第34章 1
一、原文 1
二、注释辨析 2
三、校定及译文 6
四、章句详解 6
五、基本概念 7
六、差异、岐解及问题 8

第34章
一、原文
王弼本：
大道泛兮，其可左右。萬物恃之而生 而不辭，功成不名有。衣養萬物 而不為主，常無欲，可名於小；萬物歸焉 而不為主，可名為大。以其終 不自為大，故能成其大。

傅奕本：
大道泛泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不居。衣被萬物而不為主，故常無欲，可名於小矣；萬物歸之而不知主，可名於大矣。是以聖人能成其大也，以其終不自大，故能成其大。

帛書甲本：
□□□□□□□□□遂事而弗名有也萬物歸焉而弗為主則恒無欲也可名於小萬物歸焉□□為主可名於大是□聲人之能成大也以其不為大也故能成大
道泛呵，其可左右也。成功遂事而弗名有也。萬物歸焉而弗為主，則恒無欲也，可名於小。萬物歸焉而弗為主，可名於大。是以聖人之能成大也，以其不為大也，故能成大。

帛書乙本：
道渢呵亓可左右也成功遂□□弗名有也萬物歸焉而弗為主則恒無欲也可名於小萬物歸焉而弗為主可命於大是以𦔻人之能成大也以亓不為大也故能成大
道泛呵，其可左右也。成功遂事而弗名有也。萬物歸焉而弗為主，則恒無欲也，可名於小。萬物歸焉而弗為主，可名於大。是以聖人之能成大也，以其不為大也，故能成大。

二、注釋辨析
大道泛兮，其可左右：
泛：流行，運行。
兮：語助詞，相當於“啊”。
其：代詞，指“道”。
可：助動詞，表示肯定性。可以，能夠。
亓：帛書乙本。“其”的異體字。
呵：帛書乙本。語助詞，相當於“啊”。
渢（fán）：帛書乙本。象聲詞，指悠揚婉轉之音樂或流水聲。本字字義於此不通，當通“泛”。
左右：周圍、周至。意謂無所不在，無處不有。“左右”在先秦是個常用片語，有輔佐、支配、近侍、周圍等含義。

此段，注家中有不同解釋。有的符合五千文意旨，有的不合。這裡只談 應當避免的解釋。
其一，“其可”有被視為疑問詞者。“其可左右”就成了“其可左右？”，此時“左右”應當義為“支配、主宰、控制”，意即大道之行不受其他因素和其他存在控制。不應當釋為他義，否則與五千文意旨不合。
其二，“左右”不應當解釋成“這樣那樣”、“或此或彼”一類不確定、可抉擇的意義。這是因為“道”本身恒常不易，性象不改，永遠以自身為法則運行並對萬物施與作用。這有點像土壤或江河，土壤依舊是土壤，江河依舊是江河，但對萬物來說卻有不同的效用。
或許有人會對“其可左右”加以引申乃至自行闡發，以便與物理學不確定原理等對應，但這是一種扭曲的不恰當的引申闡發，我們在兩者的比較時還會談及。可能還有人說，“道”從整體上說恒常不易，性象不改，但其內部卻是不確定的，比如“芒忽”不定等，但這是另一種意義上的問題，雖然與五千文他處相合，卻非此處之意。34章這裡是闡述“道”的整體運作以及與萬物的關係，乃在表明“道”的普遍效用，故此“左右”應當意為周遍，遍在。
其三，“左右”的輔助義，雖然也通，但考之此章表述，未如周遍確當。

萬物恃之而生而不辭：
萬物：指各類生命物。如果認為包括了非生命物，也通。
恃：依恃，憑靠。
之：代詞，指“道”。
而：連詞，無實義。
生：生活，生存。也可認為包括了出生，生成。
不：副詞，表示否定。
辭：言說，表白。“不辭”意謂不說。“萬物恃之而生而不辭”，是說萬物雖然憑靠“道”生存，但“道”並不將此事廣為言說。“辭”也可當推辭、辭卻講，但考諸下文“功成不名有”，以及此句“萬物恃之”的含義（萬物依恃之而不是萬物相求之），應是言辭義。
帛書兩本均無此句。詳見後文差異岐解及問題一節。本書校訂文仍從王本。

功成不名有：
功：功業，事功，功績。
成：完成，實現，成就。
名：表記，表識，記述，記載。古代有以金石刻文記述功業的習俗，此“名”通“銘”，意思是標明、表明。
有：有兩種可行的解釋。一是取得，獲取。“不名有”意謂不表示功業是自己取得、自己建立。二是擁有，據有。“不名有”意謂不表明功績屬於自己，不表記自己擁有佔據這些功勞。兩解實則相通。本書譯文取前解。
遂事：帛書甲本、乙本。意謂達到目的，事業完成。遂：成功，實現。事：事業，事情。
弗：帛書甲本、乙本。否定副詞，相當於“不”。

此句傅奕本等幾個傳本作“功成而不居”。居是位居、安處，意思是將功勞劃歸自己名下，表示此功為自己所建、所有。並不是佔據高位貴爵之意。因此與王本意同。其他傳本也有一些文字差異，但都無關緊要。比如有作“功成而不有”而無“名”字，等等。
此句帛書兩本均作“成功遂事而弗名有也”，意蘊同王本。
本書校訂文仍依王本。

衣養萬物而不為主：
衣：蒙覆，遮蔽。意謂護持，保護。此意亦見於51章。
養：保養，養護，養育。此意亦見於51章。
為：充當，成為，謀取，求致。
主：首領，君主，主宰。
歸：帛書甲本、乙本。歸附，歸往，依從。
焉：帛書甲本、乙本。語氣助詞，無實義。

此句，帛書兩本作“萬物歸焉而弗為主”。由於帛書兩本下文作“則恒無欲也”，所以，就帛書本自身文句而言，意思更為銜接順暢。但王本等下文作“常無欲”，可以認為另起一義，故就王本而言，文意也很順暢。總之這些文字差異都不關痛癢，無勞掛齒。

常無欲：
常：永遠，永久。
無：副詞，沒有。
欲：欲望，欲求。
則：帛書甲本、乙本。連詞，就是，就屬於。
恒：帛書甲本、乙本。永恆，永遠。

“常無欲”是“道”的重要性征，是五千文中重要的象徵寓意。在認知、方法、生命、煉養、人生社會等領域都有深遠的意蘊。

有人會質詰說，“道”又不像生命物那樣有欲望，所以老子說“道”“常無欲”毫無意義。也有人會說，這不過是簡單的類比，實則無甚深意。更有人會說，此乃牽強附會、妄加穿鑿的荒謬之舉。這些本書在許多篇章都有辨析，此處只簡單說幾點。
其一，“常無欲”是“道”的重要性征，無論“道”是不是生命物。進一步說，“常無欲”是基於人的性徵而考察“道”的結果，從人的視野出發，去審視“道”而得出的關於“道”的性徵。
其二，老子的“道”可分解為兩方面，這就是存在性（作為實在，是指象）和理則性（作為理則，是指永恆原理）。“常無欲”屬於理則性方面，故可以被人所效法。
其三，“道”有許多性徵，比如“綿綿、繩繩、夷、希、微、芒忽”，但這些老子都未曾列入人所取法、人應遵循的東西。這就表明老子本人分辨得非常清楚，是有所分別的。

其四，“常無欲”也是生命本真的特質，即1章“常無欲”，生命本真、生命始源與宇宙本根、宇宙始源具有一致性、貫通性。

“常無欲”句，有傳本無。蔣錫昌列有四家，即敦煌丁本、唐無名氏道德經次解、顧歡本、李榮本。此外，《老子想爾注》、景龍碑本亦無此句。奚侗、馬敘倫、蔣錫昌、朱謙之、嚴靈峰、陳鼓應等並主無此句。諸家持論亦似有理，但本書認為當有此句。這是因為，“衣養萬物而不為主”與“可名於小”沒有直接的意蘊關聯。這與下文“萬物歸焉而不為主，可名為大”不一樣。萬物歸往、依從，這就意謂著“道”的大。而“衣養萬物”卻看不出“小”的蘊涵。假如原文是“衣養萬物而(萬物)不知主”，甚至作“萬物歸焉而不知主”，那麼“常無欲”就可以視為衍文。
有無此句，沒有緊要，本書校訂文從王本。

可名於小：
名：取名，命名。意謂當成、看做。這裡的“名”，就是今日所謂的抽象思維以形成概念，並非簡單的命名、取名。“道”有許多特性，就“常無欲”這一特性而言，可以用“小”這個概念來涵括。不僅如此，“可名於小”還是從人世通行的價值觀出發作出的判定。簡言之，“名”就是形成概念，“小”就是所形成的“概念”，而這個概念又具有價值觀蘊涵。
於：介詞。指示“名”的歸屬歸類。
小：細微，輕微，卑微。意謂不為人重視，為人忽略、輕賤。

萬物歸焉而不為主，可名為大：
命：帛書乙本。命名，取名。
為：前一個“為”：動詞，充當，充任。後一個“為”：介詞，成，作。
大：廣大，深遠。

傅奕本等傳本作“萬物歸之而不知主”，雖與王本有在解釋上有具體而微的差異，但意蘊無別。萬物不知道主人，是因為主人根本沒有任何言行來控制約束他們，沒有表明主人的身份，沒有體現出主人的權勢威能（這就是“不為主”的意蘊），所以萬物雖然歸依、回返，卻不知道這就是他們的君主。一個是從道出發而言述，一個是從萬物出發而言述。意蘊全同。

是以聖人之能成大也：
是以：複合虛詞，因此，因而。
聖：睿智明通，洞達情理。《說文》：“通也。從耳，呈聲”。“聖“原指聽覺敏銳，後引申為通達事理，無所不知。
聲：帛書甲本。通“聖”。
𦔻：帛書乙本，同“聖”。
聖人：明曉大道，依道而行者，亦即體道行道者。春秋時代，“聖人”已是常用詞，指德行高絕、無所不通的德才智識兼備之人，是人所能達到的最高境界，也是世人效法的終極楷模。五千文中的“聖人”是體證大道天德、洞明物理世情者，是依從大道、踐行大道肉體有成者。“聖人”實際上成為“道”的人性化身、是大道的人格化，“聖人”的言行體現著“道”的理則。五千文中“聖人”共出現31次，絕大多數都是人格化的“道”，是老子本人借助於虛擬的“聖人”表達自己的觀點。
各傳世本均無此句。此章一方面闡明“道”的情形特質，一方面喻示人當如“道”那樣事為。因此，有無此句於意蘊無有增損。但從文意看，帛書本順暢。但王本的“大”可以釋作尊崇。倘若釋作廣大，則于文意未如帛書本順暢。這是因為，後文是“以其終不自為大，故能成其大”，“道”的廣大不是因為他“不自為大”，而是天性。難不成他“自為大”之後就成不了大？就無法讓萬物歸往復返了？既便如此，似也未如帛書為宜。
本書校訂文從帛書本。
之：結構助詞，無實義。
能：助動詞，能夠，可以。
成：成為，成就。
大：廣大，高大。意謂彙聚天下民眾，為天下人推重、敬仰。
也：語氣助詞，無實義。

以其終不自為大：
以：介詞，表示原因。因為。
其：代詞，指“聖人”。
終：永遠，永久，自始至終。
自：自己，本身。
為：充當，認為。但更確切講，應釋為“謀取，造作”一類含義，意謂人為的、有目的的用各種方式和手段去謀求、去營造。這與上文的“欲”更加契合。

故能成其大：
故：連詞，因此。
其：句中助詞，無實義。
大：廣大。意謂尊崇，尊長。

三、校定及譯文
大道泛兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有。衣養萬物而不為主，常無欲，可名於小；萬物歸焉而不為主，可名為大。是以聖人之能成大也，以其終不自為大，故能成其大。
大道廣泛運行，能夠無所不至。萬物依賴他生長存活，他卻從未言明是自己生養。功業實現了，他也從不標明是自己創獲。護持養育著萬物，卻從不充當主宰者。永遠沒有欲念，可以稱之為卑微。萬物歸附於他，他也不充任掌控者，可以稱之為廣大。所以，聖人之所以能成為尊長，是因為他自己永遠都不謀求尊崇，所以能夠成為尊長。


四、章句詳解
本章描述“道”的運行、功效、與萬物關係、以及無欲無為、不自造作的特性，同時喻示著人生處世和為政治國之道。

大道泛兮，其可左右：此句指明大道運行的廣泛性、普遍性，無所不在，無所不至，無有遺漏，無有偏向。

萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養萬物而不為主：此處萬物指各類生命物。萬物都依賴“道”而生長發育，都依據“道”而生存活動，沒有“道”的作用，萬物根本不可能存在和持續。但是“道”卻一直默默貢獻，無言無語，從不推辭，也不遺棄。成就了如此功業，造就了天地萬物，但“道”並沒有表明是自己的功勳，並沒有標記是自己建立。否則我們早就知曉了“道”，用不著老子告訴我們。“道”又一直對萬物愛護有加，滋育贍養。可是，具有這樣的事功和效能，“道”卻沒有充當萬物的君王，沒有成為萬物的主宰者。這與人類社會大相徑庭，背道而馳。

常無欲，可名於小：這個“道”非常奇怪，他不像喜歡標榜和佔有的人類那樣。他建立如此豐功，具備如此大能，給予如此恩惠，竟然默默無聞，悄無聲息。他永遠都沒有欲望、貪念。因此，按照人類的通行知見和價值觀念，“道”這樣的東西只能稱作卑微、輕賤，不必受到重視和尊崇。類似於土地、空氣、江河、陽光那樣。有誰將他們的價值放在金銀財寶之上？有誰對他們的重視超過了名譽地位？另外，沒有河流陽光，人們可能會倍加關注，但“道”這個東西永恆存在，無所不至，根本不曾缺少過，所以他看來將永遠被人們忽略。

萬物歸焉而不為主，可名為大：“道”既是萬物出生之所，也是萬物歸往之地。萬物都要返回於“道”，歸屬於“道”。這就表明道的廣大深遠、無所不包、無有不容。

是以聖人之能成大也，以其終不自為大，故能成其大：聖人是體悟大道、依道而行的人。五千文的聖人都是理想化的虛構人物，“是”道的化身。聖人體道行道，永遠都不去千方百計地謀求成為大者，永遠都不會想方設法成為尊長。他自然而然，依道而行，但天下卻自願歸往，從而自動成為尊長。這一切都是自然而然，水到渠成。

五、基本概念
本章新出現的道德經中的基本概念有“常無欲”和“聖人”，“常無欲”我們在原1章分析。“聖人”我們在人生社會有關章節再論，也可參見上文注釋辨析部分。

六、差異、岐解及問題
本章諸傳本文字差異雖多，但大同小異，意蘊無別。注家之間除了因傳本文字有別而有不同的解釋外，其餘幾無岐解。這裡分析帛書本和王本中關於“萬物”表述的差別問題。
整個五千文中，“萬物”一詞王本共出現20次，帛書兩本完全一致，共出現16次，其中帛書兩本42章和76章均殘，但必有無疑。另外，郭店老子共出現5次，與王本和帛書本無異。王本和帛本差異共有4處：1，1章王本“天地之始”，帛書兩本並作“萬物之始”。2，34章王本“萬物恃之而生而不辭”、“衣養萬物而不為主”，帛書兩本均無。3，39章王本“萬物得一以生”、“萬物無以生將恐滅”，帛書兩本均無。4，40章王本“天下萬物”，帛書乙本作“天下之物”，甲本殘缺。其中40章意蘊無別，無須分辨。

本書一再聲稱五千文中萬物主要是指生命物，尤其是動物，這首先有原文表述的依據。原文表述中萬物多指涉生命現象、或者與生命現象相關，當然也有一些無法確定者。此外，還有一個依據，76章王本有“萬物草木”，帛書甲本同，乙本殘缺。既然萬物與草木並列，顯見萬物當指動物，至少在76章是這樣。

先看原1章。這主要涉及對“名”的理解，如果“名”是21章的“其名不去”，意謂生命物的本根原初，那麼帛書本準確清晰，否則王本更宜。我們認為1章的“名”就是指21章的“情（精）”之“名”，因此當以帛書本為是。詳見原1章。

再看原39章。此章闡述“一”的普遍性、普適性和基元性、本根性，天地神靈概莫能外，因此，生命物也是如此。故而王本更宜。正如我們在39章指出的，原文有無此句，對於我們的結論，即萬物也是“得一而生”來說，也毫無影響。參見39章。

最後看34章。“道”是一切的終極根源，對一切存在都發生作用，所有的存在都依賴“道”而生存運演，這是無可置疑的結論。因此，王本的表述無錯，帛書本雖無此句也毫不影響這一結論。

因而，就整個五千文來說，帛書本和王本的文字差異並沒有對整體意蘊、並沒有對關於萬物的情實滋生出不同的理解，一致而無別。
帛書兩本在“萬物”表述上的一致，是兩本同出一個母本或傳本系統的證據之一。

為什麼後學最近貼些道德經？
公案其目的在於尋其本源
阿門，阿拉，阿彌都在阿啊
真神，上帝誰能真的指明通白
道體，德用，經文
都是一樣的事啊
前後三三

第5章 1
一、原文 1
二、注释辨析 1
三、校定及译文 4
四、章句详解 4
五、基本概念 6
六、差异、岐解及问题 6

第5章
一、原文
王弼本：
天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。

傅奕本：
天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎？虛而不詘，動而俞出。多言數窮，不如守中。

郭店甲本：
天 之 其猷 與虛而不屈 而愈出
天地之間，其猶橐籥與？虛而不屈，動而愈出。
帛書甲本：
天地不仁以萬物為芻狗聲人不仁以百省□□狗天地□間□猶橐籥輿虛而不淈蹱而俞出多聞數窮不若守於中
天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥與？虛而不屈，動而愈出。多聞數窮，不若守於中。

帛書乙本：
天地不仁以萬物為芻狗𦔻人不仁□百姓為芻狗天地之間亓猷橐籥輿虛而不淈蹱而俞出多聞數窮不若守於中
天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥與？虛而不屈，動而愈出。多聞數窮，不若守於中。

二、注釋辨析

天地不仁：
天地:地之上為天，天之下為地。即天空大地。
不：否定副詞。
仁：仁慈，仁愛。

以萬物為芻狗：
以：介詞，用，把。
萬物：指各類生命物。
為：作為，當成。
芻狗：芻：草料，莊稼的莖稈。芻狗：古代祭祀時用草紮成的狗，大概用於獻祭，用時風光，用後丟棄。
《莊子·天運》說：“夫芻狗之未陳也，盛以篋（qiè）衍，巾以文繡，屍祝齊戒以將之。及其已陳也，行者踐其首脊，蘇者取而爨（cuàn）之而已”，
《淮南子·齊俗訓》：“所謂禮義者，五帝三王之法籍風俗，一世之跡也。譬若芻狗土龍之始成，文以青黃，絹以綺繡，纏以朱絲，屍祝袀袨，大夫端冕，以送迎之。及其已用之後，則壤土草薊而已。夫有孰貴之！”。
後世常用於比喻事物之輕賤卑微。除了用意不同之外，“芻狗”實則與今日民間祭祀時 紮制的轎車一類祭物相似，用時漂漂亮亮，用完無人珍視眷顧。

聖人不仁，以百姓為芻狗：
聖人：體證大道，依道而行者。這裡實則是虛設的理想化的 天下宗主，是“道”的化身。帛書甲本作“聲人”，乙本作“𦔻人”，均同“聖人”。
百姓：民眾，群眾。百姓在先秦是常用詞，少數用法中指百官，絕大多數指各種姓氏的天下蒼生，包括貴族。老子這裡以“聖人”與“百姓”對舉，實即指聖人之外的所有人。

“天地不仁”表明了天地的自然屬性，也就是天地萬物 原本就不具備道德屬性。
老子這個思想先秦道家學人 基本都接受並繼承，而莊子則最為明顯。這種自然主義觀點 與後來的儒家（主要是董仲舒之後的儒家）多有對立。
如果說“天地不仁”尚可被接受的話，那麼“聖人不仁”定然使得鄙儒們大為光火，但這就是老子主張的聖人，我們在38章辨析其意旨。

天地之間，其猶橐籥乎：
之：結構助詞，相當於“的”。
間：間隔，中間。
其：代詞，指“天地之間”。
猶：如同，相似。
橐籥：橐（tuó）：袋子，風箱外殼。籥（yuè）：風箱構件。橐籥是古代冶煉用的鼓風設備，類似於風箱。
乎：語氣助詞，表示測度。相當於“吧”。
：郭店甲本，字書未見，整理者釋為地。
：郭店甲本，字書未見，整理者釋為間。
：郭店甲本，字書未見，整理者釋為橐。
：郭店甲本，字書未見，整理者釋為籥。
輿：郭店甲本、帛書甲本、乙本。通“歟”。語氣助詞，相當於“呢，吧”。
猷：郭店甲本、帛書乙本。通“猶”。
亓：帛書乙本。“其”的異體字。

虛而不屈，動而愈出：
虛：空虛，空曠。
而：連詞，表示轉折。但是，卻。
屈：枯竭，窮盡。
動：活動，運動。此指自然運作。無心無意而動，無有執著分疏。
愈：副詞，更加，越發。
出：出產，出生。
：郭店甲本，字書未見，整理者釋為動。
俞：帛書甲本乙本。同“愈”。先秦用“俞”字，“愈”為後起字。
蹱：帛書甲本、乙本。本字字義於此不通，此通“動”。
淈：帛書甲本、乙本。有擾亂、水流等義，但本字含義於此不通，此處通“屈”。

多言數窮，不如守中：
多：與少相對，意指過多，大量。
言：言語，言辭。此約略意謂指教、教訓、論講、剖辯等。
數：計算、盤算。也有釋作快速、頻繁等，見下文。
窮：窮盡，極致。“窮”字之義，注家因對“數”解釋不同有有異。見下文。
如：比得上，趕得上。由“如”字可知，老子之意乃是說“守中”更好，比各類造作事為更有效果、更有益處。可參閱43章“無為之益”。
守：保持，持守。
中：內在，內心。意指內心保持虛靜。此“中”字，不可釋作中道、中和、中庸、中正一類的含義，此非老子之意，也與此處表述不合。“中”亦通“盅、沖”，義為空虛，此解亦通。
於：帛書甲本、乙本。
若：帛書甲本、乙本。意同“如”。
聞：帛書甲本、乙本。知識，見聞。

帛書本出土後，有學者主張“言”當作“聞”。但“聞”未如“言”確當。“聞”在先秦指見聞、聽聞，“言”指言說、言語，在先秦多指直陳自己見解主張。由上文“虛”字和天地之間的實際情景，可知是要讓人們保持空虛之態，在此態中自然多有產出，這與“道”的情形相似。“言”字與此意更為契合。與此相應，“中”當通“盅、沖”，意謂空虛，嚴靈峰、陳鼓應等並有此說。
“數”字義，注家亦有不同。馬敘倫說：“數借為速”，今注家多有從之。范應元注雲“音朔”，高亨等主此說，義為屢次、頻繁。王弼雲：“愈為之則愈失之矣。物樹其惡，事錯其言，不濟不言，不理必窮之數也。橐鑰而守數中，則無窮盡，棄己任物，則莫不理”，王弼實即釋作“數理”。“窮”字，注家釋義基本無別，為窮竭、窮盡，但依文意則各有引申。
各種注解均可通，都符合五千文整體意蘊，與“道”的特性契合。也與他處表述有相合處，可得到印證。惟意有長短深淺之別。本書認為，“數”當釋作“盤算、計算”，此義前秦常見，意指想方設法。“數窮”意思是用盡心思、想盡辦法、措施用盡、手段用極。這都屬於有為領域，與“虛”相悖。

三、校定及譯文
天地不仁，以萬物為芻狗。聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。
天地並不仁慈，把萬物當作芻狗。聖人也不仁慈，將百姓當成芻狗。天地之間，就像個風箱吧，空虛卻沒有窮竭。繁多地講論言述、用盡了心思措施，都比不上 持守空虛寧靜。

四、章句詳解
此章實屬人生社會領域，但因其涉及天地運作，故放在自然論中。
此章闡述天地聖人的行為特性，即自然而然、無意造作、無心事為，蘊涵著天地與萬物、聖人與百姓的關係。
指出天地之間 雖然空虛無有，但卻生機無限，活力不竭。最後告誡人們 當如天地那樣，持守虛靜。

天地不仁，以萬物為芻狗：
天地沒有仁慈之心，亦無仁愛之行，他按照自己的方式 運作行動，自然而然，無情無義。
你對他大唱讚歌，虔誠地獻上貢品，他還是不改其性其行，也不對你愛護關懷有加。
你對他跳腳辱駡，頻加指責，甚至殷商時期殷王武乙和戰國時代被稱為“宋桀”的宋君偃那樣去“射天”（見《史記》殷本紀和宋世家），他也依然故我，並不對你賜禍降災，還以顏色。
當然，你悖謬其性，逆之而行，那你就有災患了（見16章“王乃天“一段，也可參閱本書自然論綜合闡述部分的天人關係）。
天地這個不仁的傢伙，居然將萬物當成“芻狗”對待，萬物生長興盛時，他支援扶助，提供所需，助成萬物的榮光。
而當萬物衰敗毀朽時，他卻不去力挽狂瀾，起死者肉白骨，讓萬物保持 其榮華而長久不衰。
他似乎對萬物的衰亡 不聞不問，漠不關心，或者落井下石，助其衰毀
（狂風暴雨、烈日寒霜的摧殘 以及萬物身體的消解腐爛）。

老子的“天地不仁”，頗受後世部分人士的詬病，這主要是主張 天地具有大德、仁慈仁愛的儒家者流。
實際上在春秋時代以及早前，天雖然被當成有意志、有好惡、甚至有至上神主管的東西，但天地的“仁”性卻並不顯著，甚至可以說沒有（《論語》中也無此意，詳見本書38章討論）。
戰國時代，天地的仁慈性質 開始顯現，後世則演為稍稍通行的信念。當然這個信念 時常受到事實的沖蕩，比如風霜雪雨乾旱洪澇等等。
但是信念一旦確立，與信念相悖的事實 通常受到忽略、過濾，信奉者還會曲為之通，從而使得信念和事實 看起來融洽協調。這等情形在宗教信仰、哲學思想、科學理論等人類的大多數領域中 也常遇到。

如果說“天地不仁”四個字使人產生不快，那麼“以萬物為芻狗”就使人憤憤不平。
對文字敏感者看見“狗”字就胸悶氣喘、不吐不快。不過還是吃吃藥消消氣為宜。
“信言不美，美言不信”（81章），老子早就說過這話。
況且“芻狗”這個喻體 非常適合天地與萬物的情景。
“道”以及天地 是按照自己的本性活動作為，萬物雖然是“道”所生出，並且“道”、天地一直提供所需、幫助協助，但是萬物有其自性，按照自身的天性生存活動。
“道”、天地並不主宰他們、支配他們、役使他們。當萬物生長、發育、成熟時，“道”、天地促成，協助（51章勢成之）他們，於是花紅柳綠，多姿多彩。當萬物因其自性，步入衰敗期時，“道”、天地雖然如前一樣，繼續提供所需，協助扶持，但是萬物自身 已無福消受、無能享用了。
迄至消亡期，體散形解，“道”、天地依然如前一樣，但此時萬物 不僅不可能接收協助，反而“德”與“身”分離（見16章）了，這就是人們所說的死亡。
於是，身歸屬於實物世界 而以實物的本性存在和活動，化為塵土，變為他物。
顯然這與芻狗的情形 非常相似。人們用芻狗作為祭祀獻祭之物，先行製作，再予打扮，獻祭時風風光光，祭畢則離棄不管，任其風吹雨打，或被用作燒火之用等等。

所以，此句意思是說 天地並無仁愛之心行，萬物以其自性，在生長發育成熟中，他予以協助支持。
萬物以其自性，在衰敗毀亡中，他不予挽救（實則無力挽救）。
換言之，天地自然運行，萬物也自然運行。區別在於，天地的運行 不依賴萬物，而萬物的生衍活動 須依賴天地（51章勢成之）。
再言之，天地沒有仁慈，在他那裡，萬物就是有興有衰、有榮有敗、有生有死的芻狗。

聖人不仁，以百姓為芻狗：
聖人是體道行道者，在五千文中實則是“道”的人格化。一如天地對待萬物一樣，聖人也不仁慈，將芸芸眾生當成芻狗。眾生生存活動時，他提供幫助，予以扶持；當眾生敗落衰亡時，他也不去挽救扶持、不去延長其壽命。看起來聖人的能力有限，他無力延續眾生的繁華和榮光，不能讓眾生永遠存活下去。然而，儘管聖人是“道”的人格化身，是體道行道者，但這一段表述仍然使人費解，與我們通常知見大異其趣。這也是五千文中最為人詬病的內容之一。但實際上，這裡體現了老子獨特的見解，是老子大智慧的表徵。我們在38章繼續分析。

天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出：
老子把天地和天地之間的空虛部分 比作風箱，風箱雖然中空，但只要拉動，卻一直有風出來。
天地之間 看似空虛無有，其實生機無窮，在其運作中 不斷有所產出。
在此我們只需明確，天地乃至中間的空虛部分 一直處於活動狀態，並且在活動中 有所產出。
他們不是死物，不是死寂凝固的東西，虛空充滿活力。

多言數窮，不如守中：
人當效法天地，保持心靈虛靜，自自然然、平平和和。
這一段主要是講給社會上層的管理者、統治者聽的。再頻繁的訓誡，再動聽的教誨，再精深的主張，再繁複的政令，都比不上 自己心行的少私寡欲；
算計再精，心機再深，方法再多，措施再妙，都比不上自己心行的簡約質樸。
五千文此類表述很多，我們將隨原文分析。

五、基本概念
本章的重要概念 都在他章出現過，如聖人、虛等，此處從略。

六、差異、岐解及問題
本章各傳本文字 基本無別。在理解方面，主要集中在“數”和“中”，但無論何解 均無關宏旨。
“數”我們認為當是盤算、計算義，“中”當通“沖、盅”。
尤須注意，“中”不可理解為中道、中和等，見上文。

道德經新論 空見著 V1.00版 細緻目錄
注：本目錄並非本書詳細目錄

本書凡例 篇章說明
引言
緒論（總計約8萬字）
前言
一、《史記·老子傳》分析辨正
二、近代以來關於老子的爭論
1、老子其人其書的爭論簡說
2、晚出說的主要觀點和論證方法簡述
3、1949年後的爭論
4、研究心態和研究方法問題
三、老子生平及思想淵源
四、《道德經》傳本的幾個問題
1，先漢《道德經》傳本
2，漢代及後世《道德經》注本
3，傳本文字差異及其影響簡說
4，其他問題


第一篇 宇宙自然（全篇約60萬字）
一、引述、老子與物理學比較時應注意之處
二、老子宇宙自然簡說
簡說：
始源、生演、終歸
老子與科學：
一、宏觀宇宙
1，觀測事實
2，科學觀念和理論
2.1 空間、時間、膨脹、乙太
2.2 引力、斥力、電磁力、電磁波
2.3 大爆炸、相對論、熵增原理
二、微觀世界
1，物理事實和科學見解
2，“物、一、二、三”與基本粒子一般情況
3，“物、一、二、三”與基本粒子對比、對應
4，科學理論
4.1 量子場論
4.2 統一理論
三、物理定律

第一章 原文注析
第二章 （原1、4、5、6、14、16、21、25、34、39、40、42、43、51、60章）

第二章 老子宇宙論
第一節 宇宙始源和終歸
一、始源和終歸的基本特性
二、存在類型
1，象與物：
2，“情”及其“信”
第二節 宇宙演曆和物體生滅
一、纖微深隱的存在層面生成
1，“一”
2，“一”與“道”
3，“二”
4，“三”
二、顯現存在層面的生成
1，天體產生
2，天體運演
3，天體與“道、一”關係
第三節 宇宙毀滅和複歸
第四節 老子宇宙論特質
第五節 老子宇宙論的基本概念及其關係

第三章 老子自然論
第一節 天地
第二節 萬物
第三節 “勢成之”與大自然系統
一、“勢”對萬物的作用
二、“勢”變遷對萬物的影響
三、陰、陽、氣
第五節 老子與自組織理論

第四章 老子與科學宇宙論
一、科學宇宙論簡述
1，宇宙觀測事實和推測
2，宇宙學原理
3，科學宇宙模型的理論基礎
3.1 量子場論
3.2 相對論
3.3 熱力學定律
4，科學宇宙模型
4.1 標準大爆炸模型
4.2 暴脹宇宙模型

二、老子宇宙論與宇宙觀測事實和科學宇宙模型
1，各向同性及“象”的分佈
2，膨脹、空間與時間
3，大爆炸
4，引力與電磁力
5，電磁波、雙縫干涉、光子與光波
6，微波背景輻射、元素豐度、暗物質、暗能量
7，相對論、熵增原理
8，星際物質、星際分子、星雲、星體形成
9，宇宙歸宿和迴圈、宇宙邊際
10，地外文明
附錄：老子“挫其銳、解其紛、和其光、同其塵”再探討

第五章 老子與粒子物理學
一、粒子物理學簡述
1，基本粒子概說
2，四種相互作用及其統一
3，量子理論
4，弦和超弦
5，乙太與波
6，電和磁
二、老子與粒子物理學比較
1，道（象）與真空、場、乙太
2，道（“象、物”）、“一、二、三”與基本粒子
2.1 形態與結構——“象、物”與絲弦、點粒子
2.2 形態與結構——“一、二、三”與絲弦、點粒子
2.3 “一、二、三”與基本粒子的一些性徵
2.3.1 大小、穩定性、壽命
2.3.2 振盪、旋轉、移動、碰撞、運動的永恆性
2.3.3 產生、消亡、轉化、統一性
2.3.4 品質、能量、質能守恆、質能關係、連續性、量子化
2.3.5 波粒二象性、不確定原理
3，“象”與四種相互作用、統一理論、統一場、波動與傳播
4，“物、一、二、三”與基本粒子對應關係探討
4.1 “一”與電子、電磁性
4.2 “物”與短命粒子
4.3 “三”與質子

附錄 四種出土文獻簡析（道原、太一生水、恒先、凡物流形）
附錄一 郭店楚簡《太一生水》釋析
附錄二 馬王堆帛書《道原》釋析
附錄三 上博簡《凡物流形》的編聯和個別段落簡說
附錄四 上博簡《恒先》釋析
附錄五 恒先、太一生水、凡物流形的內容、年代和作者分析




第二篇 生命煉養（全篇約40萬字）

老子生命論簡說
一、生命始源本真：“情”
二、機體形成與本真嬗變
三、死亡再生和反復生滅
四、“德”與生命機體
1，“德”的“情欲名觀”
2，“德”的能效
3，“德”的狀態
4，“德”與機體
五、宇宙生命演曆
1，實物系統（“物”）與生命演曆
2，環境態勢（“勢”）與生命演曆
3，生命本真（“情”）與生命演曆
3.1 “情”在生命演曆中的幾個特性
3.2 生命演曆的動源與趨向
3.3 生命演曆的依憑與機制
3.4 “情”與物種生成
4，宇宙生命演曆的兩個階段
4.1 依從性階段
4.2 趨向性階段
六、地球生命演曆
1，簡說
2，生殖、遺傳、變異、演化
七、老子與生物學、進化論
1，區別差異
2，相同相通
八、人類疾病、衰老、死亡

原文注析
第一章 （原10、15、20、28、41、50、55、59章）
第二章 老子生命論
第一節 生命概念與生物分類
第二節 生命本真及其嬗變
一、生命本真的性徵
二、生命嬗變的一般情況
1，嬗變原因：
2，嬗變情形：
2.1 “欲”的嬗變
2.2 “觀”的嬗變
2.3 “名”的嬗變
2.4 “情（感）”的嬗變
第三節 有情生物的產生形成
第四節 有情生物的反復生滅
一、死亡原因
二、死而歸根
三、死後情況
1，與道合同
2，死後的“欲、名、觀、情（感）”
四、再建機體
1 去往何處
2 機體建構
五、反復生滅
第五節 有情生物的生命歷程
一、“德”及其作用、變遷
1，“德”的簡說
2，“德”與“道”
3，“德”的功用
4，“德”的控制功能
5，“德”的狀態及表觀能效的變化
6，“德”的恢復
二、“情”的驅動能力及“德”的調控機制
三、“徼”與生命機體建構
1，從實物系統的結構性理看“徼”
2，從欲望及其實現角度看“徼”
四、“有名”、“情”與生命機體建構
1，生命演曆中“有名”的一般情況
2，“有名”、“情”與有情生物類型、生殖、變異、演化
五、“德”與機體
第六節 有情生物、無情生物、環境及其關係
第七節 老子生命論基本概念、根本特質
第八節 地外生物

第三章 老子煉養論
老子煉養概要
第一節 老子的養生
一、養生原理
二、養生之道
1，修德
1.1 修德原則
1.2 修德境界
1.3 修德方法
1.3.1 修心
1.3.2 修身
1.3.3 調氣
1.3.4 虛靜修持與生活修持
2 攝生
3 和勢
第二節 老子的修煉
一、體道證德
1，體證方式：致虛極、守靜篤
1.1 虛極靜篤狀態中之所觀
1.2 如何“致虛極守靜篤”？
二、複歸本真
1，日常修煉方法
2，關於“欲、情、無欲”
3，解脫修煉方法：“常無欲”
4，複歸之路
第三節 老子修煉養生在先秦的影響
一、養煉的起源和老子的養煉
二、老子與先秦養煉
第四節 從老子看傳統修煉術
1，內丹術
2，元神
附錄：古書有關元神出竅的論述
第五節 從老子看特異功能和氣功療法
一、意念制動
二、特異感知
三、五千文中的特異現象
四、從老子看氣功療法

第四章 老子與生物學
第一節 生命觀簡說
第二節 地球生命起源
第三節 物種形成
第四節 物質基礎、細胞、生物分子與遺傳變異
第五節 老子與進化論
一、進化論簡說
二、老子與進化論主要觀點比較
1，生命、生物、有情生物、無情生物、物種、多樣性、關聯性
2，生命起源
3，物種產生、消亡
4，進化、退化、變異
4.1 進化、退化、變異及其原因
4.2 進化的動力
4.3 進化的機制
5，生殖與遺傳
5.1 生殖
5.2 遺傳
5.2.1 “有名”與遺傳
5.2.2 “物”與遺傳
5.2.3 後天因素與遺傳
6，“勢”、自然選擇、生物鏈

第五章 從老子生命論看人類疾病、衰老
第一節 “德”（“有欲之情”）與疾病
第二節 “德”與身體疾病
第三節 “德”與精神疾病
一、人文環境導致精神疾病
二、精神疾病的形成機制
三、精神疾病的實質
四、精神疾病的康復和預防途徑
第四節 人類的壽命、衰老、死亡
一、壽命與益壽
二、衰老與延緩
三、關於死亡



第三篇 心靈 德性 觀念 認知 方法（全篇約70萬字）

第一章 原文注析（原2、11、36、47、52、54、56、63、64、70、71、73章）
第二章 老子心靈學
老子心靈學梗概
第一節 德與靈魂
第二節 “情”、“德”與心靈
1，“情”和“德”
2，心靈（顯態之德）
3，隱態之德和顯態之德（心靈）中的“情欲名觀”
第三節 德、心靈與自我、意識、無意識
1，自我
2，心靈、德與意識、無意識
第四節 心靈概說
一、心靈本質
1，心靈本體
2，心身關係（德與機體）
3，心靈（德）的功能性結構
4，心靈（德）與大腦
二、心靈內容
1，情（感）：情緒、感情、價值趣向之本
2，欲：欲求、意志之本
3，觀：感受、自覺、意識之本
4，名：記憶、表達（體態、言語）、意義、思維之本
第五節 “名”與記憶、言語、認知
一、先天之“名”
二、“名”與身體
三、後天之“名”：“銘記”（記憶附學習）
1，記憶
2，學習
附：“名”中記憶內容再探討
四、後天之“名”：“自名”（體態、言說）
1，體態
2，言說
五、後天之“名”：“名識”（體知、思維）
1，機體結構與體知思維
2,“觀能”、記憶與體知、思維
3，“自名”、“名識”與體知、思維
4，體知與思維
5，體知的分類和體知過程
5.1 體知的三種形式和三層境域
5.2 體知過程
6，思維與思維活動
6.1 思維能力與思維呈現
6.2 言語與思維
6.3 思維活動
7，意義與理解
附錄：睡眠與夢境

第三章 老子德性論
一、人與動物——人的特殊性
二、出生之前德和德性
1，同一性
2，差異性
三、出生之後德和德性
1，天德與自性
附錄：中外人性論簡說兼論自私利人心性
2，“德”的呈現活動
2.1 一般特點：依循性、不定性、增衍性、感應性、凸現性
2.2 另外幾個特點
3，“德”的嬗變異化
4，心理與行為
四、自覺反省和天德複歸
五、德（德性）與大道

第四章 老子認知論
第一節 認知
一、“德”（“情欲名觀”）與認知和知識
二、認知意義
三、認知方式
1，體知（感知體驗）
2，名謂（賦名賦意）
2.1 概念產生和類型
2.2 概念類型比較
3，覺知（思維、自覺）
3.1 思維簡說和傳統影響
3.2 思維方式分析
3.2.1 思維方式及其根源
3.2.2 思維方式與外部世界
3.3.3 思維方式與生活實踐
附錄：關於還原論、整體論（系統論）、湧現論
第二節 知識
一、知識表達
二、知識界定
三、知識類型
1，根據實在類型的分類
2，根據知識性質的分類
四、真知、常識
五、老子的“常”、“自然”
附說：“名識”活動的嬗變異化

第五章 老子方法論
一、老子方法的根據、分類、特點
二、“道”的方法意蘊和應用
1，大道性徵及其與宇宙萬有關係
2，“道”在認知體證領域的方法意蘊（應用）
3，“道”在心身修養領域的方法意蘊（應用）
4，“道”在社會治理領域的方法意蘊（應用）
4.1 宇宙體系與社會系統
4.2 大道性理與治理之道
4.2.1 引領、導向、依歸
4.2.2 自然、無為、民主
4.2.3 調理、會通、和諧
4.2.4 平等、公正、自由
4.2.5 處下、不爭、寬容
4.2.6 不言、信實、無名
5，“道”在價值觀念領域的方法意蘊（應用）
三、“德”的方法意蘊及其應用
四、老子闡述的一些具體方法
整體性：
關係性：
簡樸性：
歷史性：
處境性：
類通性：
分析性：
辯證性：
預防性：
非決定：
不尚賢：
不為始（不敢為天下先）：
附錄：“道、德、生命、社會治理”的統一性

第六章 老子觀念論（重要觀念簡說）
01 同儔觀
02 整體觀（“和”、系統、秩序）
03 自性觀（“自然”）
04 法則觀（“法、則”）
05 層次觀（“玄、又玄”、“上下”、“貴賤”）
06 無有觀（“無、有”）
07 辯證觀（辯證法則、辯證觀念、辯證方法）
08 美醜觀（美、惡）
09 價值觀（“利用”、“貴賤”、“榮辱”等）
一、產生、實質、類型、變異、創造
二、評價活動
三、價值觀念效用
四、老子對流行價值觀念的批判理由
五、老子的價值體系
10 倫理觀（德仁義禮善惡）
11 文明觀
12 文化觀
13 精英觀
14 社會觀
一、人的個體性與社會性
二、社會起源與天德社會
三、強者智者凸顯與天德社會崩潰，道德社會、禮法社會形成
四、社會自組織、自發秩序及其破壞
1，德性（情欲名觀）與自發組織、自生秩序
2，生存需要與自發組織和自生秩序
3，老子自發組織和自生秩序的類型
五、私有、社會分層與社會對立

附錄：德性原理與上層效應
15 公平觀（“公”）
16 正當觀（“正”）
17 契約觀（“契”）
18 平等觀（“同”、“玄同”）
一、老子平等觀的根據
二、老子平等觀的內容
三、平等與差異、平均
四、人類不平等的起源
五、平等的界定
六、附錄：平等問題略談
19 自由觀（“自然”、“無為”）
一、老子自由觀的根據
二、老子自由觀的內容
1，個體性自由
2，社會性自由
3，實踐性自由
4，自由的界定
三、附錄：我國古代的自由意識

20 民主觀
一、民主的起源和早期表現
二、民主的消亡
三、老子民主的根據
四、老子民主的實現方式
附錄：從老子看民主
一、民主定義和協商過程
1，理想定義和協商
2，改良定義和協商
二、精英、自由與民主
三、先秦的民主與民本
1，民主思想
2，民本思想
2.1 民本定義
2.2 民本內容
2.3 民與君
2.4 民本與民主
2.4.1 民本思想中的不平等蘊涵
2.4.2 民本思想的實踐性缺欠
2.4.3 民本思想中的精英意識及其衍生

21 國家觀
一、國家起源
二、行政區劃
三、邦交之道
附錄：從老子看自然法和社會契約、人權觀念
一，西方自然法和社會契約
二，先秦自然法和國家形成、法律制定
1，東漢《太平經》中的自然法
2，西方自然法和先秦自然法
3，先秦自然法與人定法
4，先秦自然狀態、國家形成、法律產生
三、老子思想與自然權利、人權觀念
1，老子思想與自然權利
2，老子思想與人權觀念

22 經濟觀
一、老子的經濟思想
1，經濟活動、目的意義及其嬗變異化
2，幾個具體經濟觀點
3，統治階層（政府國家）與經濟活動
3.1 無為而治
3.2 約束限制
3.3 契約稅賦
3.4 尊重民有、富民為本
3.5 財富調節
3.6 安以動之、濁以靜之
二、老子與市場機制、市場秩序
1，老子與“看不見的手”
2，老子與“自生自發秩序”
三、老子與經濟學
1，德性論（人性論）與理性經濟人假說
1.1 自私本性？
1.2 理性能力
1.3 逐利行為與人生目的
1.4 個體利益與社會利益的一致性？
1.5 簡結
附錄 經濟學需要理性經濟人假說嗎？兼談經濟自由主義
2，經濟學的價值、價格
2.1 經濟學中的價值理論
2.1.1 勞動價值論
2.1.2 效用價值論
2.1.3 貨幣、價格
2.2，從老子思想看效用、價值、價格、貨幣
2.2.1 效用和價值
2.2.2 價格和貨幣
2.2.3 經濟活動
3，經濟學的觀念、方法

23 生態觀

第四篇 人生處世（全篇約20萬字）
第一章 原文注析（原7、8、9、12、18、23、24、27、33、38、44、45、58、67、76、81章）
第二章 人生和處世
一、生命通說
1，生命真相的體證方式
2，生命本真
2.1 始源和終歸階段的宇宙和生命
2.2 生命本真的特性
2.3 簡結
3，生命機體的誕生
4，機體死亡與再生
5，宇宙回返和生命複歸
二、人類生命
1，人類生命
1.1 “德”和身
1.2 “德”及其嬗變異化
“德性”簡說
“德”的嬗變異化
2，生死、本能
三、人生論
1，人生意義、生存價值
1.1 概說
1.2 人生意義：自我呈現
1.3 生存價值：“德、身”康泰
2，人性、個性
3，學習、教育
4，命運、果報
四、處世論
1，“道、德”與道德
2，處世態度和人生追求
3，個人修養和人際相處
3.1 知常、自覺
3.2 養生之方
3.3 修德之法
3.3.1 心態和心境
3.3.2 情感和欲望
3.3.3 知識、言說、智慧
3.3.4 品德和行為
3.4 相處之道



第五篇 社會治理（全篇約20萬字）
第一章 原文注析（原3、13、17、19、22、26、29、32、35、37、48、49、53、57、61、62、65、66、72、74、
75、77、78、79、80章）
第二章 社會和治理
第一節 社會
一、社會形成原因
二、自組織、自生秩序和被組織、他生秩序
三、社會演變和改良、理想
1，天德社會
2，天德社會之後
2.1 “下德、仁、義、禮”、法和智
2.2 私有、分層、價值觀念和社會衝突
3，理想社會和改良社會
3.1 理想社會
3.2 改良社會
第二節 治理
一、治理產生和治理目標
二、道治、聖治、理想治理
1，道治（道之自然、道與萬物）
2，聖治（聖人之治）
3，理想治理（改良境域之法度取向）
三、治理之道
1，順因民心（民主民本）和區域自治
2，個人自治
2.1 心行修養
2.2 君德、民德、“社會德性”
3，施政原則
3.1 始制有名（規範治理）、公正平等
3.2 用樸設制、大制不割
3.3 自然無為、去智（誠信）勿強（柔和）
3.4 利民富民、德歸淳樸
3.5 渾樸不分、調諧融會
4，具體舉措


第六篇 軍事戰爭（全篇約5萬字）

第一章 原文注析（原30、31、46、68、69章）
第二章 老子戰爭論
第一節 戰爭的起源
第二節 戰爭的性質
第三節 戰爭的結束
第四節 用兵之道
二、用兵之術
三、將帥選用
四、軍隊士氣
第五節 戰爭惡果和消除戰爭的途徑
第六節 從五千文看戰爭
1，老子論兵的前提
2，戰爭的緣起觀
3，老子的戰略觀


第七篇 《道德經》內容概要（老子思想體系）（全篇約5萬字）
第一節 概說及簡議
一、概說
1，思想根據
2，體系概略：“道”、“德”為宗
二、簡議
第二節 宇宙和生命
一、宇宙
二、生命
第三節 道論
一、總說：道法自然
二、分論：“無”
三、分論：“反”
四、分論：人世之道
第四節 德論
一、“情”、“德”、靈魂、心靈
二、“道”與“德”、“德”與品德
三、“德”之“自然”：“德”的“功能性結構”
四、“德”之“自然”：德性簡說
五、“德”之“自然”：天德、本能
六、“德”的嬗變異化
七、自覺和複歸
八、孔德、常德、上德、玄德
第五節 人生
第六節 社會
第七節 認知、觀念
第八節 實踐、方法
第九節 《道德經》隱晦表述的簡明解說


第八篇 老子思想在先秦的傳承和影響（全篇約30萬字）
第一章 老子思想在先秦的傳衍影響簡述
第一節、老子思想先秦傳衍簡述
一、第一階段：從老子體道至戰國前期
1，言語流傳方式
2，文本流傳方式
二、第二階段：戰國中期至秦朝建立
1，道德經文本的流傳
2，道德經思想的流傳
3，先秦道家流派的劃分
第二節、老子思想在先秦的影響簡述
一，宇宙論
1.1 先秦宇宙觀：神話傳說
1.2 先秦宇宙觀：科學認知
1.2.1 五行說
1.2.2 渾天、蓋天、宣夜
1.3 老子宇宙論：體證明觀
二，生命論
三，其他方面
附錄一：先秦的陰、陽、氣
附錄二：先秦的太一、太極和無極
附錄三：先秦的鬼神和生命觀
附錄四：周敦頤的《太極圖說》及《道德經》42章的解釋

第二章 老子與先秦道家
萊蠡流派 老萊子
萊蠡流派 範蠡
文尹流派 關尹
文尹流派 文子
列莊流派 列子
列莊流派 莊子
楊華流派 楊朱 子華子
1，楊朱的年代
2，楊朱的思想
2.1 莊子、荀子、韓非、呂氏春秋中的楊朱記述
2.2 《列子》中的楊朱思想
1，《列子•說符》：
2，《列子•力命》：
3，《列子•楊朱》簡析：
4，《列子》中楊朱思想簡結：
2，孟子對楊朱的曲解
3，楊朱的學派歸屬
4，楊朱後學：子華子等
黃老流派
1，黃老起源、演變和實質
2，黃老學派思想旨趣和思想基礎
3，黃老學派的人物和文獻
彭蒙
宋鈃
尹文
附：《尹文子•大道上》部分內容辨析
慎到
接子
季真
環淵
田駢
申不害
鶡冠子
其他 柏矩和庚桑楚
其他 告子

第三章 老子與先秦諸子
老子與孔子
一、老子與孔子
1，老孔相見
2，孔子問學
3，老子告誡
4，老子批評仁、義、禮
5，老孔思想的比較
6，《論語》與《道德經》相關的表述
老子與墨子
老子與兵家 孫子 孫臏 六韜 尉繚子
老子與縱橫家 戰國策 鬼穀子
老子與陰陽家
老子與荀子
老子與法家 韓非
1，韓非的《解老》、《喻老》
2，韓非的“勢”
3，韓非的“術”
4，韓非的“法”
5，韓非的“道”
6，韓非的人性論
7，韓非的治國論
8，道法勢術的關係
9，韓非的思想體系
10，《韓非子》一書的真偽
老子與雜家 管子
老子與雜家 呂氏春秋 屍子

第四章 老子與先秦文獻
出土先秦文獻 成之聞之
出土先秦文獻 語叢一
出土先秦文獻 尊德義
出土先秦文獻 性自命出、性情論
老子與《易經》、《繫辭》
1，《易經》預測之理推測
2，《繫辭》與老子思想
3，《繫辭》與先秦典籍
4，《繫辭》成文年代
5，結論
附：孔子與易傳
老子與《金人銘》
老子與《禮記》
老子與《大戴禮記》、《偽古文尚書》
老子與《大學》、《中庸》
1，《大學》
2，《中庸》
2.1 “中和”與”中庸”之意
“中和”原文、簡析、結論
“中庸”概念分析、結論
2.2 “誠”之意義分析


第九篇 老子與吠陀、奧義書、佛陀思想（全篇約30萬字）
第一章 老子與《吠陀》
一、《梨俱吠陀》
1，《無有歌》譯文
2，無有歌辨析
二、附錄：《梨俱吠陀》另外4首宇宙詩篇
1，金胎歌（金卵歌、生主歌）
2，造一切者歌
3，祈禱主歌
4，原人歌
第二章 老子與奧義書
一，宇宙和生命
二，“梵”和“我”
1，梵書時期的“梵”和“我”
2，奧義書中的“梵”和“我”
3，梵我同一

第三章 老子與佛陀
第一節 佛典和佛說
第二節 佛陀的修道、證道、傳道
第三節 老子、佛陀比較中應予注意的事項
第四節 佛陀主要術語辨析
01 四諦
02 法印
03 法、無為法、有為法
04 五蘊、五取蘊、名色
05 緣起
06 無常
07 無我
08 無明
09 識
10 因緣
1，十二因緣
1.1 十二因緣各支大意
1.2 十二因緣的問題
2，五因緣
3，九因緣
4，十因緣
十因緣的經文證據
十因緣存在的問題
5，早期經文《兩種隨觀經》與“因緣”各支比較
6，十二因緣並非三世兩重因果
7，從老子看十二因緣及十二因緣別解
8，簡結

11 輪回業報
1，輪回、緣起和生死流轉
2，眾生類型和諸道輪回
3，關於輪回本體
4，業力果報
4.1 關於物類轉生（五道、六道輪回）
4.2 不存在來生果報
4.3 現世果報
4.4 關於業力果報的總結
5，關於意業、情欲
6，佛陀業報與道教承負（老子的同儔觀）
7，佛陀的善惡

12 涅槃
1，涅槃簡說及經文證據
2，涅槃的幾個特性
3，從老子看涅槃
4，涅槃的幾個問題
5，涅槃境

13 禪定
一、禪和定
二、經文中的四禪
1，經文闡述的四禪
2、經文中四禪的兩類意旨
3、經文中四禪的問題及推測
附言：七覺支與四禪
三、經文中的四無色定
1、四無色定
2、四無色定的兩種可行解讀及問題
3、經文中四無色定的簡結
4、我們對四無色定的斷言
四、再說四禪—從兩部經文看四禪的整體情況
五、佛陀的禪定
1、經文所見佛陀講述的禪修
2、佛陀證道時採用禪法
3、佛陀證道後修正的禪定（四禪）
4、佛陀修正後的四禪基本情況
5、四禪劃分和進境
6、今日修煉者應該採用的禪定方法
六、佛陀禪定與老子虛靜
七、修定與解脫

14 八正道、三十七道品
15 解脫、解脫果位
16 神通、神靈
17 佛陀的中道
18 佛陀的宇宙論
19 附錄 從佛陀看老子——老子生命論幾處疑難的確證

第五節 老子、佛陀根本思想綜合比較
一、體證方式
二、宇宙自然
三、緣起法則
四、生命論
1，生命發生
2，生命構成
3，生命輪回
4，業力果報
5，生命演化
6，無我
7，無常
8，永苦
五、解脫論
1，解脫原則
2，涅槃境界
3，解脫之道

附錄 大乘和密教
一、大乘佛教
1，自利和利他
2，菩薩與六度、四無量心
3，淨土
4，補特伽羅與中陰身
5，空與有
6，阿賴耶識與如來藏
二、密教

道德經新論 空見著 V1.00版 細緻目錄
注：本目錄並非本書詳細目錄

但看目錄，的確蠻有看頭，只是，其中論述內容是否合理、正確！？若有機會研讀後，再說！！
.

老子在印度《黎俱吠陀‧無有讚歌》的佐證

老子是否往西域傳道？我想就以《道德經》與印度古典《梨俱吠陀》的有關內容來深入探討：
公元前2500年雅利安人來到了印度河流域﹐創造出了古印度文明。在印度哲學史就稱此為吠陀時期。 雅利安人最早的功績就是創造出了詩歌總集四部吠陀﹐即《梨俱吠陀》《娑摩吠陀》《耶柔吠陀》和《阿闥婆吠陀》。“吠陀”意即“神的啟示”或“神秘的知識”﹐是雅利安人的聖典。這四部吠陀也是印度歷史上最早的哲學文獻。 印度婆羅門教把他們視為來自天啟的聖典，是絕對的真理之所在，並以此作為他們的四大根本教典。總名為吠陀（Veda，意為知識）。
此四部吠陀當以梨俱吠陀為最為重要，這部書不但是印度最古老的文獻，也是全體印度歐羅巴民族中最古的文獻，總集了一千多首宗教讚歌，在其中看到了雅利安人到了印度河流域的五河地方，率直地吐露了他們對於宗教的感情，對於種種神明的奉祀與祈禱，這些讚歌，由祭師階級的婆羅門，代代相傳，且為以口傳口，不以文字記載，視為無上的神聖。
《梨俱吠陀》所傳載對神祇之讚歌大都充滿神秘迷信，甚至可以說是充斥血腥和野蠻的！這裡就擇取其中之一略做參考以見其一般：

《梨俱吠陀‧原人讚歌》譯文：
〈1〉原人有千頭，千眼，千足。祂從每一個方向擁抱地界，但卻還剩十隻手指。
〈2〉原人乃所有已經存在者和將要生成者的全體，祂是由〈祭祀時之〉食物所長養的，不死之性的主人。
〈3〉偉大，雖然是如此之大；然則原人較之還要偉大！萬物是祂的四分之一，祂的四分之三則在天之不死界。
〈4〉原人提起祂的四分之三登於高處，並讓他的四分之一在此〈地界〉再度升起。於是祂遍行食與不食之兩界。
〈5〉由原人出生遍照者，由遍照者出生原人，當祂出生時即以超越地界，前方如此，後方也如此。
〈6〉當諸神以原人為犧牲而進行祭祀時，春天是其酥油，夏天是其柴薪，秋天是其祭品。
〈7〉犧牲放在茅草上時，他們灌淋初生的原人。諸神以祂獻祭，聖者和智者也都以祂獻祭。
〈8〉圓滿成就的祭祀之後，流出了蘇油的混合物，天空中，森林中，還有村落中的生類由此而生。
〈9〉圓滿成就的祀祭之後，出生了讚歌和詩歌咒詞由此出生，祭詞也由此出生。
〈10〉馬由此出生，具有兩排牙齒之獸由此出生，牛由此出生，羊和野羊亦由此出生。
〈11〉人們切割原人時，共有多少部份讓他們整理安排？祂的口是甚麼？祂的手臂是甚麼？祂的兩腿和雙足如何稱呼？
〈12〉婆羅門是他的口；兩臂出生王族，兩腿是吠舍；由他的雙足首陀羅出生了。
〈13〉月亮由他的心臟升起，祂的眼睛生出太陽；祂的嘴巴生出了因陀羅和阿嗜尼；由他的呼吸，漥尤出生了。
〈14〉祂的肚臍生出了空界，祂的頭形成了天界，祂的腳升起了地界，而方位由其耳生，如此建造了宇宙。
〈15〉把祭火圍繞起來的柱子共有七支，薪柴則有三個七把，當諸神進行祭祀時，原人被當成犧牲而繫縛於柱子之上。
〈16〉以祭祀而進行祭祀，這是開天闢地的第一祭。而其威力而達於蒼穹，那裡住著遠古的諸神──聖者！

我們可以發現這是一首以人類作為犧牲來祭祀諸神的讚歌──“被放在茅草堆上的獻祭者，全身被灌淋上酥油，經烈火焚燒的身體流出了蘇油的混合物，天空中，森林中，還有村落中的生類由此而生‧‧”這首原人讚歌已經屬於《梨俱吠陀》的中晚期作品〈'西元前1000年左右〉，像這類讚歌中談到的祀祭過程毫無一點文明氣息，顯然此階段由雅利安人創造出來的古印度婆羅門教，其信仰仍舊充滿野蠻與血腥。
但是就在《梨俱吠陀》晚期所的作品中卻突然出現一首完全脫離迷信祀祭與信仰諸神的讚歌被收錄在其間，這首讚歌就叫《無有讚歌》，此讚歌所提及的內容竟是完全以科學的態度來闡述創生的哲學，其中對創生實相的論述，絕對比美於現代最出色的哲學或科學理論。而我們有充份的證據可以認定這首《無有讚歌》其實就是老子《道德經》某幾首經文之翻版！現在先把《無有讚歌》的內容摘錄下來再做討論：

《梨俱吠陀‧無有讚歌》譯文：
〈1〉起初！既沒【有】，也沒有【無】；沒有空界，也沒有在它上面的天界！何物被隱藏！在何處？在誰的保護下？而深不可測的“天上之水”何在？
〈2〉因此，既沒有死亡，也沒有不死；沒有黑夜與白晝的象徵，依靠祂自己的力量。【獨一】！無息的呼吸著！除此之外並沒有任何其他事物的存在。
〈3〉起初只有冥闇，冥闇隱藏著一切！沒有顯明的標記；只有“水”。被虛空所隱藏的【獨一】呵！依熱力而出生。
〈4〉祂開展【有】【無】，初始有愛！愛乃識之最初種子；心識是祂的產物！聖者以其智慧思索於心；發覺了【有】與【無】的連鎖。
〈5〉祂們的光芒，劃過了冥闇；然而，【獨一】祂在上？或在下？“創造力”存在哪裡？“繁殖力”存在哪裡？下面是【自在力】，上面是【衝擊力】！
〈6〉誰是真知者？誰能說明之？祂創生於何時？造化形成於何時？諸神在造化形成之後出生；那麼，誰能知道【獨一】祂何時產生？
〈7〉無人知道造化何時形成；祂是否創造了祂？祂晀望於最高天，或許只有祂知道！或許，連祂也不知道！
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有興趣者，可回看：佛道會通，還我老子（老子生平考証）專欄第一頁。
網址如下：
viewtopic.php?t=62607

修行在於成佛，而成佛必先「悟明心地」。然而，如何才能悟明心地呢？佛法一大藏教，歷代的祖師菩薩，所開示教導我們的 無非就是這個道理；道理明白了，生命才能得到解脫，生活才能無憂無慮、自在無礙，過著沒有煩惱的日子。

談到明心，它有層次上的分別。
黃檗禪師說：「心即是佛，佛即是法，修行就是求法。」這一句話，闡述的就是「即心即佛」的道理。什麼是即心即佛呢？
即心即佛，講的就是吾人 現前這一念心，具足了如來三身、四智、五眼，與如來身、結跏趺坐，無有分別，一切有情的眾生，當下就是佛，誠如古德所說的「十方諸佛，實無有少法可得，祗此一心而 已，名為阿耨菩提」。

即心即佛，也可以說是有情眾生 一般例行性的生活，諸如在一切日用當中，穿衣、吃飯、走路、講話，或嬉笑怒罵的這一念心。
這一念心就是道、就是法、就是佛。
如果，我們離開了日常生活 點點滴滴的行為，還要去哪裡求佛、覓心，與求道呢？
那無疑是 日中找影、緣木求魚，本末倒置，不切實際罷了！
所以說：「心即是佛，佛即是法，不可以以心更求心」；也就是不可以 騎牛還覓牛，正所謂「自己是佛不肯作，還另外再去求佛，再去求法一樣。」

黃檗禪師又說：「學道之人，直下無心，默契而已！」
這一句話開示我們，凡事只要能夠當下「無心」，不執著於眼前種種的 境界相，使我們現前的這一念心，能夠清淨無染，達於無念，就能與「道」相應；
換句話說，如果我們 能從日常生活中，直下承當，遇事觸境時，不取不捨、不亢不卑，能以平常心面對一切的境緣，做到「安心處於逆境，靜心處於順境」，
堅定正念，使我們的「覺性」不動，則當下 就是「如如佛」。

行者修行，若欲在一切作息動用、語默動靜之中，如穿衣、吃飯、走路、睡覺，或者是迎賓送客、嬉笑怒罵之間，都能「無心」，也就是於一切法「無所住」，就能與我們的覺性相應。
然而，想要做到「直下無心，默契而已」，卻不是一般常人 所能為的。
所以，祖師菩薩 苦心意旨地開示 我們要修「定」、修「慧」，要能夠「定慧」等持，做到「體用」一如，不著「空有」兩邊的邪知邪見。
因為修行 絕不是一句空話，說說而已，修行必須是腳踏實地，一步一腳印，從真實心中 去做的事情。若只說不做，則成了「口頭三昧」偏於空，或者雖做 而不明其理，即落於「執事昧理」；兩者皆偏於一隅，並非中道。

修行分為兩個階段，一是悟道；一是修道。
悟道屬於理，而修道則屬於事。
若不能理事圓融，著於兩邊，就不能與「道」相應。

做到「體用」一如，不著「空有」兩邊的邪知邪見。
無所住

「即心」，
講的就是現前 凡夫五蘊身心之中，那個意識虛妄分別的執取之心，此意識妄執的心 就是佛。
經云：「一切眾生，貪欲恚痴，諸煩惱中， 有如來智、如來眼、如來身、結跏趺坐，儼然不動。」
凡夫的心與佛心，本來無二，如冰與水，拳與掌之間的關係一樣，唯有表相的不同而已，實質上卻沒有分別。
如果能徹悟此心，即可大用現前，大機圓應，泯除凡聖的差別，拔除生死的根源。
到那時，就能見到「無邊剎土，自他不隔毫端； 十世古今，始終不離當念。」當下就能徹證「全心即佛，全佛即心」。

一切萬物，無非自心所現，都是此心的妙用，所謂「心即萬法，萬法 即心」；
心不小，萬法也不大，故而才有「芥子納須彌」之說。
所以，大 小無礙，猶如古德所說「以大千土作一粒粟，將一粒粟作大千土」，就是這個道理。

表相的，實質上
凡夫的心與佛心，本來無二，如冰與水，拳與掌之間的關係一樣，
唯有表相的 不同而已，實質上 卻沒有分別。

原60章 1
一、原文 1
二、注释辨析 1
三、校定及译文 3
四、章句详解 4

原60章
一、原文
王弼本：
治大國若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人。非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。

傅奕本：
治大國若烹小鮮。以道蒞天下者，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人。非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。

帛書甲本：
□□□□□□□□□□天下亓鬼不神非亓鬼不神也亓神不傷人也非其申不傷人也聖人亦弗傷□□□不相□□德交歸焉
治大國若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神也，其神不傷人也。非其神不傷人也，聖人亦弗傷也。夫兩不相傷，故德交歸焉。

帛書乙本：
治大國若亨小鮮以道立天下亓鬼不神非亓鬼不神也亓神不傷人也非亓神不傷人也□□□弗傷也夫兩□相傷故德交歸焉
治大國若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神也，其神不傷人也。非其神不傷人也，聖人亦弗傷也。夫兩不相傷，故德交歸焉。

二、注釋辨析

治大國若烹小鮮：
治：治理、整治。
若：如同。
烹：烹調、蒸煮。此字《說文》未收。《說文》有“亯（xiǎng）”字，與“亨”、“享”為古今字。其後加火旁成“烹”字，專指烹飪。
小鮮：小魚。
亨：帛書乙本。義同“烹”。

以道蒞天下，其鬼不神：
以：用、採用。
蒞：蒞臨、君臨。意謂守道而處世，執道而治國。“以道蒞天下”是說以道治國，天下大治。
其：代詞，指天下。
鬼：人死後變成的生命存在。詳見本書第八篇先秦的鬼神 和生命觀、第二篇老子生命論等章節。
神：神異、靈通、奇異。
亓：帛書甲本、乙本。其的異體字。

非其鬼不神，其神不傷人：
非：副詞，不是、並非。
傷：傷害、損害、妨礙。

非其神不傷人，聖人亦不傷人：
申：帛書甲本。通“神”。
聖人：明道行道、與道合同者。詳見原34章等。
亦：副詞，也。

“聖人亦不傷人”，帛書兩本作“聖人亦弗傷也”（兩本雖有殘缺，但整理者的補綴正確）。
傳世本中也有作“聖人亦不傷之”。帛書本的表述 除了可以釋為“聖人也不傷害人民”之外，似乎還可以理解為聖人 也不去傷害鬼魂。
聖人愛民如子（49章“聖人皆孩之”），不可能傷害民眾，但鬼魂就不一樣了，有可能造成不利。
此時聖人就挺身而出，抱道執一，於是鬼神賓服。但此解 不大行得通。

首先，帛書本和其他傳本 都有“亦”字，前文既是“其神不傷人”，“亦”字緊承其義，應當是說聖人也不傷害人。
然也有傳本“亦”作“之”，謂“聖人之不傷人”。
成玄英《道德經義疏》對此大做文章，其語雲：“諸本皆作‘亦’字，唯張系師（張魯）及陸先生（陸德明）本作‘之’字。然‘之’、‘亦’二字相似，故誤作‘亦’字，今用‘之’為是。
言非此鬼之不傷物，但為聖人以道蒞天下，能制伏邪惡，故鬼不復傷害於人。
力在聖治，故雲聖人之不傷人也”。成玄英此解似也有理，但幾乎沒有傳本作“之”字。

其次，聖人去制伏鬼魂、或者震懾鬼魂、或者使得鬼魂服膺，似乎難以索解，也不大合乎 五千文意旨。但是道教內的解釋 基本肯定聖人的這種神妙。
李榮說：“非其鬼神不能害人，但聖人在上，德被幽明。鬼神無害，由聖不傷也。又能利物，亦不自傷”。這是說因為聖人不傷人，而聖人又德化鬼神，所以基於聖人緣故，鬼神不傷害人。
河上公的見解 與李榮略同。但此解非是。因為此解賦予聖人 極大的神奇性，能夠感化鬼神，使其不對人產生傷害。此解若要釋通，那就不能說 聖人有什麼大神通，令鬼魂不敢造次。而是意謂 著大道已經遍行天下，是一種天下大治的情境，是“道蒞天下”的情境。
此時天下皆“道”，鬼神無害。
因此，本書認為此句意思是：聖人也不會傷害人。

有人會說，聖人體道行道，怎會傷害人民呢？聖人既然根本不可能傷害人，所以“聖人亦不傷人”豈非多此一說？因此，當從帛書本，意謂聖人也不傷害鬼魂。但是，這其實很容易解釋。在聖人沒有產生之前，人們相互傾軋，人鬼也可能交相損害（無論有意無意）。從統治者來說（此章實則是闡述治國之道），因為他們不明大道，悖道而行，因此也往往對民眾造成損害。“以道蒞天下”就意味著聖人的出顯（亦即明道行道者出現），這樣的統治者自然不會對人民形成損傷。因此，“聖人亦不傷人”，是承接“以道蒞天下”之意。並非多餘，也沒有其他意蘊。
不過，如果有人堅持認為，當從帛書本“聖人亦弗傷也”，意思是聖人也不傷害鬼魂，也勉強可通。此時，下文的“相”字就可以釋為“相互”。

夫兩不相傷，故德交歸焉：
夫：句首語助詞。無實義。
相：交互、交相。
故：連詞。因此、所以。
德：恩惠、恩德。
交：交合、一併。
歸：歸屬、給予。
焉：句末語氣詞。相當於啊。

與上面聖人的情況相應，“相”字有兩種理解，一是相互、互相，意指聖人與鬼魂相互為敵，聖人阻止鬼魂 對人民的傷害。
二是交互、交相，意指二者分別對人民造成傷害。本書認為以第二種解釋為是。

三、校定及譯文
治大國若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人。非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。
治理大國 就像烹調小魚。以道蒞臨天下，鬼魂不顯得靈異。並非鬼魂沒有靈異，而是它的靈異不會傷害人。非但鬼魂的靈異不傷人，聖人也不會 對人進行傷害。
兩者都不傷人，因此德惠 全都給予了人。

四、章句詳解
此章本屬人生社會領域，但由於涉及到“鬼”，故置於自然論，因為鬼神也是一種實在。
此章的內容，在我們普通人 看來有些玄虛奇妙。核心是說以道處世、以道治國，鬼神不作祟，統治者也不會對人民 有什麼傷害。
這也隱含著“道”的普適性和本根性。

治大國若烹小鮮：
治理大國如同烹飪鮮魚。這個比喻很微妙，後世多有引用和闡發。注家均能明其旨。
王弼說：“不擾也，躁則多害，靜則全真。故其國彌大，而其主彌靜。然後乃能廣得眾心矣”。
河上公說：“烹小魚不去腸、不去鱗、不敢撓，恐其糜也。治國煩則下亂，治身煩則精散”。
蘇轍說：“烹小鮮者不可撓，治大國者不可煩，煩則人勞，撓則魚爛”。
實際上在更早的《文子·道德》中已經正確地闡釋了。其語雲：“故治大國 若烹小鮮，勿撓而已”。
政令反復、朝令夕改，規制繁亂，忽此忽彼。即便是一個小團體，如此作為也會使人 疲於奔命、勞煩不已，從而漸生怠惰、埋怨、觀望、不信之心，何況是大國。
這不並意謂著 老子反對變易，而是說不能頻繁過度。
何況在老子這裡，為政之道 是一個大的系統，要深謀遠慮、謹慎規劃（15章），要在最初設置之時就認真詳盡（59章、64章）等等，總歸是依道而行、把握原則、持守根本，如此方不至於顛三倒四、胡亂事為。
實際上管理者的反復更改，就意味著 他們還沒有確定 而明晰的認知，也沒有認真 而系統的規劃。
此段也有個別注家 以為是烹調時 要加各種作料，以便味道更好。
這其實是以當代烹調方式 作出的推衍，想來老子時代 還沒有許多作料，再者與老子他章之意不符，故不可取。

以道蒞天下，其鬼不神：
用道化成天下，鬼魂就沒有什麼神奇之處。“以道蒞天下”意味著統治者 明道行道，以道治國並且有成。
換言之，大道周行天下，人民亦受薰陶。天下人都行道守道，此時鬼神無計可施、無祟可作。
猶如小鬼 遇上大仙，各類法寶喪失威力。
此句實際上 也表明大道的本根性，可與39章相參。
無論個人，還是國家、天下，如能行道守道，均可使得“其鬼不神”。這是由“道”的特性決定了的。
或許此段也涵有 對付世間詭詐妄為者的意蘊。

非其鬼不神，其神不傷人：
在大道遍行天下時，不是說鬼魂沒有了靈異，不是說鬼神失去了靈妙。而是說，他們的精神 和靈異不會傷人。或許是無力傷害，或許是不願傷害，總之，道行天下，鬼神不害。

非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉：
非但鬼魂的精神靈異不傷人，聖人體道行道 更不可能傷害人。不惟如此，他們還對人進行幫助，給予恩惠。由此風調雨順、天下平安。這情景倒是非常誘人，好像天堂降臨，樂土駐世。
這才是老子理想的 天下國家。
愚氓如我輩者，不曉得道行天下時 是否真的會如此。不管怎樣，老子當不至於 虛言誑世，“言有宗、事有君”（70章），想必不是胡言亂語，也不是為了讓人們行道守道 而故弄玄虛。
但即便確實無妄，以當今人類 現實而觀照，這情景看起來 也非常遙遠。

原15章 1
一、原文 1
二、注释辨析 2
古之善为士者： 2
微妙玄通，深不可识： 3
夫唯不可识，故强为之容： 4
豫焉若冬涉川： 4
犹兮若畏四邻： 5
俨兮其若容： 5
涣兮若冰之将释： 6
敦兮其若朴： 6
旷兮其若谷： 7
混兮其若浊： 7
孰能浊以静之？徐清： 7
孰能安以久动之？徐生： 8
保此道者，不欲盈，夫唯不盈，故能蔽不新成： 9
三、校定及译文 12
四、章句详解 12
五、基本概念 16
六、差异、岐解及问题 16

原15章
一、原文
王弼本：
古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容：豫焉若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若容，渙兮若冰之將釋，敦兮其若樸，曠兮其若穀，混兮其若濁。孰能濁以靜之？徐清；孰能安以久動之？徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。

傅奕本：
古之善為道者，微妙玄通，深不可識。夫惟不可識，故強為之容曰：豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼若客，渙若冰將釋，敦兮其若樸，曠兮其若穀，混兮其若濁。孰能濁以澄靖之而徐清？孰能安以久動之而徐生？保此道者不欲盈。夫惟不盈，是以能敝而不成。

郭店甲本：
長古之善為士者必非溺玄達深不可志是以為之頌夜 奴冬涉川猷 其奴愄四𠳵敢 其奴客 其奴懌屯 其奴樸坉 其奴濁竺能濁以朿者𨟻舍清竺能庀以迬者𨟻舍生保此𧗟者不穀 呈
長古之善為士者，必微溺玄達，深不可識，是以為之容：豫乎若冬涉川，猶乎其若畏四鄰，嚴乎其若客，渙乎其若釋，屯乎其若樸，坉乎其若濁。孰能濁以靜者，將徐清。孰能庀以迬者，將徐生。保此道者，不欲尚盈。

帛書甲本：
□□□□□□□□□□深不可志夫唯不可志故強為之容曰與呵其若冬□□□□□□畏四□□呵其若客渙呵其若淩澤□呵其若楃湷□□□□□□□若浴濁而情之餘清女以重之餘生葆此道不欲盈夫唯不欲□□以能□□□成
古之善為道者，微妙玄達，深不可識。夫唯不可識，故強為之容曰：與呵其若冬涉水，猶呵其若畏四鄰，嚴呵其若客，渙呵其若淩釋，□呵其若樸，湷呵其若濁，莊呵其若穀。濁而靜之，徐清。安以動之，徐生。葆此道不欲盈，夫唯不欲盈，是以能蔽而不成。

帛書乙本：
古之□為道者微眇玄達深不可志夫唯不可志故強為之容曰與呵亓若冬涉水猷呵其若畏四𠳵嚴呵亓若客渙呵亓若淩澤沌呵亓若樸湷呵亓若濁𣼥呵亓若浴濁而靜之徐清女以重之徐生葆此道□□欲盈是以能𧝬而不成
古之善為道者，微妙玄達，深不可識。夫唯不可識，故強為之容曰：與呵其若冬涉水，猶呵其若畏四鄰，嚴呵其若客，渙呵其若淩釋，沌呵其若樸，湷呵其若濁，莊呵其若穀。濁而靜之，徐清。安以動之，徐生。葆此道者不欲盈，是以能敝而不成。

二、注釋辨析
古之善為士者：
長古：郭店甲本。“長”義為遠，“長古”即遠古。
善：擅長，善於。
為：作為，從事，修持，事為。
士：士在先秦有幾種不同的指稱，如作為“士農工商”的四民之一，如具有專業知識才幹的武士、士人，如統治階層底層官員的士。此指自覺修行的人群。

此段文字各本略有差異，但無關要旨。
從後文看，“士”實即依道而行者，或者說其心行合於道。
因此“善為道者”和“善為士者”沒有實質性差異。
帛書本和傅奕本均作“道”，而郭店本和諸傳世本作“士”，或對研究五千文流傳有些作用（大道之稱始自老子，故嚴格或者機械性言之，應為“士”）。
俞樾、馬敘倫等認為當作“上”，蔣錫昌認為作“士”字，但又說“士”實指君王。
實則“士、道、上”無甚差異，此章以上古依道而行者的 具體作為和表現，來闡明有志于修持者 該如何處事和修為。儘管一個人明白了大道，但在具體事項上 如何作為恐怕還有些困惑不清，所以老子設立了榜樣，使得人們更清楚一些，這個樣板對士人、君王、修煉者、普通人都適用。
當然，從此章的具體內容分析，多數著眼于對統治者 樹立樣板。
本書校訂文作“道”，因為，這與下文“保此道者”可以呼應，文意也更通暢。

微妙玄通，深不可識：
微：隱秘深藏，不顯不彰。
妙：深微、幽微、微妙。此字《說文》未收，今見先秦典籍中“妙”字，或為“眇”之轉寫。
玄：深遠、幽深。
通：通達、貫通。
深：深藏、深隱、深遠、深廣。
識：記述、察識。
必：郭店甲本。它本俱無，郭本“必”字有強調之意。
非：郭店甲本。本字含義于此不通，郭店整理者釋為“微”。另，《玉篇·非部》：“非，隱也”，但先秦典籍未見例證。非古屬邦母微部字，微古屬明母微部字，音近可通。
達：郭店甲本、帛書乙本。暢通、曠達。 與王本“通”意同。
溺：郭店甲本。整理者注雲：“溺，簡文從‘弓’從‘勿’從‘水’，此處似借作‘妙’”。古代“溺”、“弱”互通，諸多注家釋作“弱”。但“溺”有淹沒、隱沒義，在此處亦可通。
志：郭店甲本、帛書甲本乙本。通“識”，意謂記載，記述。
眇：帛書乙本。精微、輕微、卑微。

“微妙玄通，深不可識”，並不是說修道者 鬼鬼祟祟、神神秘秘，乃是依道而行的 必然體現。
“道”深隱不顯、輕柔細微，修道者則從不張揚炫耀、不高標自是，修道者的言行心意 又是柔弱和緩的 而非暴烈堅強。這一切都使得修道者 看起來像是深藏不露、難以測度的人物。
社會上的智者們、強勢者以己度人，會將修道者 視為心懷鬼胎 總想圖謀不軌的傢伙，而普羅大眾 則將他們當成謙虛謹慎、不愛誇耀顯擺的人。但實際上 他們是依道而行者。
“微、妙”兩字涵義相通，指其言行心意 和待人處事輕微和緩、細密周到，“玄、通”兩字含義相通，指其心意言行和待人處事深遠廣通，無有窒礙。
其中“微、妙（眇）、玄”三字都被老子用來 描述道的情形。“玄”更可視為“道”的另一表述。

夫唯不可識，故強為之容：
強：勉強。
容：描述、形容。
頌：郭店甲本。本指儀容，此通“容”。“頌”也有頌揚、傳頌義，可引申為言述，亦通。
豫焉若冬涉川：
豫：預備、預製、遲疑。意謂謹慎、慎重，事先有所準備，不要輕舉妄動。
“豫”在先秦是常用字，主要是安逸和預備義。有人將此處“豫”釋為猶疑不決，非是。
蓋老子的善為士者 絕非猶猶豫豫、瞻前顧後，拿不定主意的傢伙，五千文中 也從沒有做事猶豫不決的直接和暗含的表述，況且猶豫義先秦罕見。
其實這個誤解從《文子》、王弼開始，就比較流行了。但兩家之意 主要還在於謹慎小心 而不是優柔寡斷。
《說文》：“豫，象之大者。賈恃中說不害於物”。
段玉裁注雲：“此豫之本義也…大必寬裕，故先事而備謂之豫”。今預備的“預”字，說文未收，徐鉉《新附》有，注雲：“安也，案經典通用豫”。
鄭珍《說文新附考》：“豫乃預之本字，《說文》豫乃象之大者。賈侍中說不害于物，許蓋傳師說以明象安之義。不害於物則相安無事，此豫安逸、豫之偁所由出也…豫猶備也，逆為之具故曰豫…。
預，古文作輿”。河上公等傳本作“與”，實與“預”同。
“猶豫”作為連綿詞，在先秦已見，典籍中用例不多，僅見于《楚辭》、《戰國策》、《韓非子》，此時都是指無法定奪，不能確斷。
然此義顯然不適合此處 對善為道者的描述。即使考慮到“若”字所表明的比喻用法，也是不適合的。
當然，此句和下句也可以這樣理解，由於善為道者 慎重周密，不隨意率性，不輕舉妄動，所以在人們眼中，他好像是個猶豫不決，優柔寡斷的人。
若：如同，好像。“若”字與上文的“強為之容”相應，表明是一種勉強而為的修辭性手法，即今日所謂的比喻。
涉：渡水，過河。《說文》：“徒行厲水也”，意即無舟楫而徒步渡水。
川：河流，川河。
夜：郭店甲本。整理者釋為“豫”。夜古屬喻母鐸部，豫古屬喻母魚部，音近可通。
與：帛書甲本乙本。本字含義於此不通，整理者釋為“豫”。
：郭店甲本。今“乎”字。
奴：郭店甲本。本字含義於此不通，整理者釋為“若”。裘錫圭等認為當釋作“如”。
水：帛書乙本。指江河。
此段之意是說 做事要謹慎慎重，戒惕小心，有計劃有預備，不可隨意造次。

猶兮若畏四鄰：
猶：通猷，謀劃。本字含義於此難通，當通“猷”。
王筠《說文句讀》：“凡謀猷，《尚書》作猷，《毛詩》作猶”。如果一定用本字解釋，則猶的文字含義是猶疑，意謂處世持重，舉止和洽，做事公道，謙讓謹慎，以與四鄰和睦相處。
這樣的和洽謙讓、不敢造次，看起來就好像 畏懼四鄰那樣。在現實中，一個人如果處於強鄰之下，並且有所畏懼，那麼他就會在言行舉止等方面更小心，不隨意得罪四鄰。
此解也通，但須注意兩點，一是絕不可將“若”畏四鄰這種比喻，看成是老子主張 一定要畏懼四鄰（其實原本不須作此提醒，頭腦正常者 都明白其真意，但是文人、智者，通常都是腦袋有問題的人）。
此章是描述行道修道者的情形，“以道蒞天下，其鬼不神”（60章），既然連鬼神都不須懼，鬼神都無法相害，怎麼可能主張畏懼四鄰？
二是既然用本字含義，那麼“猶”只能根據上下文表述取其意指，不可釋作猶疑不決、無能決斷等優柔寡斷之意，此絕非老子主張，此意在五千文中也毫無蹤影。
畏：擔憂，憂懼。
四鄰：從普通修煉者 說是指鄰居，從君王說是指鄰國，從為官者說是同事。老子這裡可能是指鄰國。
猷：謀劃，籌謀。郭店甲本、帛書乙本。
愄（wēi）：郭店甲本。此字《說文》未收，見於《集韻》，釋作“中善”。本字含義於此不通，整理者釋為“畏”。
𠳵：郭店甲本、帛書乙本。字書未見，整理者釋為“鄰”。

此段之意 是說要警惕戒懼、綜合決策，思考周詳、措施長遠，防患於未然、解難於未現。
“畏四鄰”絕不是說要害怕四鄰，要人們整日間提心吊膽，恐懼不安，“若”字表明乃是一種比喻。一個人的周遭若都是對此人圖謀不軌的傢伙，那麼這個人在行為處事 和籌畫應對方面，自然會詳審細查、綜合考慮，同時也會小心謹慎，不輕易造作。
此句和上一句意思相通，如果可以將“冬涉川”僅僅理解為決策和做事慎重謹慎，小心從事，不輕舉妄動，那麼可以把“畏四鄰”僅僅理解為未雨綢繆，綜合縝密，居安思危。

儼兮其若容：
儼：恭謹、恭敬、嚴謹。
容：當為“客”之誤。蔣錫昌列有作“客”者30餘家。但范應元力主當作“容”，其注雲：“古本容，一作客，非也。謂貌重而若正容顏也”，也勉強可通。
敢：郭店甲本。本字含義於此不通，整理者釋為“嚴”。鄧穀泉等認為是儼（儼）的省寫。
嚴：帛書乙本。嚴謹、恭敬。
客：郭店甲本、帛書甲本乙本。賓客，客人。本書校訂文作“客”。
古人重禮儀，作為賓客當莊重恭謹、不敢造次。此句意謂待人莊敬厚道，不應放肆放浪。處事當認真踏實，不應虛浮空飄。不胡亂興作，不隨意率性。
渙兮若冰之將釋：
渙：離散、離解。意謂化解衝突矛盾。
將：副詞，將要。此字在此費解，高亨疑為衍文（見《老子正詁》），在其《老子注譯》中又據帛書本和《文子》刪除“將”字。今考郭店本亦無“將”字，本書校訂文從高說。
釋：消融、消解。
：郭店甲本。字書未見，整理者釋作“渙”。整理者注雲：“從‘遠’聲，讀作‘渙’”。
懌：郭店甲本。本字含義不通，整理者釋為“釋”。整理者注雲：“懌，讀作‘釋’，簡文於‘懌’字前脫‘淩’字”。
淩澤：帛書甲本、乙本。淩：冰淩。澤：通“釋”。

“渙”字，古來注家各有其說，有的靠譜，有的穿鑿。我們認為可以從這幾方面理解。
一是化解矛盾衝突。4章和56章都有“解其紛（分）”，“渙”的消解義與之相通。
若此，此句意謂調解矛盾、化解衝突當逐步和緩，不可強迫，如冰雪消融般，這樣也會不留後患。
二是感化人心、教化世人。這與第一解相通，只是內容更廣而已。
三是意謂修行者的心意行為 不凝固、不僵死、不拘執。
但此解似與原文表述 不很融洽。
四是修行者煉養自身身心，將所有不合於“道”的東西 逐步煉化歸於無有，但此解也與原文表述有距離。
五是將被拘執、被束縛的本 真解放出來而得自由，即將凝固僵死的非道非德一類的東西 逐步消解。這與原文表述比較貼合。
六是修行者 並不突顯張揚顯得與眾不同，他消融于世人之中，與人無異無別，此即道家常說的和光同塵、渾然無跡。
上述第二解、第五解、第六解更合適一些。
三解均可行。如果認為此章是在教導統治者，則可取第二解，如果認為是指示修行之道，則可取第五、六解。
敦兮其若樸：
敦：質樸、敦厚、樸實。
樸：素樸、質樸。“樸”是整個五千文中的基本概念，有豐富的象徵寓意。我們主要放在28章具體辨析。《說文》：“樸，木素也”，段玉裁注雲：“素猶質也。以木為質，未雕飾，如瓦器之坯然。”
屯：郭店甲本。質樸，敦厚。朱駿聲《說文通訓定聲》：“屯，…又為惇，晉語厚之至也故曰屯”。《玉篇》：“屯，厚也”。“屯”亦通“沌、敦”。屯、沌、惇、敦古音相同或相近，可互通。
沌：帛書乙本。此字《說文》未收，《玉篇》有，注雲：“沌，混沌也”，意謂渾然不分，不相離散。帛書甲本此字殘缺，整理者注雲：“呵上殘字，左從玉，右旁缺”。
楃（wò）：帛書甲本。指用木材和布帛做成的屋帳，本字含義於此不通，帛書整理者釋為“樸”。

此句是說不尚虛華，不求榮顯，不曲裡拐彎、不弄虛作偽，當質樸率直、本真不虛。

曠兮其若穀：
曠：曠達、開朗、寬廣。
穀：川谷、山谷、空穀。
𣼥：帛書乙本。字書未見，整理者釋為“曠”。許抗生《老子注譯及研究（增訂本）》：“𣼥疑為‘莊’，曠、莊音近而誤”。莊，徐鍇《說文系傳》：“莊亦盛也，又道路六達謂之莊”。段玉裁說：“此形聲兼會意字，壯訓大故莊訓草大。古書莊壯多通用，引申為凡莊盛精嚴之義”。由“穀”的象徵寓意可知，無論作曠、還是作莊，於意無別。
浴：帛書甲本、乙本。通“穀”。

此句是說心胸曠達能容、處事疏朗寬厚。

混兮其若濁：
混：混然、混同。傳世本中也有一些作“渾”，“渾”意同“混”。
濁：渾濁不清。
坉（tún）：郭店甲本。此字《說文》未收，《玉篇》有。釋雲：“坉，水不通不可別流”，《廣韻》：“以草裹土築城及塡水也”。但這些釋義於此不通。李零《郭店楚簡校讀記（增訂本）》：“坉，原從土從屯，疑讀‘沌’”。
湷：帛書甲本乙本。此字《說文》、《玉篇》等均未收。高明、許抗生等皆釋作“混”。

此句意謂不去分別分疏，不予離解遺棄，包容融匯、渾然一體。也就是說 不要有高低貴賤、親疏遠近的疏異、不可分別對待，以免分崩離析、離心離德。可與56章“玄同”相參。

孰能濁以靜之？徐清：
孰：疑問代詞，誰。
以：連詞，相當於而。也可視為介詞。
而：帛書甲本乙本。連詞。
靜：安靜、寧靜。
之：句末語助詞。
徐：舒緩、緩慢。
清：清澈、清純、澄清。
竺：郭店甲本。整理者釋為“孰”。孰為禪母覺部，竺為端母覺部，音近可通。
朿（cì）：郭店甲本。義為木刺。段玉裁說：“今字作刺，刺行而朿廢矣”。但此義於此不通。尹振環《楚簡老子辨析》：“查圖版，看來是‘束’。即便是‘朿’，也是‘束’之誤。”鄧穀泉認為，情、靜、靖皆為朿的借字（詳見鄧谷泉《郭店楚簡老子釋讀》）。束古屬書母屋部，朿古屬清母錫部，清古屬從母耕部。按通假慣例，可以互通。
𨟻：郭店甲本。“醬”之古字，此通“將”。
舍：郭店甲本。整理者釋為“徐”。劉釗《郭店楚簡校釋》：“‘舍’、‘徐’皆從餘聲，可以通用”。然“舍”有進止、休息義，此義先秦也非罕見，在此可通。“舍清”是說進至“清”的狀態。
情：帛書甲本。通“靜”。
餘：帛書甲本。本字含義不通，此通“徐”。

此句的“濁”涵藏兩方面意蘊，一是個人心緒的繁亂滋擾，二是世務人事的紛雜混亂。既然因為某種緣故，已經處於“濁”的境地，此時當以沉靜安寧 去處理對待，不可競逐忙亂，徒增紛擾且於事無補。
就如渾濁之水，只須靜而使清，不能亂加攪拌。
此段可與45章“清靜為天下正”相參。這是老子基於“道“而得出的處理世務、修養內心的根本方式，是一種長效且普適的法門。
需要注意，“靜”絕不意味著 不聞不問，逃離躲避，任其濁浪滔天，我自隔岸觀火。
此處不擬詳辨，只指出這兩點：
其一，當明確“濁”的意指。“濁”是水質渾濁，對於個人心境 和社會存在來講，“濁”是紛擾雜亂，不清淨、不安寧。許多不求甚解的注家、尤其是對老子持批判態度者 時常擅自擴展老子的指涉，又在自己擴展的基礎上 自以為是地指責駁斥。比如說不假思索地反問老子說，難道災難臨頭、危殆立至也要保持“靜”嗎？也要以“靜”待之嗎？然而災難危殆並不在“濁”的指涉之內。五千文關於人生社會的許多表述，之所以常被無端質詰，原因不在老子，而在理解者自己的昏庸糊塗以及自作聰明。天下本無事，庸人自擾之，老子本分明，智愚鹹誣之。
其二，當明確“靜”的意指。這裡是用濁水作喻，對於濁水，如要使其澄清（不想讓水澄清者除外，社會中的智者、強者、有才幹者等等，諸如此類的有欲者、有為者多半如是，可與10章“明白四達，能無以為乎”同參），是不斷擾動攪拌、添加泥石呢，還是停止這類行為不去摻雜攪擾？“靜”就是停止這類活動，不去火上澆油、煽風點火，不去隨波激浪、跟風揚塵。
所以上文說，“靜”並非不管不聞，而是不要胡亂事為，再加擾亂。以“靜”的方式處理“濁”，是老子的獨特方法，也與大道的特徵相通。

孰能安以久動之？徐生：
安：靜止、休止、凝定、安定。
久：長久，長期。“久”字當為衍文，帛書本和郭店本出土之前，早有多人論及，現已成為定論。若有人堅持認為並非衍文，則“久”字之意當為緩慢微弱地持續。“久動”意謂持續緩動。
動：活動、運作。實指依順事物本身理則推動。
生：生機、生力。
庀（pǐ）：郭店甲本。此字《說文》未收，《玉篇》：“庀，具也”。庀有具備、治理、庇護等含義，但均不可通。
迬（zhù）：郭店甲本。此字《說文》未收，先秦典籍亦未見。《玉篇》：“迬，行止也”。
女：帛書甲本乙本。蓋為“安”之省寫。本字含義於此不通，整理者釋為“安”。
重：帛書甲本乙本。本字含義於此不通，當通“動”。

此處的“安“是指靜止凝滯的情態，不可理解為平安、安寧等。當事物死氣沉沉、凝滯僵化時，應當“動”而使其生力複現，生機長在。至於如何“動”、怎樣“動”，老子沒有談及，但依道而行當不會錯。

保此道者，不欲盈，夫唯不盈，故能蔽不新成：
保：保有、保持。
此道：這種方式、這類方法。實即依道而行的方式。
欲：追求、企盼、喜愛、願意。
盈：滿足、自滿、滿盈。
蔽：隱蔽、隱藏、遮蔽。意指用“道”作為掩身之物，藏身於道中，實即依道而行。傳世本有一些作“敝”，蔣錫昌列有作“敝”者近20家，也有一些作“弊”，蔣錫昌列有20多家。“敝”有破舊、衰敗、破敗等義，“弊”有停止、弊病、衰敗等義。敝、蔽、弊三字互通，此用常見。老子原文當為“蔽”字，詳見下文分析。
新：與舊相對，涵有變更、改變之義。
成：形成、成為、變成。
𧗟：郭店甲本。“道”的異體字。
穀：郭店甲本。本字含義於此不通，當通“欲”。
：郭店甲本。字書未見，整理者釋為“尚”。尚：喜愛、願望。
呈：郭店甲本。整理者釋為“盈”。郭店本無“夫唯不盈，故能蔽不新成”一句，所以“呈”的顯露、呈現義亦通，意謂張揚、顯耀。“不欲尚呈”意即不喜歡張揚、不願意顯耀，也可能同時涵有不喜歡被尊寵、不願意被推舉之意。顯然，這並不是說將那些方式方法隱秘不宣，而是指這類修行者本身不張揚顯露。這與五千文意旨一貫。但帛書本和各傳世本因有後文，所以是另外的意蘊。見下文。
葆：帛書甲本乙本。本字含義除了隱藏義可以講通之外，餘皆不可。當通“保”。
𧝬(bì)：帛書乙本。此字《說文》、《玉篇》等未收，整理者釋為敝。

此段的文字差異 和理解歧義 在整個五千文中都比較突出。體現在兩處，
一是“盈”的理解，一是“蔽不新成”的文字差異及其解釋。
這兩處的歧異 又導致對老子部分思想的 不同認識和評價。
實際上在往舊的注釋中，雖然文字有異，但注家的解釋 沒有值得注意的差異，或者說往舊注家 並沒有留意這些差異。但近代以來，隨著社會現實的巨變 和社會思潮的滋生，在新觀念新視野的審視之下，一些人認為老子保守且反對變革，其主要依據之一即此。當然更多的人 認為老子根本沒有 這樣的思想主張。
讓我們看看到底是何等情況。

先看“盈”。
“盈”的文字含義並不複雜，本義是容器裝滿了。在先秦有盈滿、豐盈、足夠、自滿、盈餘等義。除了自滿之外，都可以歸結為充滿。那麼“不欲盈”是什麼意思呢？是說善為道者不企求充滿（圓滿、充實、充盈、足夠等等）嗎？ 我們必須明確，此章是闡明善為道者依道而行的具體情況，那麼善為道者不欲求充滿是什麼意思呢？這只能是不想完全依道而行，無論在個人心身的修養上還是在生活處事中，都是三心二意，半道而止，他不想讓“道”充盈於自己的心行，不願完全得道行道。然而這與老子的主張和五千文表述以及整體意旨大相徑庭，故此解根本行不通。有人會變通說，完全行道得道太難，所以不必期冀大成（盈），可是這也與五千文表述悖謬不調，對於有志於為道者而言，老子從未說過適可而止，量力而行。
然則是否可以將“盈”的文字含義略作變通，以求通順呢？“盈”有盈餘、溢出義，可以引申為外露，甚至顯耀和超出，但這種引申雖與五千文他處表述和整體意蘊協調，卻與下文“故能蔽不新成”義不連貫，因此也不可取。超出、超越等雖與下文可以連貫，但卻與善為道者依道而行的情況不符，“道”是終極的至高的境域，得道已很難，何談超越超出，而且所謂超越超出實則是背離大道。
於是，只剩下“盈”的自滿義可通。此義先秦已見，《易·謙》：“《彖》曰：人道惡盈而好謙”。“不欲盈”是說善為道者不追求自滿，不喜愛自滿。許多人將自滿當成驕傲、自是、不謙虛等等，但這只是部分涵義，由下文“蔽不新成”可知，“盈”的自滿義，實則是自我滿足，自感足夠。因而，確切言之，“不欲盈”是說從不追求自我滿足，從不喜歡自我足夠，也就是，善為道者在修道行道中從不感到滿足，從不覺得足夠，他一直在此途徑中奮力前行，繼續深化。
確定了“盈”和“不欲盈”的意指，則“欲”的文字含義可稍作變化，如感到、認為、覺得等。本書譯文用“感到”。
再看“蔽不新成”。
諸傳本除了上文所言的“弊、敝、蔽”三字不同外，還有作“能弊複成”者，但絕大多數傳本，雖然文字略異，卻都與“蔽不新成”意同。對老子持批判態度，認為老子抱殘守缺者自然堅持“蔽不新成”，可是這又遭到五千文本身的駁難，22章說“敝則新”（傳世本和帛書兩本均如此），這些人一時半會解釋不了又搞不明白，於是說老子邏輯不清，思維混亂，或許還作為五千文非一人所作的證據。對老子持同情態度者則援引22章作為支持，並認為“蔽不新成”文字有誤。這以易順鼎為代表，其語雲：“疑當作‘故能蔽而新成’。‘蔽’者，‘敝’之借字。‘不’者，‘而’之誤字也。‘敝’與‘新’對，‘能敝而新成’者，即二十二章所雲‘敝則新’，與上文‘能濁而清，能安而生’同意。《淮南道應訓》作‘故能蔽而不新成’，可證古本原有‘而’字，‘不’字殆後人臆加。《文子十守篇》作‘是以蔽不新成’，亦後人所改。諸本或作‘而不成’者，或作‘複成’者，皆不得其誼，而以意改之，不若以本書證本書之可據也”。易順鼎之見從之者甚眾，但帛書本出土後，情況有所改觀。

“弊、敝、蔽”三字雖然互通，然一旦涉及具體解釋，尚須考究老子到底用了何字，或者說三字中哪一個更適合此處之意。洪頤煊、俞樾、劉師培等認為當作“敝”字，俞樾說：“‘蔽’乃‘敝’之假字”，劉師培說：“俞說是。二十二章‘敝則新’，‘敝’、‘新’並文，此‘蔽’當作‘敝’之證”。諸家雖考慮到五千文他處表述以及當時用詞慣例，並且徵引不同傳本為證，但卻沒有顧及此章文意。實際上如果聯繫此章上文，尤其是弄清了“不欲盈”的意指，就很容易確定當為“蔽”字。理由簡述如下：
一是王弼、河上公兩本的文字及注釋。王弼曰：“蔽，覆蓋也”，河上公說：“蔽者，匿光榮也”，無論文字還是注釋都是“蔽”字。
二是“不欲盈”的意指。上文已經確定，“不欲盈”意謂不會感到滿足，不會覺得足夠，於是，善為道者就會沿著此路繼續下去，不會半途而廢，中道休止，當然更不可能拋棄此道，另覓它途。“故能蔽不新成”，緊承“不欲盈”，正是此意。當一個人覺得滿足了，他就不再繼續奮進，當一個人認為足夠了，他就不去繼續探求。如此，要麼停滯不前，保持現狀，要麼就另起爐灶，旁求洞天。然而修道行道是長期的，應當終身行之，五千文此意多有，如16章和52章“沒身不殆”，“終身不勤”等等。
三是“蔽”的遮掩、覆蓋、掩藏義也很適合此處之意。一則符合“深不可識”等上文表述，二則遮擋就意味著有邊緣，善為道者不可能跑到大道的境域之外行為處事。如果在大道境域之外行為處事，那就是“新成”，就是以採用了另外的新的方式。三則蔽的掩藏義也很形象，修道者深處道中，藏身於道中，不出來，不挪窩。
四是“敝”和“弊”的本字含義均不通。“敝”主要含義是破舊、衰敗，“敝不新成”是說破敗了也不變易就新，這不僅與22章“敝則新”直接悖謬，也與此章表述不合（如“安以動之徐生”，按照批評老子者的說法，既然僵化了破舊了，還當堅守之，則不需要作“徐生”之舉。有人會反駁說，“動之徐生”是在原有主體上使其有生機，而“新成”是新的創制，是不一樣的。若此，請仔細體悟五千文，“無為、無事、柔弱、處下”等等，哪一個不是老子的新創制？其實說老子保守拒絕變革，全都是指鹿為馬，無的放矢），更與五千文意旨不合（五千文中只主張堅守大道，不離不棄。這大道就是今日所謂的真理，並且是終極真理，難道說要將終極真理重新設置，改頭換面？）。“弊”的主要含義是弊病、衰竭，與“敝”一樣不可通。71章的“病病”就是老子本人對這類批評者的反駁。
因此，老子原文當為“蔽”字，或者說“蔽”字本身的含義才適合此處，作“弊、敝”者是假借。“蔽”的文字含義是遮蓋、掩藏。意謂用大道遮蓋自己。“蔽不新成”是說處於大道境域，藏身于大道之中，不會離道而另行它法，不會棄道而另創新途。

這一段意思是，修道者不會覺得滿足，他一直身處大道之中，依道施為，勤修不已，正如貪財者 不會感到滿足而奮力搜刮一樣。正因為修道者 從未感到滿足，所以他才會持續修持，不另起爐灶，橫生枝節。
郭店本由於沒有這一段，所以“盈（呈）”可作兩解，一是依整理者之見作“盈”字，與上述解釋一樣。一是用本字“呈”，意指顯耀張揚。

三、校定及譯文
古之善為道者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容：豫焉若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客，渙兮若冰釋，敦兮其若樸，曠兮其若穀，混兮其若濁。孰能濁以靜之？徐清；孰能安以動之？徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。
古時善於修道者，隱幽細微、廣遠通達，深藏不顯 而難以言述。正因為無法言述，所以只能勉強描述他：像冬天涉水過河那樣 預作準備（慎重謹慎）。像憂懼四鄰那樣 深謀遠慮（周詳細密）。端莊恭謹，如同做客。散去自有（自視、自高、自專等）、與眾混同，彷佛冰溶化為水。質樸本真，就像未曾 加工的木材。
曠達包容，就像深廣的空穀。混然融合、不相分離，好像渾濁之水。誰能渾濁（紛擾雜亂）而待之以寧靜？濁者慢慢自會澄清。誰能凝滯（停滯僵化）而待之以活動？滯者慢慢自具生力。持守此道者，不會感到滿足。只有從不覺得滿足者，才能深處其中，不會棄道而另作他求。

四、章句詳解
本章以比喻這一修辭手法，從不同方面 刻畫了古代善於依道而行者的 具體形象。
在行事決策方面，慎重而有備。在籌謀計畫方面，綜合考慮、詳審周備。日常處世 則莊重不放縱，不自是自用而與眾人打成一片。
質樸本真，不事虛華，心胸曠達，寬厚能容。心行沒有分疏區別，同等待人處事。事務紛亂時 以沉靜待之 而不去添亂擾動。事物僵滯時，則以其本性予以和緩地 推動化導。
在修行之路上 從不滿足停歇，更不棄道而去、另行造作。這些行道者的形象，適合於所有有志于修道的人士。故此，雖然由涉及的內容看，也有屬於為政治國領域者，然本書將其置於煉養方法之中。
既然是比喻，並且是勉勉強強的形容，則喻體和本體之間 只具有部分相似而絕非等同，更非全同，這是準確領會老子之意必須注意之處（比喻雖然可以使一些深奧的道理事項 更容易為人理解，但也往往會造成誤解。解釋者時常將本體和喻體中並不相關的特徵勾連起來，於是形成差錯。這在歷來五千文的解釋中，比比皆是）。
此外，喻體本體之間的相似性可能不止一處，並且不同的人關注 和考察的內容和角度有別，因而會有相異的領悟。
故此，若要準確把握老子之意 還須結合五千文他處表述以及整體意蘊。
只要不與五千文意蘊悖謬、不與他處表述衝突，各種理解均可行。
實際上如果能夠清楚 大道的基本蘊涵，就完全可以排除那些張冠李戴、穿鑿附會的理解。

古之善為道者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容：古代善於修道且行道的人，他們像大道那樣隱而不顯，不事張揚，周密精細，輕微和緩，深遠廣被，無所不達。這些人看起來十分神秘玄奧，無法用言辭確切描述，不能用文字準確傳記。這裡的“古”可能是確指古代的修道行道者，但這一可能性不大，應當是老子托古言事。“善為道者”是善於依道而行者。有人或許不解，“為道”還有善於和不善於之別嗎？這裡就體現著老子本人的清醒認識。“明道”和“為道”、“知道”和“行道”、“領悟”和“修持”，這有些微不同。一方在認知，一方在事為，搞懂了未必就能做得好，未必就能在不同領域都運用得妙。
既然善為道者深遠奇妙，無法記述，於是老子採用了比喻 這一形象化的修辭手段，借用人們熟知的事項，對此類人士進行描繪說明，以使我們有一個直觀概括的瞭解。
如前所述，比喻也可能使人 產生誤解，這是我們領會下文時 應當注意之處。

豫焉若冬涉川：
冬天徒步過河，這是很危險的事，不是仰面朝天 就是五體投地，倒楣者或許就不見蹤影了。對這等情況自然要先做準備，以防不測，同時也要小心謹慎，下腳輕緩，仔細查看冰情。大不咧咧，毫無所備，跳來跳去，不加防範，這就難保不鼻青臉腫。此段主要是說做事和決策，除了事先準備之外，還要人們慎重謹慎。有人以為“豫”是猶猶豫豫拿不定主意，這只有部分正確，即取其慎重謹慎意。如果當成優柔寡斷、瞻前顧後等，那就與老子之意大相徑庭。參見上文注釋辨析部分。
以下分列往舊部分注家之見（不作分辨），可由之瞭解比喻之下，各家之所得。有的確當，有的沾邊，有的純粹借題發揮。
《文子·上仁》：“豫兮其若冬涉大川者，不敢行也…不敢行者，退不敢先也”。
唐玄宗注：“豫,閑豫（安閒無憂）也。善士於代間（世間，避李世民諱）法,如涉冬川,眾人貪著,故畏懼,今我不染,故閑豫也”。
唐玄宗疏：“豫,閑豫也。若，如也。川喻代間愛欲，所以陷溺眾生。善士雖處代間,不為愛欲所染,如涉冬川,故多閑豫。所以閑豫者,冬冰堅壯,無陷墜之憂爾”。
宋徽宗：“豫者,圖患于未然。猶者,致疑於已事。古之體道者，以內遊為務，不以通物為樂。恐懼修省，不得已而後應。若冬涉川,守而不失己。若畏四鄰,《易》所謂以此齋戒者是也”。

猶兮若畏四鄰：
四鄰大約是指鄰國，但當成鄰居也無妨。四鄰心懷叵測，虎視眈眈，總有不軌企圖。這種情況下，身處其中者自然在思慮謀劃方面會綜合各種情況，多動腦筋，思考詳備。此段是說計畫策略方面要未雨綢繆、周詳細密、深謀遠慮，在應對和舉措方面要綜合考慮、恰到好處。另一方面，也意味著行道修道者舉止和洽，處事公允，謙和不戾，持重謹慎，從而四鄰融洽，睦鄰友好。

以下分列往舊部分注家之見（不作分辨），供參考。
王弼：“四鄰合攻，中央之主，猶然不知所趣向者也。上德之人，其端兆不可睹，德趣不可見，亦猶此也。”
《想爾注》：“冬涉川者，恐懼也；畏四憐，不敢為非，恐鄰里知也。尊道奉誡之人，猶豫行止之間，常當畏敬如此”。
成玄英：“豫,猶豫也。猶豫,怖懼也。言修道行人,懼于世境,如冬涉川冰,心地惶怖,恐陷溺也，此明意業淨。猶若畏四鄰,又畏塵境,如人犯罪慎密,恐畏四鄰間裡知聞也”。

儼兮其若客：
莊重恭謹如同做客。大家都做過客，尤其是與主人不相熟稔的情況下，因而此句容易領會。此段是說日常處事待人當端莊嚴謹，至少是不要放縱浪蕩。

以下分列往舊部分注家之見（不作分辨），供參考。
河上公：“如客畏主人，儼然無所造作也”。
李榮：“為容唯事安然，修道不宜妄動”。
杜道堅：“不放肆也”。

渙兮若冰釋：
此句倒可以從不同角度理解，關鍵在於“渙”字和“冰釋”的比喻不甚明晰。一是化解矛盾衝突，將其消解無形，甚至可擴展到感化人心，化成天下。這是從處理世事的角度得出的解釋。二是消解自身的固執、愚妄、貪婪、凝滯等與道相違的心行，將其消弭無蹤。這是從自身修養修煉方面得出的解釋。三是上面譯文中所述，將自身的各種高傲、高貴、自是、自專等七零八碎的東西消除，由此而與眾會通，親和無間。這是從自身修養和與人際相處得出的解釋。諸如此類的解釋都可行。

以下分列往舊部分注家之見（不作分辨），供參考。
董思靖：“外端莊而內寬裕，渙然不凝於物也”。
洪應紹：“渙若冰將釋，則心凝形釋，骨肉都融之狀。原人始同於大空，忽成我體，如水成冰。消而歸空，渙然將釋。如冰解凍，複還于水矣。”
何道全：“渙者解散也，釋者消亡也。道人除情去欲，如冰之解散消亡”。

敦兮其若樸：
樸實敦厚，質樸無華，天然自處，就像沒有加工處理的木材。“樸”是整個五千文的重要概念，實際上是比喻用法。這裡意謂真實本真、無虛無偽，質樸敦厚、不事浮華，渾然合一，無有分離。此段注家無甚大的差異，皆能明其意旨。

曠兮其若穀：
心胸曠達，心底寬厚，寬容並包，兼收並蓄，就像空虛匯容、開敞疏朗的川穀那樣。谷是整個五千文的重要概念，也是比喻用法。此處意謂開朗曠達、包容會通、謙沖謙虛等。此段注家亦無大異。

混兮其若濁：
混然不分，混同不散，就像濁水那樣。此句涉及兩方面蘊涵，一是從心態上沒有高低貴賤，賢愚智不肖等等人世常有的分殊分別，修道者沒有什麼愛憎喜惡之心。二是從行為上沒有分別對待，不離棄、不分開。在老子看來，喜憎分殊將愈演愈烈，最終導致四分五裂，紛紛攘攘，這也與大道乖異，故不可取。善為道者既然兼收並蓄，沒有分別疏離，這看上去就像個懵懂無知的糊塗蛋，烏七八糟一大堆，如同渾濁的泥水那樣。此段，當代人或有許多質詰，也未必能真正理解，但在古代注家中，卻多能明其奧妙。如下。
河上公：“渾者，守本真，濁者，不照然。與眾合同，不自專也”。
顧歡：“濁者，昏昧貌也。謂其昧智韜明不任聽察，如水之濁無所鑒見也”。
唐玄宗：“善士心照清淨，而能容物，和光同塵，不自殊異，渾然如濁，物莫能知”。
宋徽宗：“不劌雕以為兼，不矯激以為異，渾然而已，故若濁。與修身以明汙者異矣”。
清世祖：“言其不與物異”。
范應元：“不疏俗也”。

蘇轍：“和其光，同其塵，不與物異也”。
孰能濁以靜之？
徐清：要想使渾濁的水澄清，該怎麼辦呢？是不斷地去攪合擾動、不斷地扔進泥沙呢，還是停止這些愚蠢的行為？這種情形幼稚園的小朋友都能做出準確的選擇。人生社會的情形不是與此相似嗎？然而道理越簡單、人們越糊塗，大家都明白、極少能做到。正如老子所說“天下莫不知，莫能行”（78章）。因此老子問道：“孰能濁以靜之？”。當然，老子也是一廂情願，豈不知總有智者、能者喜歡渾水摸魚，唯恐天下不亂。但實際上老子對此洞若觀火，五千文中時常提醒這類人：“天下神器，不可為也。為者敗之，執者失之”（29章）”，“以無事取天下”（57章）。有些注家如唐玄宗等，將這裡的“濁”與上文的“濁”字串通起來，也勉強可通。

孰能安以動之？徐生：
事物凝滯僵化了，一片死氣沉沉，又該怎麼辦呢？這時候就要“動”之，這個“動”顯然不會是亂動。此處老子雖然沒有涉及如何去動，但五千文他處卻有許多表述。16章“不知常，妄作凶”，64章“以輔萬物之自然，而不敢為”，這都告訴我們要順乎事物之理之情而動，或去推動，或去化導，總之是按照事物之理使其煥發生機，充滿活力。這一段也表明，老子絕不是單一地主張“靜”，而是依據不同情境有不同的方式，實則是動靜結合的方式。

保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成：保有此道、依道而行者從不感到滿足，從來不會自滿自得，他們總覺得做得還不夠，功夫還不深，修行未圓滿。正是這樣，這類人就依然故我，繼續深化，在修道行道的境域內堅持不懈，沒有懈怠，前行不止。如果他們覺得滿足足夠，那就喪失了進取心，或保持現狀，或不進反退，甚至橫生枝節，脫離大道的境域而另行追求。

五、基本概念
本章出現的重要概念有“朴”、“穀”、“清、靜”等，“朴、穀”我們在28章辨析。“清、靜”的意蘊很簡單。“清”主要意謂清純澄清，沒有雜質。“靜”主要意謂安寧靜謐，沒有滋擾。在不同的領域，其具體意蘊略有不同，可參與本書第二篇、第三篇等有關章節。

六、差異、岐解及問題
本章傳世本與出土本之間文字差異雖多，但都不是根本性的，而且意蘊一致，沒有分歧。“盈、敝、蔽、弊”是往舊和現今爭議較大者，同時涉及到對老子部分思想的評價，具體情況見上文注釋辨析。“猶、豫”兩字古來和當今注家多有差池，辨析見上文。由於本章以比喻方式勉強描寫行道者的情形，因此具體解釋時，只要不與五千文衝突悖謬，都可行。章句詳解中，我們列舉了一些注家的見解，讀者由之可窺一斑。