蝦子跳出鬥－禪宗公案３０４
尺童

文遂禪師禮謁法眼禪師，說自己研究《首楞嚴經》，所寫疏注深契經旨。
法眼禪師問道：楞嚴豈不是有八還義？
文遂禪師道：是。
法眼禪師道：明還甚麼？
文遂禪師道：明還日輪。
法眼禪師又問：日還甚麼？
端師子頌曰：'八還之教垂來久，自古宗師各分剖，直饒還得不還時，也是蝦跳不出鬥'。
八還：１、明還日輪；２、暗還黑夜；３通還​​六根；４、塞還牆壁；５、分別還見；６、空還頑虛；７、昏還抑鬱；８、淨還澄清。

簡譯：
法眼：楞嚴經有八還？
答：是。
問：光明還在什麼？
答：還在太陽。
Q：太陽還於什麼？
答不出來了。

尺童代答－還於大自然。
離開經文，許多法師或大師 就不會了，如蝦子跳不出鬥。
其實他們如瞎子摸像一樣，根本不懂 經文所指，雖然口若懸河，但落不到正點上。
有個鬼問尺童：那麼請問大師：自然還於什麼？
答：還於一心。
問：一心還於什麼？
答：一心還於無還。
問：無還是什麼東西？
答：它不是東西。

僧 肇 的 歸 向


道遠乎哉？ 觸事而真。
聖遠乎哉？ 體之即神。

中國禪，其實是在東晉的僧肇法師時，
就有了一些 民族化的傾向了。雖然後來的人 並不把僧肇法師 看成是禪宗，
但是他對般若與空性的觀點，則開發了禪的發展。
僧肇法師早年的家庭貧窮，以賣書為業，因為古代賣書的 都是用抄寫的，
在抄寫過程，僧肇法師讀遍了各種經典，其中最喜歡老莊之學。
可是，他卻認為：
「老莊之學，美則美矣！然栖神冥累之方，猶未盡善。」
後來，僧肇法師讀到了《維摩詰經》，當下有所頓悟，說道：
「這才是找到我的歸向了！」因此，落髮出家。
當時他聼聞大譯師 鳩摩羅什在西域，於是不遠千里，
從陝西長安走到甘肅武威 去親近鳩摩羅什，並接受教化。
鳩摩羅什在後秦弘始三年，應姚興的迎請到長安譯經，
這時僧肇已經是羅什座下的大弟子了，他隨師父到長安 參與譯經的工作，
當第一部「大品般若經」譯完之時，僧肇把心得寫成《般若無知論》，
羅什極為讚賞。大約亦在此時，奠定了僧肇把佛化中國化的開始。
僧肇留下來的著作有《宗本義》、《物不遷論》、《不真空》、
《般若無知》、《涅槃無名》等論文，合稱為「肇論」。

我們從他的背景了解到，他深受老莊和維摩詰思想的影響，
雖然僧肇 是以般若為中心思想的，他的論說裡 卻有中國亦學的色彩，
再加上他繼承了鳩摩羅什 精確明白的特質 與恢宏博大的氣勢，
使得他的般若觀點 深切地影響了後來的佛教，
特別是唯識、華嚴、天台以及禪宗。

不遷 我們用簡單的方法 看看僧肇的思想，他的《物不遷論》，
是從反面來講 佛教的《諸行無常》的，是針對大乘佛教 執著於無常，
而不能深刻了解 不去不來的真義而發的，他說：
「必求靜於諸動，不釋動以求靜。」又說：
「靜而常往，往而常靜。」又說：
「動而非靜，以其不來；靜而非動，以其不去。」然後，僧肇這樣說：
「體乎極數之妙心，故能無物而不同。無物而不同，則死生變化，
無往而非我矣！故生為我時，死為我順，時為我聚，順為我散；
聚散雖異，而我皆我之。」
這一段話說明了 在生死的聚散變化中，有一個永恆不變的我，
且動靜一如，往而不往，不來不去的，它雖有莊子“大宗師”的氣息，
卻把般若空性做了清楚的體現。

他的《不真空》也是一個極新的命題，意思是萬物都是假名，
所以“不真”，因其不真，所以是空。
僧肇嘗試把般若的「空」和現象的「有」統一結合，
萬物的「有」是「有其事象」，「無」是「無其自性」，他說：
「有不自有，待而後有。」
「第一真諦，無成無得，世俗諦故，便有成有得。」又說：
「不動真際，為諸法立處。非離真而立處，立處即真也。」
　然後他說：
「聖人乘千化而不變，履萬惑而常通。
以其即萬物之自虛，不假虛而虛物也。」
「道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之即神。」
　這些思想，與禪宗對生命與生活的見解 是多麼相近！
由於法性是空，因此諸法 建立之處為真，這種「立處即真」的思想，
對後來的禪宗 影響極大。

　僧肇在《般若無知論》裡，對般若有深刻的理解，
他認為諸法 看起來有種種形相，卻是建立在自性空上的，
般若之所以能照，在於「無知」，般若之所照 則在於無相。他說：
「智屬事外，未始無事；神雖事表，終日域中。」又說：
「夫有所知，則有所不知。以聖心無知，故無所不知。
不知之知，乃曰一切知。」
　檢點起來，僧肇的思想，是把老莊和佛教的般若智慧 做了一個圓融的結合，
並透過他那滿溢的才情，宣揚了用寂照的直覺 來體認無相的真理，
這種融合與貫通，相信給後來的禪宗 很肥沃的土壤，有利發芽茁壯。

他在《涅槃無名論》中的話可以加強我們的看法，他說：
「若無聖人，知無者誰也？」，
「法身無生無不生，無生，故惡趣門閉，無不生，故現五道也。」，
「既得法身，入無為境，心不以智求，形不以象取。」
　凡此，處處都可以看出 僧肇不僅是東晉時代傑出的思想家，
他在《斷與常》、《有與空》、《般若與體用》、《涅槃清淨》
都有超越的見解，我們如果能進一歩了解 僧肇的著作，對於禪的源起與發展，
中國本土的老莊，玄學如何成為 禪的養份，一定會有 更深刻的認識！

前三三與後三三－禪宗公案３０５
尺童

諸行無常，是生滅法。生滅滅已，寂滅為樂。
尺童－諸行無常，是生滅法。生滅滅已，寂滅無為。樂！ ！ ！
雪寶禪師作了首偈頌：
“千峰盤曲色如藍，誰謂文殊是對談。堪笑清涼多少眾，前三三與後三三。”
請問：文殊菩薩為什麼說，前三三與後三三？

无著跏趺坐入定，被一牧牛老人吆喝声惊醒，无著礼拜，问：“长者是从什么地方来的？”
「我是從山中來的。」老人回答。
接著反問他：“你呢？你準備到什麼地方去呢？”
　　答：「想到金剛窟去，卻找不到路徑。」（想到金剛境界，至高境界）
　　老人說：“那麼，何妨到敝舍休息片刻，喝一點茶？”
无著就跟着老人到家后，老人再问无著：“你从何方来？”
　　答：“南方。”
　老人問：“南方佛法多少人受持戒律？”
　　答：“三百或五百。”
　　无著反问：“此间佛法如何住持？”
　　答：“龍蛇混雜，凡聖同居。”
　　問：“有多少眾？”
　　老人答：“前三三後三三。”
……
离开时童子相送，无著趁机问孩童说：“刚才主人说的前三三与后三三，是多少数目呢？” 孩童回答他：“大德！”
　　雪寶回應：“是”
　　童曰：“是多少？金剛背後的。”
无著心中茫然，又再问孩童：“请问你，金刚窟在什么地方？”孩童忽然用手指指背后：“这个是般若寺。”
当无著回头看的时候，孩童与寺都消失了。这时他才知文殊显圣，只见山色苍苍，密密的林木郁郁的样子，一时悲伤、怅惘、留恋、钦慕，种种情绪涌上心头。
後來雪寶禪師作了首偈頌：
“千峰盤曲色如藍，誰謂文殊是對談。堪笑清涼多少眾，前三三與後三三。”

體光老和尚開示錄《二十一》
「前三三與後三三」。虛雲老和尚他老人家祭雲居山道膺祖師的時候，才把這個事說明白，他說五台山那個前三三與後三三，就是前面有三百三十個祖師，後面還有三百三十個祖師，前面這三百三十個祖師我已經記好了，後來的三百三十個祖師後人再來記。

尺童－
虛去一世英名，被體光捅了個窟窿。
　　　雪寶問：前三三與後三三，是多少呀？
　　　童子喝：大德！
　　　受驚隨口：是！
　　　童子提示：是多少？雪寶金剛背後的。
大家如果細看前面問話，有兩句問答：
　　　老人問：“南方佛法多少人受持戒律？”
　　　答：“三百或五百。”
尺童：這個“三百或五百”，將“百”與“五”字拆解開來，實質就是前三三與後三三！
這個又有什麼意義或隱喻呢？
還是用文殊老人自己的話 來提示大家吧…
　“龍蛇混雜，凡聖同居。”！

禪境─悟才能到
摘自【禪學隨筆】 作者： 鈴木大拙

如何才能達到解脫呢？
禪是否達到了？
當我們說我們生活著，
意義是謂我們生活於這個二元的與對立的世界。
因此，從這個世界解脫，可能會被人認為 是離開這個世界，
或者，如果可能，用什麼方法把它否定。
不論是哪一種，都是把我們自己 撤出世界之外。
如此，我們可以說，解脫 就是自我毀滅。佛教教人自我毀滅嗎？
不瞭解佛教真義的人 往往產生這種解釋。

它未瞭解到佛教「無分別」的道理。
禪宗就是應此而生，確認它的方法是「教外」的 ( 經典之外的 ) ，
並且「不立文字」( 獨立於文字之外 ) 。
下面一則問答說明瞭這一點：
石霜問道吾 ：
「你去世之後，如果有人問我 佛教的最終真理是什麼，我如何說？」
道吾未做回答，卻喚沙彌。
沙彌應諾。
道吾說：「壺裏添滿淨水。」
然後他沈默片刻，轉過來對石霜說：「你剛才問我什麼？」
石霜又把問題重複一次。
於此，道吾站起來走開了。

石霜是一個聰慧的佛門弟子，就以他的智性悟力 所能觸及的
範圍而言，無疑是能夠瞭解 佛家教訓的。
當他向道吾提出佛教的最終真理問題時，
他所缺少的 乃是不能以禪宗的方法 去抓住這真理。
道吾對於這個情形瞭解得十分清楚。
如果他想沿著哲學思想的路途 為石霜做解釋，
他當然可以從諸種經典引用章句，而由此進入 語言文字的解釋。
但道吾是一位禪師；他懂得這種解釋的無用。
因此他叫他的侍者，侍者立即回應。
他叫他把水灌到壺裏，而這件事 就立刻做了。
他沈默了片刻，因為他沒有什麼其他的話要說，
沒有什麼其他的事要做。
佛教的最終真理不能越乎此。
但道吾是個心腸慈善的人，確實是太慈善了，
所以他再問石霜問題是什麼。然而，石霜還不夠聰明，
不能看出 發生在他眼前的整個事情之意義。
於是他又愚笨的 把已經回答的問題 再問一遍。
這時道吾從屋子離開。
事實上，這突然的離開，告訴了石霜 一切他所要知道的。
有人會說，這樣的回答 使得尋問者 不知所從，
因為他還是象原先一樣無知，甚至比原先更為無知。
但是，哲學的解釋 或定義是否 能做任何更好的回答？
它能夠使發問者 對最終的真理 有真正的了悟嗎？

這可能會使得他的知識更富於辨證性，然而，
這個辨證性卻不能清除他的疑惑 ─ 即是，
不能堅定他對佛教的信念。
僅是知識的堆積，僅是陳舊概念的儲藏，
正好扼殺瞭解脫的可能性。
我們太習於所謂的解釋，
而因此以為 只要有一個解釋，
就不再有什麼好問的地方。
但實情是：
沒有什麼解釋 是更勝於體驗的，而真實的體驗乃是：
達到佛境 所需的一切。
佛境生活的目標 乃是在生活中 務實地體驗、感受，
而不是 把生活載滿諸種、諸樣的解釋。

達磨廓然（原覺法師《碧巖錄》公案義解）
2015-11-09 cpx106502
《碧巖錄》公案【一】—達磨廓然

原文：
梁武帝問達磨大師。如何是聖諦第一義。
磨雲。廓然無聖。
帝曰。對朕者誰。
磨雲。不識。
帝不契。達磨遂渡江至魏。
帝後舉問誌公。誌公雲。陛下還識此人否。
帝雲。不識。
誌公雲。此是觀音大士。傳佛心印。
帝悔。遂遣使去請。
誌公雲。莫道陛下發使去取。閔國人去。他亦不回。


義解：
梁武帝問達摩，“什麼是最究竟的宇宙真理呢？”
從這句話中，我們可以看出，梁武帝在問達摩之前，心中早已有了答案。之所以要問達摩，有兩個原因：一、是想考驗達摩；二、是想在自己原有的基礎上 再深入進步。
禪機的特點，主要是體現 在應機接引上的。
達摩也知道梁武帝心中 已有自己的答案了，為了使梁武帝 從真理與非真理的糾結中 擺脫出來，也為了使梁武帝 本來自在無礙的心，不被自己製造的 所謂的真理限制，達摩在此就應機回答「廓然無聖」。
「廓然」
就是一種瀟灑從容、無拘無束的 寬闊境界；
「無聖」
就是沒有真理。如果梁武帝能夠明白達摩的意思，從此就可以 從所有的相對狀態裡 擺脫出來，恢復到本來縱橫無礙的 天然寬闊境界。
如果大家想詳細了解 這種境界，最好看看我註解的《金剛經》，尤其是第二十七會以後的內容。

梁武帝沒有明白 達摩的用意，誤認為達摩所回答的「廓然無聖」就是沒有宇宙真理。
其實，達摩的目的，根本不是為了告訴梁武帝 一個只能在腦海中 思索的邏輯理論，而是直接想把梁武帝 接引到真理所描述的 真實境界。
梁武帝沒有領會達摩的用意。
所以接下來，梁武帝又站在“有”、“無”的相對角度 問達摩“對朕者誰”，意思就是問：
達摩你既然說 沒有宇宙真理，那你達摩這個人 有沒有呢？
此時，梁武帝心中 早已胸有成竹。
因為無論達摩回答的是“有”還是“無”，他都有理由 把達摩問倒。
如果達摩回答“有”，梁武帝就會問：既然你達摩是存在的，為什麼真理會不存在呢？
因為沒有真理 就沒有世間萬物，更不會有你達摩呀！
如果達摩回答“無”，那梁武帝就會問：你明明站在我面前，怎麼能說沒有呢？
這不是睜著眼說謊嗎？
但是，達摩既不回答“有”，也不回答“無”，而回答“不識”。
這一回答給梁武帝一個措手不及，不知如何應對了。
最後，也許是梁武帝把達摩 當成瘋子或騙子了，就不再理達摩了，達摩只好 無趣地走了。

其實，達摩所說的“不識”，與前面所說的“廓然無聖”是同一個意思。
就是提示梁武帝，要從相對的狀態中 擺脫出來。
相對的狀態 是有無數種的，此時梁武帝 只是站在其中的兩種上了，也就是「有」與「無」、「真理」與「非真理」。
達摩從梁武帝走後 就去了魏國，後來輾轉到了少林寺，事後梁武帝 將此事說與誌公。
其實，當時誌公的開悟程度 並不次於達摩。
誌公應當時的機緣，繼續接引梁武帝，就問「陛下還識此人否」？
字面的意思就是問：梁武帝，你對此人 還有印象嗎？如果陛下在人群中 遇到達摩，還能認出來嗎？
由於梁武帝根本沒有重視達摩，自然也不會有很深的印象，所以就說：「不識」。
但是，誌公所說的「還識此人否」是一語雙關：
一個意思指的是識不識 達摩這個人；
另一個意思指的是識不識得 達摩所要表達的境界。
而梁武帝此時 所說的“不識”，指的卻是不認識達 摩這個人。
如果與當初達摩所說的“不識”一致，那這個“不識”，就是識得一切了，也就是達到“廓然”的瀟灑從容境界了。
接下來，誌公繼續應機提示梁武帝說，「此是觀音大士。傳佛心印。」達摩真的是觀音大士嗎？如果擺脫相對的束縛，是觀音大士又何嘗不可呀！
但是，此時梁武帝 還是站在相對的角度去理解，這樣就真的把達摩 當作觀音大士了。
所以，梁武帝很後悔，於是想派人 去請達摩。
可是請來又如何呢？還是不能 契悟達摩所說的境界呀！
所以，誌公又方便說，即使派全國的人去請，達摩也不會回來的。
真的這麼難請嗎？其實，誌公所說的全國的人，指的是梁武帝心中 所有的相對知見。
用相對的知見 去理解無相對的境界，是永遠也理解不了的！

下面我們再來看看雪竇禪師為這個公案所寫的頌詞：
聖諦廓然，何當辨的？
對朕者誰，還雲不識。
因茲暗渡江，豈免生荊棘。
閔國人追不再來，千古萬古空中相憶。
休相憶，清風匝地有何等級！

義解：
　　開悟成佛的境界 本來就是一切現成，何苦偏要站在相對的角度 分別呢？
如果不能體悟，再度一次也一樣不能識得。
只有擺脫相對的荊棘枷鎖，才可以神不知不覺地，像渡江一樣 到達解脫的彼岸。
否則，即使用盡所有的心計 也無濟於事。
這樣只能是千古萬古 與佛隔山相望了，再怎麼思念 又如何呢？
不要再思念了，圍繞大地而起的 清風，可有什麼相對的極限嗎？
「眾裡尋她千百度，驀然回首，那人卻在 燈火闌珊處。”

清風匝地 有何等級！

　

一真一切真－禪宗公案３０６
尺童

大梅和尚嗣馬大師。 ……因一日問： 「如何是佛?」
馬師雲： 「即汝心是。」
師進雲：「如何保任?」
師雲：「汝善護持。」…
因至大梅山下，便有棲心之意。乃求小許種糧，一入深幽，更不再出。
後因鹽官和尚出世，有僧尋拄杖迷山，見其一人，草衣結發。
……僧問：「師於馬祖處，得何意旨?」
師雲： 「即心是佛。」…
其僧歸到鹽官處，具陳上事。鹽官…遂令數人，教依舊路，斫山尋覓，如見，
雲：「馬師近日道： '非心非佛。」
其數人依鹽官教問。師雲：“任你非心非佛，我只管即心即佛。”
鹽官聞而嘆日： “西山梅子熟也。汝曹可往彼，隨意採摘去。”

簡譯：
大梅參馬祖：如何是佛？
答：你心即是。
問：如何保任（如何保持佛陀的解脫自在）？
答：你細心守護。
於是入大梅山自在去了。

後來鹽官出世講法，有個僧人找拐杖迷路，見大梅長髮草衣，如同野人。
問：老師從馬祖那，得了什麼道？
答：這個心就是佛。
僧回去後，對鹽官說了這件事。鹽官叫幾個人去試探。
問：馬祖現在升級法門了，叫「非心非佛」。
答：不管他什麼“非心非佛”，我只管這個“即心即佛”。
鹽官感嘆：大梅成熟了，你們可以向他請教去，隨意滿足法味。

尺童——
真會、真悟了就不疑。大梅決不是得少為足，而是得真無偽了。
一真一切真，更無半點疑！！

蘇軾的參禪三偈


蘇軾，曾經用三首廬山的遊歷詩，
說明自己對人生體悟，
前後共經過了三個層次。
一、迷時
橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同。
不識廬山真面目，只緣身在此山中。
── 〈題西林壁〉
譯：
橫著看，是連緜不盡的山嶺，
側著看，卻成了高聳的山峰，
從遠近高低的不同處看山，山形各自都不同。
看不清廬山的真面目，只因為自身仍在此山之中。
解析：
人存在主觀的角度 去觀察現象，
其觀點常常是片面的、主觀的、表面的，
難以認清事物的全貌。
看一座山，站在不同的視點，
就會看到遠近高低不同的山形。
看不清全貌，也是因為身在其中，
無法站在更高更遠的視點。
視點有限，就像人心受妄念、
塵垢所蒙蔽 而未能開悟。

二、從迷到悟
廬山煙雨浙江潮，未到千般恨不消。
及至歸來無一事，廬山煙雨浙江潮。
── 〈廬山煙雨〉
譯：
廬山的煙雨和浙江的浪潮，如未曾看過，
心中似有千般遺憾不能化消。
等到有一天看盡了，
才發現甚麼事也沒有，廬山依舊迷濛著煙雨，
浙江依舊捲湧著浪潮。
解析：
首聯是未悟前的情景，煙雨和海潮的迷離翻騰，
如妄念翻動，未到盡頭，千愁萬念糾纏不休。
後聯寫悟後的境界，體會到「道無處不在」，
並不神秘，一切都很平常。
此時再看 原來迷離翻騰的煙雨和海潮，
雖還是原來的煙雨江潮，但心中 已覺平常無事。


三、悟境的純熟
溪聲盡是廣長舌，山色無非清凈身。
夜來八萬四千偈，他日如何舉似人 ？
── 〈廬山東林寺偈〉

譯：
溪聲就是佛的廣長舌，
山色就是佛的清淨法身。
清明的夜中，對聽到的八萬四千佛偈，
都有了明晰的了悟，來日我該如何向他人解說呢？
解析：
首聯在說明 大自然中的森羅萬象，皆是佛性的顯現，
道無處不在。山水雖是無情之物，無情 卻可說法。
一個悟道的人 聽見溪聲，就好像是聽到 佛在說法；
看見山色，就好像看見佛的法身。

後聯的解法，有人認為是在說明這種悟，
超越語言文字，很難向別人表達。
有云：「如人飲水，冷暖自知」。
也有人認為 這是作者慈悲心的表現，他開悟了，
心中急著向他人分享，所以在思量著 該如何向別人訴說。
第二境已由迷轉悟，為何還要有第三境？

自覺 是不容易的，人要由迷到悟，已經非常的不容易。
而悟了之後，因為人固有的習性、慣性，所以有的時候，
會造成悟的退轉、忘失。
必須歷緣對境，在人生的種種處境中 經過鍛練，
這樣的悟境，才能穩固、純熟、不退轉。

趙州至道（原覺法師《碧巖錄》公案義解）
《碧巖錄》公案【二】—趙州至道

原文：
趙州示眾雲。至道無難。唯嫌揀擇。才有語言。是揀擇是明白。老僧不在明白裡。是汝還護惜也無。
時有僧問。既不在明白裡。護惜個什麼。
州雲。我亦不知。
僧雲。和尚既不知。為什麼卻道不在明白裡。
州雲。問事即得。禮拜了退。

義解：
　　趙州禪師給大眾開示說：要想解脫開悟 並不是很難的，只要擺脫相對的限制 與束縛就可以了。只要有言說，就會有分別選擇，無論最後分別 或選擇的是什麼結果，只要住在這個結果上，都屬於住在相對的境界中了。只要是透過分別、選擇而思索到的答案，都不是最究竟的。

　　由於有了答案，因此，自己會覺得自己明白了什麼東西了。
其實，所謂的“明白”與“不明白”，都是站在相對的角度，在分別與選擇中 所製造的感覺而已。
老僧是不住在「明白」的境界裡的，你們還想追求「明白」的感覺嗎？
　　趙州是既不住在明白裡，也不住在不明白裡。
因為，無論明白或不明白，都只是虛妄的感覺而已，都不是最究竟的。

　　當時有一僧人問：「既然連明白與不明白 都不是最究竟的，那還追求什麼呢？」
趙州禪師說：「我也不知道！」
註：大家可千萬不要認為，趙州禪師是被那位僧人 問得無言以對了。
其實，趙州禪師的“不知道”，就是最好的答案。
　　那個僧侶接著又問：「既然和尚回答不知道，那就是明白 自己是不知道的，為什麼卻說自己不在明白裡呢？」意思是：如果不在明白裡，應該連自己不知道 也不應該明白呀？
　　趙州禪師說：「你向我提問，就像把石頭投入水中一樣，自然會激起浪花，有感就會有應。」那個僧人不能領悟禪師的意境，只得施禮告退了。

　　《碧巖錄》第一、第二這兩則公案，分別是從「有」與「無」、「明白」與「不明白」這兩種相對的角度，來接引後人 達到無相對狀態的，從而為將來證得 般若智慧打下基礎。
這兩則公案即使參透了，也不是徹底 圓滿地成佛了，只是接引人 又上了一層台階而已。

「有」與「無」是站在物理角度 方便說的；
「明白」與「不明白」是站在心理角度 方便說的。
趙州所說的“不知道”，就是佛經中所說的 不思議境界，這是道之體；
而後面所說的“問事即得”，指的是道之用；
其中的“得”就是道之相。
「相」是以顯性形式存在的，而「體」與「用」都是以隱性形式存在的。
體、相、用 本是三位一體的，單獨地拿出任何一個，都是不究竟的，也是不可能 單獨拿出來的。
　　如果體、相、用能瀟灑運用，就是圓滿成佛了。
我這也是屬於方便說法，如果認為 真的有個能用的與被用的，那就已經被「用」給用了。
　　參！




　

大家如果細看前面問話，有兩句問答：
老人問：“南方佛法多少人受持戒律？”
答：“三百或五百。”

尺童：
這個“三百或五百”，將“百”與“五”字拆解開來，實質就是前三三與後三三！
這個又有什麼意義 或隱喻呢？

還是用文殊老人自己的話 來提示大家吧…
　“龍蛇混雜，凡聖同居。”！

前三三與後三三！
三百或五百
前百後百
前後百
這個百是什麼？
“龍蛇混雜，凡聖同居。”
龍蛇，凡聖。是什麼？
不就是指分別識麼？
一問一答也是識啊
起心動念全是相對中，出不來
故，老怪東怪西是云老怪
別理它

馬師不安（原覺法師《碧巖錄》公案義解）
《碧巖錄》公案【三】——馬師不安


原文：
舉馬大師不安。院主問。和尚近日。尊候如何。
大師雲。日面佛月面佛。


義解：
有一天，院主發現馬祖道一禪師心裡不安，這樣也不舒適，那樣也不舒適，就問大師「尊候如何？」「尊候如何」這句話是一語雙關的，一個是問大師身體健康狀況如何；另一個是問大師修行火候如何，也就是問大師 修到什麼境界了。

這個公案所表達的意思，就是擺脫了相對束縛後的內心境界，也就是開悟成佛後的心理感受。而前面的一、二兩則公案，講的是開悟後的心理狀態。
大師說「日面佛月面佛」。到底什麼是日面佛、月面佛呢？
「日」「月」所代表的是相對狀態；
「佛」代表的是圓滿地解脫開悟的感受。
「日面佛月面佛」就是無論處於什麼狀態都正好，就像我在「什麼是佛」那篇講法裡所說的，「成也風雲，敗也風雲」一樣。
到此境界，好也正好，不好也正好；開悟也正好，不開悟也正好。
與前面的「這樣也不適，那樣也不適」正好形成​​鮮明的對比。
達到此境界，是既可以舒適，也可以不舒適。
舒適也正好，不舒服也剛好。至此，就是徹底圓滿地解脫自在了。

所問的“尊侯如何”中的“尊侯”，是同時既問身體也問境界，所代表的是橫向的“一即是多，多即是一”。
所答的“日”“月”，合起來正好是光明的“明”。
「明」所代表的就是明白開悟。
日、月分開也是光明的。
日、月所代表的就是分也光明，合也光明。
「分」代表多，「和」代表一，正好對應「一即是多，多即是一」這個一語雙關的提問。
而其中的“如何”，指的是具體情況，其實指的是縱向解脫。

所回答的“面佛”，也正好對應所問的具體情況如何，
“面佛”就是見到佛了，也就是成佛了。
「問」是縱橫圓滿的問；「答」是縱橫圓滿的答，正好都是一一對應的。
很多人誤認為，禪機都是毫無章法胡言亂語，答非所問。
其實都是很合理的，而且又很有章法的。