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青山原不動 白雲自去來《五燈會元》

就在兩三天前，有了一次從新幹線的車窗 看到富士山的機會。富士山的全貌 清楚地展現在眼前，在八合目附近，有白雲飄忽繚繞，被廣袤雄偉的山麓原野所壓倒。正如“青山原不動，白雲自去來”。
說是“青山”，實際未必是青山，什麼山都一樣，不管是颳風還是下雨，山都是泰然自若，巋然不動。
白雲不知何處湧出，不管山有多高，它也不會被遮斷，飄忽東西、飄忽左右，上下來去自由，山則悠然而不動。如果把前後兩句顛倒過來，“白雲自去來，青山原不動”，可能意思會更加清楚。
不論何時、何地，不論做什麼事情，心都不要為萬緣萬境（世間萬象）所左右，而要像山一樣堅定不移，泰然自若。
我願在別人的眼中是個好人！
我願別人不要把我往壞裡想！
我不知何時變得光彩奪目！
我不知何時變得茫然自失！
我是那麼在意別人的目光，！
為什麼會這樣地
在意別人的目光？

忘記是在哪兒讀過的這一段詩。
曾聽說過這樣一個有趣的小故事。
農夫父子幹完了活，牽著馬走在回家的路上。有過往行人議論他們父子。“這倆人真夠傻的，馬背上空著，誰騎了上去，就不用走得那麼累了嘛。”
兒子聽了覺得有理，就讓父親騎了上去，自己牽著韁繩繼續快步往前走。這時前面又來了一個行人，擦身而過時自言自語：“真可憐，這兒子也一定很累了。”騎在馬上的父親聽到後連忙跳下馬來，硬是把不肯騎馬的兒子推到了馬背上，自己牽過了韁繩。又走了一會兒，過來了幾個行人，他們看到這對父子，不禁吃驚：“讓老父親走路，自己年紀輕輕卻騎在馬背上悠哉遊哉，天底下竟有如此不孝之子？”兒子聽了慚愧地從馬背上跳了下來。父子倆商量，為了堵住別人的嘴，這回兩人親熱地一起騎到馬背上。他們想這回該沒人指責了吧？卻沒想到，很快就遭到了更猛烈的痛駡：“這倆個大男人也太殘忍了，竟然都騎在馬上，也不可憐可憐那匹馬！”父子倆不知如何是好，又經過商量，最後兩人抬著馬回了家。
人們見狀，先是仰天驚愕，繼而是捧腹倒地……。
“青山原不動，白雲自去來”，是值得我們細細品味的句子。

原不動，自去來
父子為旁人言語轉慘了
別笑，正是老怪的拙處

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“大徹大悟之人 本已超脫於生死之外，他們為何可以得到 不執著於生死的生命呢？”
面對仙英和尚的提問，井伊直弼即刻回答：“海底無淵無淺灘，水之源流常不斷”。
和尚聞之，點頭稱讚，
和之一偈：
無根水上活飛龍, 排雲開霧出九重
威氣自然無畏處, 靈幽未窺亦無窮

和尚讚歎井伊直弼，把他比喻為活飛龍。
說到井伊直弼，人們往往把他視為為“茶人”、“劍人”、“國學者”、“執政官”，其實在禪道上 也有頗深的悟境。

第30案 趙州洗缽


《無門關》舉趙州：
趙州因僧問：某甲乍入叢林，乞師指示。
州云：吃粥了也未？
僧云：吃粥了也。
州云：洗缽盂去。
其僧有省。

趙州依然是用家常日用來開示，此僧初來乍到，所以趙州問他，“吃粥了也未”。
既然已吃粥，當然便要洗缽。
此僧才省得 趙州的意思，知道是用 家常日用來開示。

然而無門禪師 卻對此僧不然，他說“趙州開口見膽，露出心肝，這僧聽事不真，喚鐘作甕。”
將“鐘”說成“甕”，那就是“不真”。
趙州問他“吃粥了也未”時已是開示，這便是“開口見膽，露出心肝”。
可是此僧卻當趙州 真是問他吃粥了也未，這便是將“鐘”喚作“甕”。
及至趙州再說“洗缽盂去”他才有悟，那便是遲了一著。
這便是頌文所云──
只為分明極　翻令所得遲　
早知燈是火　飯熟已多時

“早知燈是火，飯熟已多時”，
應該是唐代人的口語，此口語於粵語中尚得保存，筆者少年時且甚流行，因為那時雖已用電燈，但還有佛前的琉璃燈，小孩子床前的阿婆燈，因此“燈是火”尚未完全過時。
當說人見事不明時，便常用此口語，因為若知燈是火，便不須到處去找火 燒柴煮飯。
筆者讀此則公案時，可謂悲喜交集，悲的是，當年娘親 常說此語，如今她已過世 近四十年，再見此語，未免生悲；喜的是，見這句話時 頓感親切，把唐代禪師拉入自己的少年歲月。

如來確定境界。簡單地說，「不變」就是確定性。有時被稱為「不動」、「不偏」。
文中講法界的，也是講法身，也就是佛的智慧證悟，因為三者沒有差別。
這個無分別，佛陀在許多經典中 都詳細論述過：凡夫要證得菩提，其圓滿取決於身、慧、境界無分別的直接證悟。
呈現這三者以及它們的非概念性/非差異性 是這段經文的關鍵主題。
話雖如此，還有一點很重要。
如今，每當討論法身時，許多人都會草率下結論，假設「本初實體」是其衍生，殊不知法身只是指智慧證悟的境界。
一旦對本初 有了錯誤的假設，就會出現是否空性、法身是否存在的混亂。
反過來，法身、法智、法界的教義 也被謾罵為「非佛本人所教」。
在他們看來，華嚴、天台、禪宗、金剛乘等傳統都應該「取消」（道元的Shikantaza（「坐」）有這個意義。）這是佛法後期的現象（sad-dharma-vipralopa）。
當人格變得比教法本身 更重要時（參見四依），錯誤的觀點 就會流行。可悲的是，《圓覺經》已經成為這種文化的一部分。
由於如來的確定境界 是在證悟道上喚起覺知，所以這個名稱 也與道密續相對應。

現在我們將重點討論接下來的十位菩薩以及他們對證悟圓滿的問題。

第一個菩薩是普賢菩薩。他問如何才能證得圓覺的清淨境界。知道修行是建立在佛內的基礎上，問題就變成如何帶領證悟佛內的清淨境界。

第二菩薩是普眼。他有兩個問題。他問，在菩薩修行的境界上，應該如何思惟安住？而對於尚未覺醒的眾生，有什麼方便的方法可以讓他們證悟呢？

第三菩薩是金剛藏。繼普視界的追問之後，金剛藏質疑眾生能否真正開悟。他總共問了三個問題。一、若眾生自性成佛，何來無明？二、若眾生本來有無明，又如何自性成佛呢？三、若十方眾生，自性成佛，而無明生起，此等如來何時再生一切無明煩惱？

順便說一句，道元在日本向中國禪師求法，他的旅行源自於他對這些問題的懷疑。因為師父告訴他「全身遍地」是法，所以他就斷定《圓覺經》的功法不是佛教的，因而懷疑其真實性。

金剛藏的問話，是為了澄清一切眾生自性成佛的說法。這句話是圓覺的根本。誤解這一點，就有可能誤解這部經的整個主題。

第四菩薩是彌勒菩薩。他問如何才能最終擺脫輪迴。然後他又問了三個問題。

第五菩薩是淸淨慧。他問眾生、菩薩、佛的證悟有何分別。這個問題與彌勒佛在《寶藏》中詳細討論的「內佛」主題密切相關。現在接續彌勒先前的問題，清淨般若的問題是指圓覺的證悟，也就是證悟內佛，以及修行因地的因。

第六菩薩是威德自在。他以因果為基礎，向佛陀請示圓滿菩提的方便方法和修行次第。他接著又進一步詢問了究竟有哪些不同類型的修行者可以獲得圓滿的覺悟，這本質上是一個關於佛陀「種姓」的問題。「種姓」問題是成佛的一個有爭議的問題。這條探究路線顯然是試圖闡明一切眾生都具有佛性，他們本質上已成佛。

第七菩薩是辨音菩薩。繼前面的問題之後，他又問了通往圓滿證悟的不同修行。佛陀說，修行有三種，這三種修行又可以形成許多修行，如單獨的修行、成對的修行、類似的修行等等。

第八菩薩是淨諸業障。他指出了要找出的一個關鍵觀點。眾生識心若本初清淨，何故染染、障蔽。這是修行者在修行過程中必然會達到的確定性。

第九菩薩是普覺菩薩。他在佛法的末世（sad-dharma-vipralopa）問道，如何才能不受到邪見的影響。他一共問了五個問題。主要目標是防止扭曲和誹謗圓覺、誹謗佛性、誹謗佛內、誹謗法界緣起。可悲的是，這一切都發生在現代，華嚴、天台、禪宗、金剛乘，甚至淨土宗的傳統都受到攻擊。天台派受到的打擊最為嚴重，曾被稱為「欺盡天下人」。

第十菩薩是圓覺菩薩。他問佛滅度後，如何閉關修成正覺境界。他也詢問如何決定三種冥想的優先順序。

《圓覺經》也是回答文殊師利和十菩薩的問題。答案是深刻而微妙的。如果不認識其秘密意義，它可能會被誤解為與其他經典的背離，導致一些人懷疑其真實性，或懷疑華嚴等佛教傳統。我請求讀者在閱讀這段經文之前先了解一下。

什麼是本性空性？
這就是內佛產生的原因。佛內是佛陀內在智慧證悟的境界，一切世俗現像 在此生起（自然自生）。
它們的本質 是智慧界的本質。
譬如鏡子有鏡的本質，水月的倒影有水的本質。
以本質為性，論本性空性，其性自然也是空性。
經雲：善男子，修如來因地圓覺，了知此天華，故無輪迴，身心亦無生死。
但它們並不是 由原因造成的，因此不存在，因為它們最初 是非實體的。”
凡夫意識不到這個無實體，所以需要修行。
經雲：「知此覺如虛空，知此虛空無異，如天華相，但不能說此覺不可知。有無皆除，名如清覺。

幻滅亦滅，是幻滅無實的智慧。
假設一個 人以空性見 來觀照這種幻滅，那麼這種空性見 也必須消失；
如果以緣起見來觀察幻象的消失，則緣起見 也必定消失。
這樣，就無法真正獲得任何教義意義。
這就解釋了為什麼中觀派的緣分法 並不為自己 建立任何教義觀點，因為任何觀點都可以被擊敗，因此是確定的。
大中觀傳承 也沒有建立任何教義觀點，也沒有擁護二諦。雖然它們的目的 不是要擊敗任何觀點，但它們只是 超越觀點，因此是終極的。

隨後，佛陀解釋了幻滅的原理。
經雲：「幻滅既滅，非幻不滅。就如擦鏡，污穢去去，自然就明了。”
也就是說，即使幻象的消失是無形的，也不能說幻象沒有消失。
以鏡子拋光為例，透過拋光，鏡子上的污垢就消失了。
當污垢消失後，鏡子自然就出現了。
虛幻的消失 就像擦鏡子一樣，擦鏡子本身 也是虛幻的，是虛幻的行為，一切世俗的事物都是虛幻的行為。
然而，儘管這些幻象的行為消失了，但它們有能力消失幻象。
因此，拋光鏡子 具有顯露鏡面的作用。

幻象的最終寂靜 是達到純淨。此清淨境界，亦是法界。
然而，這個境界仍然能夠顯現幻象──一切識界的自然緣起 都依賴法身。
佛陀用摩尼- 寶石作為比喻。
多面寶石可以反射多種顏色的光，但這些反射只不過是幻覺。
無知的人會說珠寶本身就具有這些顏色。
如今，水晶做了一個恰當的比喻，它可以反射多種顏色的光，但它並不具備這些顏色。
從某個角度看，它可能會呈現紅色；從某個角度看，它可能會呈現紅色。
另一個是藍色。很明顯，紅色和藍色 都不是晶體本身的顏色。
事實上，一切世俗顯現 都不是法界的真實顯現，它們只是虛幻而已。
在黑暗中觀察水晶，它不反射色光，是幻相的寂靜，這就是水晶的清淨相。
同樣地，圓覺妙心 是有法界覺知的地方。

由是佛再強調，圓覺自性「非性性有」，即謂圓覺自性 並不是依觀修差別之性而有，
說有觀修差別之性，只是循諸性差別而說，在圓覺自性中，實無菩薩與及諸眾生，
因為五種姓於圓覺中 實無所取無所證，所以不能說 有五種取證的差別。

為甚麼這樣說呢？
五種性眾生，無論聖凡，都是幻化。
「幻化滅，故無取證者」，當行人現證如幻時，即幻化滅，於是即不能說 有聖凡的分別，亦不能說 有所取有所證，
這可以用眼根為喻，眼根 能見一切諸法，唯獨不能自見其眼，
是即由眼根見眼 無取無證，由幻見幻 亦無所取證，所以如幻諸法 一切平等。

如幻諸法 一切平等。

十對法中，前者為障礙，後者為究竟覺。
若見為障礙，則必認為有障可斷，既有障可斷 則必有斷障法與斷障者，既有斷障法及斷障者，則仍有人我與法我，雖然說一切人法平等，亦無非是 人我的平等、法我的平等，是故不能稱為圓覺。
現在由平等自解脫來看，便知一切障礙 不只與圓覺平等，實在二者 同是如來法身上的 隨緣自顯現，故二者實同一味。
此如鏡影與鏡同一味、水月與水同一味、螢光屏上的影像 與螢光屏同一味，覺同一味 始為圓覺。

覺同一味 始為圓覺。
這個同
我們稱合同
金剛經云一合相
要融合成一體