（佛教大公案）

舍利弗盜法，於500年後還業債，早被世尊授記，其發生於羅馬之受難場景詡詡如生，舍利佛亦因此而創立起西方最大宗教（天主基督教）而引導人類文明…
佛法確實不可思議也！！

BBC 紀錄片證明 「耶穌是佛教徒」在西藏法勝寺修行得道！

知音－禪宗公案３２３
尺童

雖然趙州是南泉的得意弟子，但可以說是兩人是禪道知音。二人機鋒應對非常多，不懂的看得迷亂，雲山霧照，明白人就覺得很有趣味。
舉幾段…
！趙州問南泉：「異即不問，如何是類？」泉以兩手托地。
師便踏倒，卻歸涅盤堂內， 叫：“悔！悔！”泉聞，乃令人去問：“悔個什麼？”
師雲：“悔不更與兩踏。”
……
南泉從浴室過，見浴頭燒火，問雲：「作什麼？」
雲：「燒浴。」
泉雲：「記取來，喚水犛牛浴。」浴頭應諾。
至晚間，浴頭入方丈，泉問：「作什麼？」
雲：「請水犛牛去浴。」
泉雲：「將得繩索來否？」浴頭無對。
師來問訊泉，泉舉似師。
師雲：「某甲有語。」
泉便雲：「還得繩索來麼？」師便近前驀鼻便拽。
泉雲：“是即是，太粗生。”
……
！南泉一日掩卻方丈門，便把灰圍卻門外，問僧雲：「道得即開門。」
多有人下語，並不契泉意。
師雲：「蒼天！蒼天！」泉便開門。

……
簡譯：
趙州問：異類的類什麼意思？
南泉學狗爬。
趙州一腳將老大喘趴在地上，然後就回涅槃堂，一邊走一邊念叨：真後悔！真後悔！
南泉讓人去問：後悔什麼呀？
答：應該多踹幾腳。
……
南泉經過浴室，見浴頭燒火，問：幹嘛呢？
答：燒洗澡水。
南泉說：記住，叫“水牛浴。”
浴頭稱是。晚上可能悟到了什麼，去見南泉方丈。
南泉問：幹嘛來了？
答：請水牛洗澡。
Q：帶牛繩了麼？
浴頭不會回答。
南泉問趙州：這個你怎麼看？
答：某甲話裡有話。 （南泉你在玩機鋒）
問：你能牽制住我（老泉水牛）麼？
趙州一把揪住南泉鼻子 玩命拽。
南泉告饒：是這個意思，但你這孫子也太粗魯了。

……
有一天，南泉關上方丈室門，但把香灰在門外灑了一圈，告訴群僧：說明白什麼意思就開門。
許多人胡亂猜測，都沒被南泉認可。
於是趙州答：蒼天呀！蒼天！
南泉這才開門。
……
尺童－
第一段：趙州弄個異類妄想圈套，引誘老大鑽。南泉沒留神，玩興大發，鑽入狗類中學爬。結果被趙州踹了一腳。然後又留了個「悔、悔」妄想套，結果南泉又上當了，所以趙州說：你怎麼又來找踹呀？

第二段：浴頭悟到了南泉以泉字，自稱水牛。於是去叫時不稱方丈，叫南水牛洗澡。但沒悟到怎麼作主（怎麼制服萬相煩惱），所以南泉說：你有作主的本事麼？趙州呢？拽南泉（主人與牛）的妄想，南泉告饒。

第三段：南泉暗示──別煩（問）我，我是死的，都變灰了。
所以提示：我說也說不明白神馬意思。
於是趙州點透：那就只能問蒼天了－－
蒼天，蒼天！請回答，地瓜，地瓜，我是馬鈴薯、我是馬鈴薯…

佛 乘 宗 宗 風
－ 弘法四原則


一、佛教世間化：
惠能說：
「佛法在人間，不離世間覺，
離世覓菩提，猶如尋兔角」

佛法之弘傳於世，是世出世法一如的，
能悟入當下即是人間淨土，即是一合相的境界，
當下 即能了生脫死，不必依託於彌陀淨土，
否則何處又是歸程呢？
若是心中 始終存在著差別、對立相，
不能將佛法 落實於世間，又如何是佛法呢？
釋迦佛當年於菩提樹下，
即正告世人「眾生皆有佛性」，只因不覺 而流轉生死，
眾生未能將出世法 融於世間法中，即是其不覺之一。
時空移轉，至於今日，仍有諸多善人 不解如來真實義，
仍不解 佛性之確切真義，仍游走於大、小之間，
仍無法了知 法華一佛乘之旨，誠然令人喟歎！

法無定法，佛住無依處涅槃，
非有定處 名之曰淨土，
真正的淨土 在自性之中，
真正的理事 在眾生之中。
茲舉結婚為例，
一切生物的傳承 都是兩性結合 以延續後代，
但若以為婚姻、小孩是業障，而執意單身 以利修行，
那生命如何延續？文化又如何傳承呢！


二、佛學科學化：
　　
科學引領人類 時時步入嶄新的領域，是無庸置疑的，
但科學 也是錯誤的累積 ，昨日是今日非，今日是明日非，
卻也是不容否認之事。學佛者所探索的是實相，
非但放諸四海皆準，行諸全法界 亦復如是，
而今日之科學 對於宇宙大自然 及人體組織之奧妙，
仍有諸多死角，理有未知，事有未明。

相對於此，“佛”的定義是什麼呢？
傳統的說法是「自覺、覺他、覺行圓滿」，
佛乘宗的說法是：
“理無不知、事無不能、德無不被、
能全用全、時空統一、住於十大一如的 大涅槃境界者”，
如此對照，科學與佛學的能用所及、是非曲直 自然明瞭。

三界六道眾生 囿於佛性之未開啟，
理有未知，事有未明，因此對於內、外法界的奧妙，
在時空無法統一之下，只能作階段性的 了知與探討，
此亦即所謂的「科學」，因此我們或可如此說
「科學是佛學的階段性追尋，佛學 是科學的終極了知」。

三、佛法生活化：

擔柴挑水皆是禪，語默動靜、行住坐臥 亦無不是佛法，
佛法在心不在相，一切行處、住處無不是佛法之範疇、道場，
所以佛法生活化 即是融相入性的過程。
俗話說“小隱隱於野，大隱隱於市”，佛法何嘗不是如此，
大修行人 不避居山野住茅棚，車渠、赤珠、
瑪瑙即在家中，不必周遊列國。

又，楞嚴經說「不斷淫慾，不能成佛」，
「食肉斷大悲種」，前句種種上已述及，達摩血脈論 所言亦多，
可自行參考；後句所言固然成理，只是境界不高，
否則南泉禪師斬貓，又是何理？法身菩薩以眾生為自體，
視十法界為家，殺又何殺！食又何食！
相上雖有其變異，性體 卻是如如不動的。

另外，佛法生活化的過程 亦就是轉識成智的過程，
六、七意識因中轉，五、八意識果地轉，因地菩薩修行以理去轉，
而且二六時中皆在定境，以無念之念，無分別、無對立去實踐，
使理事圓融，做一名生活中的大菩薩。

四、佛制現代化：

為人有其道德倫理之規範，學佛有其修行理路之戒律，
為僧 則有其四分律、菩薩戒等戒律，
而佛乘宗亦自有其修行操持上的戒規，依性起戒，
証道前唯獨一條心戒 ─「無相大戒」，
因為戒體在性，戒德在心，與其琳琅滿目的戒條，
滯礙難行，不如直指心性，戒之在心。

又，善惡之分立，依於何事？
戒律 有其時宜性，不可泥古不化，
佛乘宗 是個與現實社會 脈動如一的現代化宗派，
強調身心合一，世出世法一如，無量即一、一即無量，
但是法性 雖是亙古不移，法相 卻是無時不變的，
所以二千餘年的戒規 不合時宜者，
若不因緣於現世律動 而有所增減，豈非成了教條主義，
以古理廢今事了。
佛乘宗於今弘法，挑起歷史的重擔，
要有振衣千仞岡的氣魄，及衣帶漸寬 終不悔的毅力，
屢仆屢起，要能如此才堪稱佛乘宗的傳人。


佛乘宗四個目標（四大任務）、一個方法
四個目標：
一、開創人類文化發展的新理路，
統一宗教、哲學、科學思想於一如。
二、提高人類生命、生活的層次，心懷法界，
究竟圓覺，長劫入短劫，即生成就。
三、幫助人類 改變自然，征服自然，運用自然。
四、於現實社會，令其健康長壽，提高德性淨化人心，
使社會做到互助、互愛、安和樂利、
平和安康的人間淨土。


　　 一個方法：
佛性人人本自具足，能生萬法，
而內法界即是外法界，佛性中具足十大，
體、相、智、德、理、事、能、用、時、空
十大皆是無量，能全用全，周遍法界，
因此欲貫徹四大任務，唯有將我、人、眾生的佛性 完全啟發，
使內外法界的層次 與境界均達於究竟，若能如此 即可無事不辦。

禪師說：「頭在什麼處？」
若不妄執一切人、我、眾生相，不妄執一切法相，那麼頭 在什麼地方，意即放下一切法時，心如如不動，當不為境所迷，那有個頭 會迷失掉？
都是妄執一切相的人，才會迷失掉。
沒聽說一個修無為法的人 會著魔，都是一些喜歡神通、異能，或前生修有為諸法，所留存有習氣的人，才會著魔 而認一切法為真，認一切法為真 就不能得解脫知見。
按語說：一切本幻有，在觀空智察照下，還有頭可入迷？還有幻影可以去認麼？
若行者能自主性地 觀一切法空，這是順因緣。
若有冤親債主糾纏，很難真實自在地 來觀一切法空，那就要多誦經、拜佛、拜懺，以諸佛、菩薩的威德力，幫你來化解 一切的災殃。
久而久之，也能自在如如

蝦子跳出鬥－禪宗公案３０４


文遂禪師禮謁法眼禪師，說自己研究《首楞嚴經》，所寫疏注深契經旨。
法眼禪師問道：楞嚴豈不是有八還義？
文遂禪師道：是。
法眼禪師道：明還甚麼？
文遂禪師道：明還日輪。
法眼禪師又問：日還甚麼？
端師子頌曰：
'八還之教垂來久，自古宗師各分剖，
直饒還得不還時，也是蝦跳不出鬥'。
八還：
１、明還日輪；２、暗還黑夜；３通還​​六根；４、塞還牆壁；
５、分別還見；６、空還頑虛；７、昏還抑鬱；８、淨還澄清。
簡譯：
法眼：楞嚴經有八還？
答：是。
問：光明還在什麼？
答：還在太陽。
Q：太陽還於什麼？
答不出來了。

尺童代答－還於大自然。
離開經文，許多法師或大師就不會了，如蝦子跳不出鬥。其實他們如瞎子摸像一樣，根本不懂經文所指，雖然口若懸河，但落不到正點上。
有個鬼問尺童：那麼請問大師：自然還於什麼？
答：還於一心。
問：一心還於什麼？
答：一心還於無還。
問：無還是什麼東西？
答：它不是東西。

若有出入，即非大定


禪者智隍，初參五祖，自謂已得正受，庵居長坐，積二十年。
慧能弟子 ─ 玄策，游方至河朔，聞隍之名，
造庵問云：「汝在此作什麼？」
隍曰：「入定。」
策云：「汝云入定，為有心人耶？無心人耶？
若無心人者，一切無情草木瓦石，應合得定；
若有心人者，一切有情含識之流，亦應得定。」
隍曰：「我正入定時，不見有、無之心。」
策云：「不見有、無之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定。
隍無對，良久。
問曰：「師嗣誰耶？」
策云：「我師曹溪六祖。」
隍云：「六祖以何為禪定？」
策云：「我師所說，妙湛圓寂，體用如如；
五陰本空，六塵非有；不出不入，不定不亂；
禪性無住，離住禪寂；禪性無生，離生禪想；
心如虛空，亦無虛空之量。」
隍聞是說，徑來謁師。
師問云：「仁者何來？」隍具述前緣。
師云：「誠如所言。」
師憫其遠來，遂垂開決。
隍於是大悟，二十年所得心 都無影響。
其夜、河北士庶，聞空中有聲云：
「隍禪師今日得道。」
隍後禮辭，復歸河北，開化四眾。

前三三與後三三－禪宗公案３０５
尺童


諸行無常，是生滅法。生滅滅已，寂滅為樂。
尺童－諸行無常，是生滅法。生滅滅已，寂滅無為。樂！ ！ ！
雪寶禪師作了首偈頌：
“千峰盤曲色如藍，誰謂文殊是對談。
堪笑清涼多少眾，前三三與後三三。”
請問：文殊菩薩為什麼說，前三三與後三三？

无著跏趺坐入定，被一牧牛老人吆喝声惊醒，无著礼拜，问：“长者是从什么地方来的？”
「我是從山中來的。」老人回答。
接著反問他：“你呢？你準備到什麼地方去呢？”
答：「想到金剛窟去，卻找不到路徑。」（想到金剛境界，至高境界）
老人說：“那麼，何妨到敝舍休息片刻，喝一點茶？”
无著就跟着老人到家后，老人再问无著：“你从何方来？”
　　答：“南方。”
　老人問：“南方佛法 多少人受持戒律？”
　　答：“三百或五百。”
　　无著反问：“此间佛法如何住持？”
　　答：“龍蛇混雜，凡聖同居。”
　　問：“有多少眾？”
　　老人答：“前三三後三三。”
……
离开时童子相送，无著趁机问孩童说：“刚才主人说的前三三与后三三，是多少数目呢？”
孩童回答他：“大德！”
无著回應：“是”
童曰：“是多少？金剛背後的。”
无著心中茫然，又再问孩童：“请问你，金刚窟在什么地方？”
孩童忽然用手指指背后：“这个是般若寺。”
当无著回头看的时候，孩童与寺都消失了。这时他才知 文殊显圣，只见山色苍苍，密密的林木郁郁的样子，一时悲伤、怅惘、留恋、钦慕，种种情绪涌上心头。
後來雪寶禪師作了首偈頌：
“千峰盤曲色如藍，誰謂文殊是對談。
堪笑清涼多少眾，前三三與後三三。”

體光老和尚開示錄《二十一》
「前三三與後三三」。虛雲老和尚他老人家 祭雲居山道膺祖師的時候，才把這個事說明白，他說五台山那個前三三與後三三，就是前面有三百三十個祖師，後面還有三百三十個祖師，前面這三百三十個祖師 我已經記好了，後來的三百三十個祖師後人再來記。

尺童－虛去一世英名，被體光捅了個窟窿。
　　　雪寶問：前三三與後三三，是多少呀？
　　　童子喝：大德！
　　　受驚隨口：是！
　　　童子提示：是多少？雪寶金剛背後的。
大家如果細看前面問話，有兩句問答：
　　　老人問：“南方佛法 多少人受持戒律？”
　　　答：“三百或五百。”
尺童：這個“三百或五百”，將“百”與“五”字拆解開來，實質就是前三三與後三三！
這個又有什麼意義或隱喻呢？
還是用文殊老人自己的話來提示大家吧…
　“龍蛇混雜，凡聖同居。”！

“龍蛇混雜，凡聖同居。”！
混雜，同居

能 所 俱 泯
吳言生


「水月相忘」是禪者審美直覺論的特徵，其根本特徵是能所俱泯。
表達這一觀照的範型，是天衣義懷法語：
「譬如雁過長空，影沉寒水。
雁無遺蹤之意，水無留影之心。」
禪者通過直覺觀照，以體證遍佈宇宙的自性，就形成了直覺境。
它的關鍵是 保持主體心靈的空靈自由，即無住生心。
象徵、吟詠無住生心的，

有「急水上打球」公案及頌古。《碧岩錄》第80則：
僧問趙州：「初生孩子，還具六識也無？」
趙州云：「急水上打球子。」
僧復問投子：「急水上打球子，意旨如何？」
子云：「念念不停流。」
初生孩子，雖然有六識，眼能見耳能聞，並不去分別好惡長短、是非得失。
學道之人 要像嬰孩那樣，眼見色如盲等，
耳聞聲似聾，如癡似兀，才是真正的受用處。
在急水中行船，坐在船上的人 有一種錯覺，
誤認為水是靜止的。由意識所衍生的諸法 也是如此。
趙州的答語 跟這些譬喻一樣，急水上打球，轉眼就流過。
那僧又問投子，投子說：“ 念念不停流。”
嬰孩六識，雖然不起執著作用，卻念念不停地遷流，如急水之駛。
雪竇頌云：
六識無功伸一問，作家曾共辨來端。
茫茫急水打球子，落處不停誰解看？

“六識無功伸一問，作家曾共辨來端。”
修行者到了這種境界，就跟嬰兒一樣，雖有眼耳鼻舌身意六根，
對六塵卻不加分別，這就是“無功用行”。
不過雖然是無功用，卻依舊山是山水是水。
因為趙州、投子都是宗師，故兩人都深明其意。

“茫茫急水打球子，落處不停誰解看？”
上句頌投子道“念念不停流”，
下句引導讀者仔細觀看：
湍急的河水，表面似乎靜止不動，但是把球子 丟在上面，刹那間就流走了，這就是靜中有動。
禪者如魯如愚，像是一潭死水，實際上 卻是一湍急流，
這便是“悟了同未悟”的風範神儀，是受過洗煉的向上境界。
對此投子 以一念一念流轉不停來表示，念念正念相續，
在無心的狀態下，一瞬一瞬都是正念。　

此詩通過對公案情景的 生動再現，引導人們 對公案自身進行體證。
六識無功的境界，是淵深莫測的境界，只有宗師 才能達到。
為了避免讀者 受自己評判的干擾，雪竇在詩中 以反詰的句式，
啟發讀者開啟般若慧眼，“觀看”急水浮球的“落處”。

表達、吟詠無住生心的，還有“ 三種病人 ”公案及頌古。
《碧岩錄》第88則：
玄沙示眾云：
“ 諸方老宿，盡道接物利生，
忽遇三種病人來，作麼生接？
患盲者，拈槌豎拂，他又不見；
患聾者，語言三昧，他又不聞；
患啞者，教伊說，又說不得，且作麼生接？
若接此人不得，佛法無靈驗。”

僧請益雲門，雲門云：“ 汝禮拜著。”
僧禮拜起，雲門以拄杖至，僧退後，
門云：“ 汝不是患盲。”
復喚近前來，僧近前，
門云：“ 汝不是患聾。”
門乃云：“ 還會麼？”
僧云：“ 不會。”
門云：“ 汝不是患啞。”僧於此有省。


玄沙所說的三種病人，並非指肉體上的盲、聾、啞，
而是指昧於真見、真聞、真語之人。
諸佛出世，旨在教化 被無明所障，而迷失本心之人，
故玄沙說 如果接引不了這類人，佛法就沒有靈驗。
公案的後半部分，僧用玄沙的話向 雲門請益，
雲門以直接動作作答，絲毫不給其僧 分別思量的機會，
促使他當下明白，自己本來就是 不盲、不聾、不啞之人。
迷失的凡夫，本來具有真如佛性，
由於見聞覺知妄起分別，迷頭認影，沿門乞食，
以致於有眼而盲、有耳而聾、有口而啞。

公案，旨在超越見聞覺知的 分別妄想，撥落見塵 明見性，
蕩除妄心見本心，以契入不可思議、不可言說的實相無相境界。
雪竇頌，則翻出新境。
頌云：
盲聾喑啞，杳絕機宜。
天上天下，堪笑堪悲。
離婁不辨正色，師曠豈識玄絲。
爭如獨坐虛窗下，葉落花開自有時。

“ 盲聾喑啞，杳絕機宜。”
見與不見，聞與不聞，說與不說，雪竇全都予以破除，
使得障蔽本心 而形成的盲聾喑啞見解、機宜計較，總用不著，然後才是向上一路的
真盲、真聾、真啞，無機無宜。

“ 天上天下，堪笑堪悲。”
堪笑者是啞卻不啞，是聾卻不聾
( 雖然達到 無分別般若智的聾啞，心裏 卻歷歷孤明 )；
堪悲 者明明不盲卻盲，明明不聾卻聾。
( 雖然有正常的感覺器官，卻溺於聲塵色塵，而使聞見之性 聾盲 )

“離婁不辨正色，師曠豈識玄絲。”
離婁乃黃帝時著名的明目者，能在百步外 明察秋毫之末，卻不能辨“正色”，不瞎而瞎；
師曠是春秋時著名樂師，
能辨音以知吉凶，隔山聞蟻鬥，卻不能聆辨“玄絲”，不聾卻聾。
正色、玄絲，縱是離婁、師曠 也辨識不得。
那些囿於分別情識、淪喪天然本真之人，縱然目明如離婁，
耳聰如師曠，也無法辨正色、聆玄絲，進行對大道的體證。
雪竇此詩，用反形手法，在理性與悟境間，
壘起了一道銀山鐵壁，
並指出悟者 應有的態度：既不作離婁，也不作師曠，

“ 爭如獨坐虛窗下，葉落花開自有時 ”。
到此境界，見似不見，聞似不聞，說似不說，饑餐困眠，任他葉落花開。
葉落時是秋，花開時是春，各各自有時節 ( 圓悟語 )。　


表達水月相忘禪悟觀照的 還有“花如夢”公案及頌古。
《碧岩錄》第40則：
陸亙大夫，與南泉語話次，
陸云：“ 僧肇法師道，天地與我同根，萬物與我一體，也甚奇怪。”
南泉指庭前花，召大夫云：
“ 時人見此一株花，如夢相似。”

陸亙是南泉的久參弟子，一天提出：
“ 天地與我同根，萬物與我一體 ”兩句話，認為很奇特。
“ 天地與我同根，萬物與我一體 ”是僧肇《肇論》中的名句。
僧肇此語的思想 基礎是 ─ 般若空觀。
依佛教的說法，天地、萬物和我 都是因緣所生，緣起性空，性空緣起。
由於其性本空，具有可變性，因而在不同的條件下，有著不同的變化，
這也就是宇宙萬有，生生不息的原因。
不論物質世界還是精神世界，其性皆空，
因此都具有共同的屬性。
然而，對天地同根、萬物一體的理性認知，不等於 真參實證。
陸亙的問話，並沒有超出 經教的道理。
南泉替他指出要害，以破除他的無明窠窟，
指著庭前花對陸亙說：
“ 當一個人清淨到了極點，整個身心 充滿了光明，
寂照時 涵蓋整個虛空，再回頭來看這株花，仿佛是夢中所發生的事。”
這句話就像引人 走到萬丈的懸崖上，然後把他推下，以斷絕他的命根。
詩意謂映現在我們感官上，見聞覺知 到的物象，並不是事物自身的真相；
山河大地映在我們眼簾上的姿態，僅是鏡中之影，而不是山河的原形。

人們的見聞覺知，由於受各種現實條件的限制，
所站的立場不同，所得到的觀感也不同。
所以僅僅憑見聞覺知，想體達物的真相，是根本辦不到的，
好像站在不同的角度，觀察到廬山的形象 也就大異其趣。
要體證如如不動的 本來面目，就不能在“ 鏡中觀 ”。
但既然“ 不在鏡中觀 ”，到底要在什麼地方觀？
這就要求參禪者：
立在萬籟俱寂的絕塵之境上，斷滅心機意識的作用，使心靈渣滓盡化，如同澄潭。
心境雙泯，能所不立，才能體證到：萬物一體的如如。
這是揚棄了感覺，而臻於清澄的心境，始能體證到的境界。

按語說：既見應有塵境始可見，當然有左、右角。
但本體空相，何有所見。行者若有所見，即非本性空也，是應緣的一面。
一個真開悟的行者，才有禪的境界。何謂禪的境界？
很多人認為「禪是不可說，能說的不是禪。」其實，禪的境界 是行者的心能見、能聞、能心知，此種境界的能知 就是禪的境界，故說禪是 心的動相。
禪境不是不能說，是不屑一說，一說出其境，就代表您有法的執著，就是無解脫的知見。
故真正禪者 是禪心多多，且能對境心不起，進而無一法可說，這樣就是真禪定。
若所知境 不能無黏，即是不能得定，是有禪無定，是謂散亂。
在神經病院裡 不難找到此種似瘋不瘋，似病非病的人，他們所說的境界，似真非真，似假非假，除了修行過來人 能體知他們感知的真假之外，而醫生雖不知此種境況，只能從藥物來控制他們面境 不能得定的心，以調治其心 不要亂動。

禪師問說：既有所見，是見左角？還是見右角？僧無對。
此僧 因未徹底見性，故理念 還不是很清楚，故經禪師如此一問，便傻住了，不知如何回答。按語說：本性是實相、空相、無所有相，故應無所見，有見 定非本性也，可說是應緣後的心法。

禪師自代答說：「見無左右！」
若真見性者 即能見空性，若見性再回凡者，雖見有相後能無著，也可說不屑提出一說，也是見無左右。不管悟「空性」或悟「空有不二」者，都能以此句 來說明見無左右，不住一法即無左右。
按語說：若見左角、右角，均非本性空相。
若不得一法，不可一覺，乃是人牛兩相融之境。
前段在說明 修行者要以修空為究竟，得悟空 才能得真解脫，才不會像世間禪的行者，所得者為有為定，非無為、無黏的解脫知見。
但行者修證到空後，也不能執空 為最究竟，還是要進一步 找回佛性不空的 如來藏性，才能證得「空有不二」的境界，圓滿菩提 自性的本來功能。

一真一切真——禪宗公案３０６
尺童


大梅和尚嗣馬大師。……因一日問： “如何是佛?”
馬師云： “即汝心是。”
師進云：“如何保任?”
師云：“汝善護持。”……
因至大梅山下，便有棲心之意。乃求小許種糧，一入深幽，更不再出。
後因鹽官和尚出世，有僧尋拄杖迷山，見其一人，草衣結髮。
……僧問：“師於馬祖處，得何意旨?”
師云： “即心是佛。”……其僧歸到鹽官處，具陳上事。
鹽官……遂令數人，教依舊路，斫山尋覓，如見，云：“馬師近日道： ‘非心非佛。”
其數人依鹽官教問。
師云：“任你非心非佛，我只管即心即佛。”
鹽官聞而嘆日： “西山梅子熟也。汝曹可往彼，隨意採摘去。”

簡譯：
大梅參馬祖：如何是佛？
答：你心即是。
問：如何保任（如何保持佛的解脫自在）？
答：你細心守護。
於是入大梅山自在去了。
後來鹽官出世講法，有個僧人找枴杖迷路，見大梅長髮草衣，如同野人。
問：老師從馬祖那，得了什麼道？
答：這個心就是佛。
僧回去後，對鹽官說了這個事。鹽官叫幾個人去試探。
問：馬祖現在升級法門了，叫“非心非佛”。
答：不管他什麼“非心非佛”，我只管這個“即心即佛”。
鹽官感嘆：大梅成熟了，你們可以向他請教去，隨意滿足法味。

尺童——
真會、真悟了就不疑。大梅決不是得少為足，而是得真無偽了。
一真一切真，更無半點疑！