼道。宗通自修行。說通示未悟。本出楞伽經。佛告大慧。有二種通。宗通者。為緣自得勝進相。遠離言說文字妄想。趣無漏界。緣自覺趣。光明輝發。是名宗通相。
雲何說通相。謂說九部種種教法。離異不異 有無等相。以巧方便。如應說法。是名說通相。講徒雲。
說通。宗不通。如日被雲籠。
宗通。說不通。如蛇入竹個。
宗通。說亦通。如日處虛空。
宗說俱不通。如犬吠茅叢。
既分宗說。已是兩岐。那堪禪分五派。教列三乘。個中一亦不立。皆強為也。何況出口入耳。
請益拈頌。
葛藤引蔓過新羅。鞏縣茶瓶湯不絕。非但南方商量浩浩地。若是道火不燒口底人。
辯似懸河元無一字。種田博飯雖是家常。其奈不是飽參不知其趣。
古人深山裡。钁頭邊。折腳鐺中。煮脫粟飯。富不過知足。一世不求人。貴不過清閒。何須印如鬥。
所以道。參飽明知無所求。子房終不貴封侯。
史記漢六年封功臣。或謂張良未嘗有戰鬥功。
高帝曰。運籌帷幄之中。決勝千里之外。子房功也。使自擇齊三萬戶。
良曰。始臣下邳與上會留。此天以臣授陛下。用臣計而幸時中。臣願封留足矣。不敢當三萬戶。此頌不必開堂演法 敩南方也。
離騷經漁父歌曰。滄浪之水清兮。可以濯我纓。滄浪之水濁兮。可以濯我足。
此乃猿鶴共處。魚鳥同遊。
且道。是甚麼人。本色簷板漢
示眾雲。才士筆耕。辯士舌耕。我衲僧家。慵看露地白牛。不顧無根瑞草。如何度日
舉。
地藏問修山主。甚處來(道不知來處得麼)
修雲。南方來(好與下載)
藏雲。南方近日佛法如何(行說好話)
修雲。商量浩浩地(低聲)
藏雲。爭如我這裡種田博飯吃(少賣弄)
修雲。爭奈三界何(猶有這個在)
藏雲。爾喚甚麼作三界(南方猶可北方更曬)
師雲。漳州羅漢院桂琛禪師。漳州牧王公。于閩城西石山。建地藏院。請師住。
逾紀遷漳州羅漢。故師又名地藏。
修山主。法眼。悟空。進山主。結友之湖外。
至漳州阻雨雪。溪漲。寓城西地藏院。圍爐視地藏。若無人。
藏欲驗之亦附火。乃曰。有事相借問得否。
修曰。有事請問。
藏曰。山河大地與諸尚座。是同是別。
修曰。是別。
藏豎兩指。修急曰。是同是同。
藏亦豎兩指 起去。
法眼曰。院主豎兩指其意如何。
修曰。亂與。
眼曰。不得粗心欺他。
修曰。鼠口豈有象牙。
次日辭行。前至宿處。
眼曰。兄輩前去。吾依地藏。或有長處。無則複來相尋。
眼既久參。修等三人 亦至地藏。
遂問。南方佛法 近日如何。當時只好。道與此方常日一般。卻雲商量浩浩地。自領出頭也不知。
藏雲。爭如我這裡 種田博飯吃。當時便好。道恁麼則非但南方也。更道爭奈三界何。帶累他南方禪客。俗氣也不除。藏為慈悲之故。有落草之談。道爾喚甚麼作三界。不如只道個 老僧種田事忙。免得天童一狀領過。
頌雲
宗說般般盡強為(今日不著便)
流傳耳口便支離(眾僧莫怪)
種田博飯家常事(不可別有)
不是飽參人不知(要知作麼)
參飽明知無所求(更須請益天童一遍)
子房終不貴封侯(也是靈龜曳尾)
忘機歸去同魚鳥(隨流得妙)
濯足滄浪煙木秋(受用不盡)
師雲。
清涼道。宗通自修行。說通示未悟。本出楞伽經。佛告大慧。有二種通。宗通者。為緣自得勝進相。遠離言說文字妄想。趣無漏界。緣自覺趣。光明輝發。是名宗通相。
雲何說通相。謂說九部種種教法。離異不異 有無等相。以巧方便。如應說法。是名說通相。講徒雲。
說通。宗不通。如日被雲籠。
宗通。說不通。如蛇入竹個。
宗通。說亦通。如日處虛空。
宗說俱不通。如犬吠茅叢。
既分宗說。已是兩岐。那堪禪分五派。教列三乘。個中一亦不立。皆強為也。何況出口入耳。
請益拈頌。
葛藤引蔓過新羅。鞏縣茶瓶湯不絕。非但南方商量浩浩地。若是道火不燒口底人。
辯似懸河元無一字。種田博飯雖是家常。其奈不是飽參不知其趣。
古人深山裡。钁頭邊。折腳鐺中。煮脫粟飯。富不過知足。一世不求人。貴不過清閒。何須印如鬥。
所以道。參飽明知無所求。子房終不貴封侯。
史記漢六年封功臣。或謂張良未嘗有戰鬥功。
高帝曰。運籌帷幄之中。決勝千里之外。子房功也。使自擇齊三萬戶。
良曰。始臣下邳與上會留。此天以臣授陛下。用臣計而幸時中。臣願封留足矣。不敢當三萬戶。此頌不必開堂演法 敩南方也。
離騷經漁父歌曰。滄浪之水清兮。可以濯我纓。滄浪之水濁兮。可以濯我足。
此乃猿鶴共處。魚鳥同遊。
且道。是甚麼人。本色簷板漢