古禪德說：「一泯未嘗存，能隨染淨緣，遂成十法界。」佛法說空，不是空無所有，而是空而不空；也就是「真空妙有」。而「妙有」即是法界。什麼是法界？法界，就是眾生的心，所謂「法界即心，心即法界」； 眾生心即是佛心。須知，真心無形無相，卻充滿十方。亙古亙今，眾生本具清淨本源的佛性，所謂「自性清淨心」，此心清淨，恆常圓明普照，但眾生一向迷而不覺，故起「染」用，誤將「見聞覺知」當作真心，所以被根塵所遮蔽，起惑造業，不能得見廣大圓明的心體。然諸佛菩薩，背塵合 覺，已悟明心地，而在「淨」用，佛性已顯，知道心體清淨離念，無斷 常、垢淨，無明、佛性皆空，坐斷兩頭，了知三界六道，唯心自現；水月鏡相，無非虛妄，豈有生滅？故而，諸佛菩薩能遊戲神通，自在解脫，一切無礙。

「即心」，講的就是現前 凡夫五蘊身心之中，那個意識虛妄分別的 執取之心，此意識妄執的心就是佛。經云：「一切眾生，貪欲恚痴，諸煩惱中， 有如來智、如來眼、如來身、結跏趺坐，儼然不動。」凡夫的心 與佛心，本來無二，如冰與水，拳與掌之間的關係一樣，唯有表相的不同而已，實質上卻沒有分別。
如果能徹悟此心，即可大用現前，大機圓應，泯除凡聖的差別，拔除生死的根源。
到那時，就能見到「無邊剎土，自他不隔毫端； 十世古今，始終不離當念。」
當下 就能徹證「全心即佛，全佛即心」。

一切萬物，無非自心所現，都是此心的妙用，所謂「心即萬法，萬法 即心」；
心不小，萬法也不大，故而才有「芥子納須彌」之說。
所以，大小無礙，猶如古德所說「以大千土作一粒粟，將一粒粟作大千土」，就是這個道理。

真空（無名），即是真如，於有漏界主（心）。
妙有（有名），即是法性，於有漏界主（物）

老子道德經
無名天地之始，
有名萬物之母。
故
常無，欲以觀其妙。
常有，欲以觀其徼。
此兩者，同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。
.

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揭開宇宙和生命的玄秘——300萬字《道德經新論》網路發佈
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原20章 1
一、原文 1
二、注释辨析 2
唯之与阿，相去几何： 2
善之与恶，相去若何： 3
人之所畏，不可不畏： 4
荒兮！其未央哉： 5
众人熙熙，如享太牢，如春登台： 7
我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，儽儽兮若无所归： 7
众人皆有余，而我独若遗： 8
我愚人之心也哉，沌沌兮： 8
俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷： 9
澹兮其若海，飂兮若无止： 10
众人皆有以，而我独顽似鄙： 10
我独异于人，而贵食母： 10
三、校定及译文 11
四、章句详解 11

原20章
一、原文
王弼本：
絕學無憂。唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏。
荒兮！其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。
我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩，儽儽兮若無所歸。
眾人皆有餘，而我獨若遺。我愚人之心也哉？沌沌兮。
俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。
澹兮其若海，飂兮若無止。
眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異於人，而貴食母。　

傅奕本：
絕學無憂。唯之與阿，相去幾何？美之與惡，相去何若？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央。眾人熙熙，若享太牢，若春登臺。我獨魄兮，其未兆，若嬰兒之未咳。儡儡兮其不足，以無所歸。眾人皆有餘，我獨若遺。我愚人之心也哉？沌沌兮。俗人皆昭昭，我獨若昏；俗人皆詧詧，我獨若閔閔。淡兮其若海，飄兮似無所止。眾人皆有以，我獨頑且圖。我獨欲異於人，而貴食母。

郭店乙本：
學亡𢚧唯與可相去幾可𡵂與亞相去可若人之所𥚸亦不可以不𥚸
絕學亡憂。唯與呵，相去幾何？美與惡，相去何若？人之所畏，亦不可以不畏。

帛書甲本：
□□□□唯與訶其相去幾何美與惡其相去何若人之□□亦不□□□□□□□□□□眾人巸=若鄉於大牢而春登臺我泊焉未佻若□□□□纍呵如□□□□□皆有餘我獨遺我禺人之心也惷惷呵鬻□□□□□□ 呵鬻人蔡=我獨𨴽=呵𢗘呵其若□望呵亓若無所止□□□□□□□□以悝吾欲獨異於人而貴食母
絕學無憂。唯與訶，其相去幾何？美與惡，其相去何若？人之所畏，亦不可以不畏。恍呵，其未央哉。眾人熙熙，若饗於大牢，而春登臺。我泊焉未兆，若嬰兒未咳，累呵如無所歸。眾人皆有餘，我獨遺。我愚人之心也，惷惷呵。俗人昭昭，我獨若昏呵；俗人察察，我獨悶悶呵。忽呵，其若海。恍呵，其若無所止。眾人皆有以，我獨頑以俚。吾欲獨異於人，而貴食母。

帛書乙本：
絕學無憂唯與呵亓相去幾何美與亞亓相去何若人之所畏亦不可以不畏人望呵亓未央才眾人巸=若鄉於大牢而春登臺我博焉未垗若嬰兒未咳纍呵佁無所歸眾人皆又餘我愚人之心也湷湷呵鬻人昭=我獨若𨴽呵鬻人察=我獨閩=呵沕呵亓若海望呵若無所止眾人皆有以我獨門元以鄙吾欲獨異於人而貴食母　
絕學無憂。唯與呵，其相去幾何？美與惡，其相去何若？人之所畏，亦不可以不畏人。恍呵，其未央哉。眾人熙熙，若饗於大牢，而春登臺。我泊焉未兆，若嬰兒未咳，累呵似無所歸。眾人皆有餘。我愚人之心也，湷湷呵。俗人昭昭，我獨若昏呵；俗人察察，我獨閔閔呵。忽呵其若海。恍呵若無所止。眾人皆有以，我獨門頑以鄙。吾欲獨異於人，而貴食母。　

二、注釋辨析
說明：王本等傳世本此章 章首的“絕學無憂”，當與19章連讀。具體分析見19章。
唯之與阿，相去幾何：
唯：應答長輩及尊貴者的象聲詞，大約近似於今日口語中的“好、對、嗯”，但“唯”有恭敬之意，聲音柔緩。長輩應答晚輩的象聲詞為“諾”，聲音粗重。
阿：象聲詞，應答遲緩，表示漫不經心、不尊重。《廣韻·歌韻》：“阿，慢應”。清人瞿灝《通俗編·語辭》：“應之速曰唯，緩曰阿，阿更引長，則為隸卒喝道之聲”。然而，清人吳善述《說文廣義校定》：“老子‘唯之與阿，相去幾何’，言其同也。應聲曰阿，亦順從之聲，阿順之謂也。古並不以應阿為傲”。帛書本出土前，劉師培曾認為“阿”當讀為“訶”，帛書甲本正作“訶”，是對劉說的印證。
去：相距、相去。
幾何：多少，幾許。幾：數量詞。何：疑問代詞。“幾何”在先秦是固定片語，有說是代詞性結構，有說是複合虛詞，先秦文獻常見。
可：郭店乙本。本字含義不通，通“呵”。
訶：帛書甲本。大聲呵斥、大聲斥責，此義今作“呵”。《說文》：“訶，大言而怒也”。

傳世本的“阿”與帛書甲本“訶”、乙本的“呵”，究竟那個是原文或者說那個更宜？本書認為當以王本為是。“唯”是恭謹的應答，猶如下級對待長官那樣。“阿”是高慢不耐的回答，猶如今日職業操守欠缺的公務人員對待普通民眾的詢問。唯意味著恭敬認真，阿意味著輕視、漫不經心，都是態度方面的重視、輕視，區別不甚明顯。而“訶”、“呵”都是斥責責駡，與“唯”的差距甚大。

善之與惡，相去若何：
善：美好、優美，擅長、巧能。此善非倫理道德領域的“善”，意指才幹、技能。詳見2章分析。
惡：醜陋、難看。惡劣，粗劣。詳見2章分析。
若何：表示疑問的複式片語，怎麼樣、什麼樣。若：象、如。何：譯文代詞，什麼。“若何”先秦文獻常見，表示詢問、設問。意思是象什麼樣子，是怎樣的情況。有傳本作“何若”，意同‘若何’。
𡵂：郭店乙本。字書未見，整理者釋為“美”。
亞：郭店乙本、帛書乙本。“惡”的古字。
美：帛書甲本、乙本。美好，優美。這基本屬於今日美學領域的美。

郭店本、帛書本出土前，注家基本是從倫理道德的善來釋解，然紛紛擾擾，或不得要領、或難以自圓其說。成玄英說：“順意為善，違心名惡。違順既空，善惡安寄？且唯阿出自一口，善惡源乎一心。忘者知其不殊，執者肝膽楚越。然有為之學，迷執者多”。成玄英此解後世多有承襲，這是從善惡觀念的產生釋解此段。李榮說：“稱心為善，乖意為惡。幾何，言不遠也。體道則百慮俱遺，任真則萬塗皆適，實亦無逆無順，不美不惡，然有為強生分別偏私，妄起愛憎，不留心于道德之鄉，唯責人以華薄之禮，悅心謂之為是，不問賢與不賢；潤己稱之曰能，未論智與不智。此則智者翻闇于不智，賢者倒愚於不賢。故曰相去幾何也”。李榮也和成玄英一樣，從善惡觀念的生髮立論，區別在於他用大道原則來說明善惡在大道中消弭了對立。李榮的解釋後世也多從之。宋徽宗說：“唯阿同聲,善惡一性,小智自私,離而為二,達人大觀,本實非異”，可視為成、李二人的綜合。往舊注解確有其道理在，但偏重於善惡觀念（都屬於個人感受的個人主義善惡觀），從善惡觀念來說，倒可釋通。但無法解釋善惡行為的分疏對立。今注家多從辯證法角度釋解，非老子之意，至少不是老子的主要意思。
事實上，在老子時代，“善”主要是擅長、善於義（見2章）。此義下，善惡相對時，惡則是不善於、拙劣。無論如何，郭店本和帛書兩本均作“美”，故完全可以確定原文當為“美”。此外，傅奕本、想爾注本、唐無名氏《道德真經次解》均作“美”。宋陳景元《道德真經藏室纂微篇》注雲：“古本作‘美之與惡’”，然陳景元語焉不詳。本書校訂文作“美”。

“唯之與阿，相去幾何？美（善）之與惡，相去若何？”
其意有些模糊不清。考老子之意，可能是說事實領域 與價值評價和情感感受領域 應當區別待之。
事實就是事實，他就是那樣，本無善惡、美醜、唯阿等等分別。
而人們出於自身的感受、情意賦予了或者說增添了一層價值色彩，於是事實領域本來不具有的美醜、唯阿，就在情感和價值領域具有了新的特徵。由之，事實領域在人的審視和賦予中有了價值性或情感性的分疏、區別。這樣，事實世界在人這裡分裂了、疏離了。但這種分離不是真實的、本真的，而是人為的、有意的。人們迷執于這種人為造成的分離，引發出生活世界的各種爭議糾紛。蓋因情感感受，人們互有不同、評價尺度也不盡一致。在這種理解中，各本的文字差異已無關巨集旨。另外一種可能是，老子認為不應對價值觀念和價值評價過於執著，五千文批評仁義，主張無名，就有這方面含義。兩種理解只是各有側重，在根本層面實則相通。
事實上仔細審視老子此段之意，誠然不虛。在思想觀念中，人們可以構想出唯阿、美醜、甚至善惡的具體而清晰的概念，確定而明晰的評價尺度、評判標準。但是，且不說這種概念和尺度準則在不同的人那裡有差別甚至對立（價值基於情感體驗、益害利弊），即使能夠有同一的不變的概念和尺度準則，則在事實領域仍然會遇到種種疑礙。因為考量的角度不同，對同一事實，應用同樣的概念和準則仍然會得出不同的評價。其實以價值概念去評議事實領域，除了極端的唯阿、美醜、善惡之外，大多數事實都處於模糊的價值狀態。另外，從來也沒有同一的價值觀念和尺度準則，更沒有確定而明晰的概念和分界。所以價值領域的“名”是老子一貫否定的，這倒不是說不應當有這種“名”，而是說不應當迷執於此，從而滋生各種毫無意義的爭吵辯論、衝突不調，造成人們行為的混亂、觀念的困惑。
不過仍應指出，老子此段之意確有模糊之處。上述解讀未必確屬老子原意，但卻與五千文意旨相通。另外結合經文下文基本可以確定老子之意的大致範圍。詳下。

人之所畏，不可不畏：
所：助詞，與動詞結合組成名詞性的所字結構。“所畏”即畏懼的東西。
畏：敬服、尊崇、畏懼、厭憎。畏有敬服義，先秦已見，《論語·子罕》：“後生可畏”。此處無論釋作敬服還是厭憎等均通，於意無別。參見下文分析。
可：能夠、可以。
𥚸：郭店乙本。字書未見，整理者釋為“畏”。

郭店本不分章，此段後有“人”字，下接王本13章，郭店原文是“人之所畏，亦不可以不畏。人寵辱若驚，貴大患若身”。有學者認為“人”當與此章此段連讀，作“人之所畏，亦不可以不畏人”，然此解難通。王本此段意思鮮明，是說人們所敬畏、懼怕的，也要有畏懼之心。這實際上是從統治者角度而言的。民眾懼怕強權，因此統治者也要對強力敬而遠之，在運用權力過程中應當畏懼小心，可別玩火自焚。民眾害怕貧困，所以統治者應怵惕於心，想盡辦法避免之。或有好事者以為，民眾害怕的，老子也害怕，有道者也害怕。民眾懼怕強權，老子也就躲得遠遠的。民眾畏懼權貴強梁，所以有道者就卑躬屈膝、心驚肉跳，這顯非老子之意。至少民眾都怕神靈鬼怪，但老子卻說“以道蒞天下，其鬼不神”，顯然他自己是絕不畏懼的。但是按照學者們的讀法，“人之所畏，亦不可以不畏人”就無法理解，雖然靈巧者可回環轉通，但恐怕離老子之意甚遠。郭店本明顯是摘抄本，“人”字當是衍文。即便不是衍文，也應當與下文連讀。

除了上述由統治者角度的理解之外，結合“荒兮其未央哉”，經文前段尚有另一種可行的解讀。簡述其意如下：
“唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去若何”，通過這種反問表述，指出唯與阿、善與惡、美與醜，等價值分判本來差別不大，但是“人之所畏，不可不畏”，即一些人認為其差別甚劇，造成人為對立和分野（時常是模糊不清的分界），人們按照通行的價值體系和評價尺度為導向，喜愛正面的、畏懼反面的，於是形成社會風氣和習俗，在這種觀念和習俗的壓力下，他人和後人只能順之而行。而一些真正明白的人，也迫於社會風俗和價值意識而隨波逐流。老子認為：這種社會的價值觀念和風俗習慣是迷惑迷執，而迫於其壓力追隨之則屬荒唐。這是因為一則這些觀念和習俗是人為設定，二則他們與大道悖離，在其引領下，將進一步遠離大道，迷失本根。三則製造社會紛爭、造成人們的疏離對立。此解與上下文結合緊密，如下文老子對世人的描述和對自己的刻劃，他自己持守大道，並未追隨世俗。另外也與五千文主旨相合。
荒兮！其未央哉：
荒：迷亂，沉迷。
央：窮盡、終止。
望：帛書乙本。本字含義不通，此通“芒”或“茫”。暗昧、迷茫。詳見21章分析。整理者釋為“恍”。

這裡對上段經文略作綜述。
“唯之與阿，相去幾何？美（善）之與惡，相去若何？”，這裡涉及人們的體驗感受和內心態度、價值觀念和尺度準則。從大道而言，亦即從本根或本體而言乃具“無名”特性，也就是說在大道那裡，本無這類情感和價值，是混而為一，沒有分疏的。從世俗而言，這些情感和價值體系乃是人為的（唯與阿，分別代指恭謹和傲慢，也可以歸入價值領域）的建構，是人們依據自身的情感和利弊所創制。這種創制一旦形成大眾觀念和社會習俗，就將形成社會導向和社會壓力，人們就盲目地或者被迫地依從。但是人為的這類施設與大道不合，離失了本根並將繼續在新的創制中進一步遠離乖異。由於在概念和評價中並無統一一貫的確切界說和分野，所以在現實中必定造成眾多滋擾。各類不同的價值觀念和評價尺度，即便每一種都能在頭腦中確定清晰，但在現實生活中卻會遭遇困窘。除了極端情形之外，生活中的行為和事實在價值方面是模糊不清的。比如我們可以在頭腦中有唯與阿的分別、有美與醜的對立、有善與惡的差疏，並且每一對概念都截然不同。但是對每一樣行為和事實，如果應用價值觀念和評價準則，我們不僅無法取得共識，甚至根本搞不清怎樣去評價，得不出確定的結果。所以生活中唯與阿有多大的分別呢？誰能講得清楚說的明白？美與醜有多遠的區別呢？誰能將他們確切斷定（極端情形除外）？而當我們考慮具體的時間、處境、不同個人、不同區域、不同價值體系時，必定會陷入混亂和困惑。更重要的是，一個具體的價值評判會導向並確定人們對實在物的基本態度，這往往是以點蓋面、以一時一地代表整全，反之亦然。比如說，某人某時做了一件好事或壞事，但在人們的觀念中可能會變成此人是好人或壞人。比如說某人是善人，但在人們的觀念中那就意味著他總做善事。如此等等。聖人與道合同，深明真理真諦，所以他不會將世俗的價值觀念和尺度準則奉為圭臬，不會屈從于眾人喜好厭憎，不會“人之所畏，不可不畏”，而是直歸本根、守道不離。
簡言之，“唯之與阿，相去幾何？美（善）之與惡，相去若何？”，意思是說不要迷執于唯與阿、美（善）與惡的對立分疏，不要過分拘執。生活中除了極端情形之外，差別不是那麼明顯，不是那麼涇渭分明。
“人之所畏，不可不畏”有兩解，一是從統治者角度，民眾所畏懼的統治者必須小心謹慎、怵惕於心。比如民眾畏懼強暴，統治者必須審慎，避免強力強迫。二是從社會習慣角度，但必須結合”荒兮其未央哉”一起釋解。即屈從眾人價值觀念和社會習俗而隨破逐流，這是迷亂盲目的心行。本書取第二解，此時“畏”的各個文字含義於意無別。畏懼厭憎義是指對醜、惡、阿等的厭憎離棄，敬服尊崇義是指對美、善、唯的嚮往追求。
“荒兮其未央哉”，是說眾人迷執于唯阿、美（善）醜、善惡的分離對立，拘執于此且形成社會觀念和習俗，以引導和驅使他人後人尊行，這都是昏聵迷執、盲目癡迷。58章說“人之迷，其日固久”，27章說“雖智大迷”均與此處之意相關。老子主張的“無名”、“知止”，老子對仁義等的批評也都涵藏有這種意蘊。

對以上簡述，可同時參閱本書第三篇老子認知論、老子價值觀、老子倫理觀等章節。在這些章節我們有系統分析說明。以上簡述部分，我們基本沒有採用第三篇的分析結論，僅僅是從此章老子原文進行簡析說明。

眾人熙熙，如享太牢，如春登臺：
熙熙：愉悅、快樂、嬉笑。熙：和樂，歡笑。熙亦通嬉、嘻，朱駿聲《說文通訓定聲》：“熙，假借為嬉”，朱謙之認為通“嘻”。熙熙于此描述眾人相會的熱鬧場面，故二說並可。
享：享用、享受。
太牢：古代祭祀或宴會時，牛羊豕三種家畜均備，謂之太牢。勞指能盛裝三牲的器皿。《大戴禮記·曾子天園》：“諸侯之祭，牲牛，曰太牢；大夫之祭，牲羊，曰少牢”。《管子·事語》：“諸侯太牢，大夫少牢”。《史記·孝武本紀》：“古者天子以春秋祭泰一東南郊，用太牢具”。看來依據古禮，太牢是天子、諸侯祭祀或宴飲所用。老子必應經歷過這種場面。
巸（yí）：帛書甲本、乙本。通“熙”。
鄉：帛書甲本、乙本。通“享”。
大：帛書甲本、乙本。通“太”。

我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩，儽儽兮若無所歸：
泊：安靜、淡泊。此字《說文》未收，《玉篇》收有，出土文獻中已見。也有傳本作“怕”，蔣錫昌列有30餘家。因此處以嬰兒作喻，故“怕”本字含義不通，當通“泊”。二字音近可通，但“怕”也可能是“泊”之訛。成玄英釋“怕”為“寂”，當屬義訓。
其：結構助詞，無意義。
兆：表現、顯現。“未兆”意指無動於衷、毫無所動。
孩：嬰兒笑。同“咳”。“未孩”指嬰兒尚不會笑的初生階段。
儽儽（lěi）：懈怠散漫的樣子。意指無所用心、無所執持。儽：懈怠、慵懶。《說文》：“儽，垂貌，從人纍聲。一說嬾（lǎn，懶散）解（懈怠）”。“儽儽”今多釋作頹喪失意的樣子，未如懈怠散漫合乎此處之意。傳世本多有作“乘乘”者，“乘乘”蓋意指遊移不定、變動不居，意指無所執持無所固著。乘本指馬車，有乘車義，古人連綿詞一般與文字含義相關（諧聲通假者另當別論）。唐玄宗雲：“乘乘，運動貌”可謂正解，“乘乘”今多釋為困頓頹喪貌，於此似未宜。由“若無所歸”看，“乘乘”、“儽儽”各有其長，似以“儽儽”更宜，意謂如嬰兒那樣 對外事沒有興致。
歸：歸依、歸屬。
佻：帛書甲本。愉快、輕薄。本字含義未達，整理者釋為“兆”。
纍（lěi）：帛書甲本、乙本。本字含義似未達，整理者釋為“累”。此處“累累”意同王本“儽儽”，連綿詞多以聲取。《禮記·玉澡》：“喪容累累”，意即神志落寞、身體疲困的樣子。另，“纍”有連續義，“纍纍”或意謂無所歸止貌，“累”有牽連義，或亦是無所歸止貌。傅奕本與各本差別較大，作“儡儡兮其不足，以無所歸”，儡是憔悴、困頓義，對應上文“熙熙”、“太牢”、“登臺”。
博：帛書乙本。本字含義不通，整理者釋為“泊”。
垗（zhào）：帛書乙本。本字含義不通，整理者釋為“兆”。
咳（hái）：帛書乙本。嬰兒笑。
佁（yǐ）：帛書乙本。本字含義不通，整理者釋為“似”。

眾人皆有餘，而我獨若遺：
餘：多出、富足。
遺：遺失、贈與。又通“匱”，匱乏、貧乏。遺本字的遺失和贈與義也能釋通，眾人都多出、富足，老子卻不斷遺失、贈出。奚侗說：“遺借作匱，不足之義。《禮記·祭義》‘而窮老不遺’，《釋文》‘遺本作匱’是其證”。於省吾亦持此見，其言曰：“按遺應讀作匱，二字均諧貴聲，音近字通…匱乏與有餘為對文。自來解者，皆讀遺如字，不得不以遺失為言矣”。以義訓“遺”為“匱”也可，然“餘”的多出義恰與“遺”的遺失義相對。
又：帛書乙本。通“有”。
我愚人之心也哉，沌沌兮：
愚：愚昧、愚蠢。意指沒有智識伎巧之心、心境混沌渾然。
沌沌：混沌不分、渾然一體的樣子。沌：混沌、渾然。

“沌”有傳本作“純”，蔣錫昌列有約30家。“純”義為純淨、真純，純純：真純樸實的樣子，與“沌”義相差較大。然二義均通，取決於“我愚人之心也哉”是疑問句還是感歎句。若是疑問句，沌沌、純純則是自答，此時顯然以純純為宜。若是感歎句，有二解：
其一，此段無非是自嘲性的反諷性的表述，此時只能取沌沌。意思是我真是蠢人的心性啊，這樣渾渾然，昏昏濛濛，不清不楚，不像別人那樣界限分明、分別清楚、鑒察貴賤、分離美醜等等。
其二，此段是老子在遭受眾人誤解嘲笑時的自我辯白、自我示現。此時只能取純純，意思是我真是蠢人之心啊，但我的心卻淳樸真純。此時若取沌沌，那就與前一種情形一致了。
帛書本無“哉”字，故當為感歎句，則第一解比第二解更合適，即沌沌比純純更合適。用個粗俗點的話說，我真是個蠢貨啊，怎麼就這麼混沌不清呀，怎麼就不象別人那樣清楚分明呢？那麼，老子為何如此？因為他與人不同，他是“貴食於母”的有道者。再由上下文看，老子是以對比的方式闡明有道者（也就是老子自己）的心行，以彰顯有道之人與世俗之人的不同、相異，從而為有志於進道者樹立可供效仿的逼真形象。因而，“沌沌”當是順承“愚人之心”對有道者進行描述，意謂混沌、渾然。
再者，帛書本的惷、湷也是對沌沌的某種支持。故本書校訂文仍依王本。

沌沌多被釋作愚昧昏聵義，然當為混沌渾然義，整個五千文老子從未主張過 愚昧昏庸這樣的糊塗蛋式的情形，從未主張過要人們傻了吧唧，什麼都搞不清、弄不懂。他實際上是力主那些聰明人（也包括普通人）不要分來辨去、爭來搶去，不要用各種價值、名言、情趣、偏向去滋擾分疏。在老子眼裡，大約是天下本無事，都是庸人自擾之。從老子的宇宙自然論、生命煉養論出發去領悟這一段當更清楚。真理真相存在于大道天德之中，人類尚未窺其堂奧。世間所謂的思想文化基本上與之悖謬衝突或相差甚遠，那麼他們爭來辯去、以自為是而他人為非的行徑，不過是錯誤與謬論在爭執究竟誰代表了真理，無非是一群傻子們相互評頭論足、爭執誰聰明，因而全都在癡人說夢。
其實，沌沌、純純從文字含義看是相異的，但在老子這裡，其意蘊恰相一致。有道者的心性在世俗眼光中顯得混沌不明（沌沌），他不象世人那樣苛細分疏，為是非美惡辯來辨去且各自以為正確分明，但有道者這種沌沌的情形實際上卻與大道正合，渾然“玄同”，因而是淳樸真純（純純）。大道渾然一體，沒有分疏（沌沌），這種渾然也是單純渾樸沒有離異的，是敦樸真純（純純）。這也就是說世人眼中的沌沌和世人眼中的純純在老子這裡（在大道中）沒有區別，是同樣的心性狀態。這種古怪的情形就是老子獨特的基於大道的價值觀體系的一個體現。
禺：帛書甲本。本字含義不通，當通“愚”。
惷（chǔn）：帛書甲本。愚蠢、愚昧。意指昏昧不明、沒有分疏，即好像沒有識別鑒察能力的愚昧之心那樣。
湷（hún）：帛書乙本。字書未見，整理者釋為“渾”。渾：渾然不分。參見15章。
俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶：
俗：平常、普通。
昭昭：顯耀、光明。意指喜歡張揚顯露、追逐光鮮榮華。昭：鮮亮、明晰。但也可理解為頭腦清楚，知見分明。
昏昏：昏暗、暗昧。意指內斂自謙、不願張揚外逐。也可理解為腦筋糊塗，昏聵莫名。
察察：明辨，分別，清楚。意指明辨是非、苛細詳審、言辭清晰精妙。察：詳細分辨，明晰、聰明。
悶悶：渾渾噩噩、不聲不響、木訥昏庸的樣子。悶：心識遲鈍、知覺喪失。
鬻：帛書甲本、乙本。本字含義不通，整理者釋為“俗”。
：帛書甲本。字書未見，整理者釋為“昏”。
蔡：帛書甲本。本字含義不通，整理者釋為“察”。
𨴽：帛書甲本、乙本。字書未見，整理者釋為“悶”。
閩：帛書乙本。本字含義不通，整理者釋為“閔”。閔，本字含義不通，此當通“惽”(hūn)，昏暗。朱駿聲《說文通訓定聲》：“閔，假借為惽”。

“昏昏”也有一些傳本（包括帛書乙本）作“若昏”，於意更為準確。事實上，此章用了大量的若、似，表明了老子並非是真實描述，而是象徵性的寓意說明。可與15章相參。
澹兮其若海，飂兮若無止：
澹：平靜、安定。也可理解為晃動不居、搖曳不定。《說文》：“澹，水搖也”，指水波起伏蕩漾。“澹”的平淡安靜義和起伏不定義，先秦文獻都有例證，以前者為多。考下文“飂兮若無止”是講無所拘執，則“澹”當釋為平靜安寧。若釋為晃動不定，與下文之意略有重複。再者，老子此章既是自述，也是向道者的範型，其所述當較為全面。不過從帛書本的“𢗘”、“沕”看（傳世本也有作“忽”者，蔣錫昌列有20餘家），當釋為起伏不定。指不僵死，不死寂。實則意謂心意和行為不要僵滯固著，與下文之意有交合。本書校訂文仍依王本，譯文釋作安寧平靜。但兩解均通，可並存。
飂（liù）：高天之風。
止：居處、休止。
𢗘：帛書甲本。“忽”的異體字。
望：帛書甲本、乙本。通“芒”，意指變動不定、無所執持。整理者釋為“恍”。
沕（wù）：帛書乙本。通“忽”，忽：閃動不定。詳見21章分析。

眾人皆有以，而我獨頑似鄙：
以：依恃、才能、事務。
頑：愚頑、魯鈍。
似：且，並。從文意看當通“以”。俞樾說：“似當讀為以，古以、似通用”。
鄙：粗鄙、鄙陋。頑似鄙意指愚笨固執且粗魯卑賤。
悝（kuī）：帛書甲本。疾病、憂傷。本字含義不易通，整理者釋為“俚”，鄙陋。
門：帛書乙本。當為衍文。整理者注雲：“門字涉上文‘我獨閔閔’而誤，廢字當刪。元字左半殘，似尚有偏旁，通行本作頑。鄙，甲本作悝（俚），意同。”
元：帛書乙本。原文當為“頑”字。
以：帛書乙本。連詞，且，而。

我獨異於人，而貴食母：
貴：珍視、崇尚。
食：吃食、養育。
母：母親、生養者。意指大道。“食母”即“食於母”，指從大道獲得資糧。實則是依恃大道、從道獲取所需。

“而貴食母”有傳本作“而貴食於母”，後者文意清楚，蔣錫昌列有20餘家。若此，食是動詞，是吃食、進食，意指從道獲得營養。然帛書兩本並作“而貴食母”，這或許是省寫。如嚴格按照帛書本、王本的文字表述，則此時食為供養義，“食母”即養母。兩者於意無別。


三、校定及譯文
唯之與阿，相去幾何？美之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩，儽儽兮，若無所歸。眾人皆有餘，而我獨若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮。俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，飂兮若無止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異於人，而貴食母。

恭謹與傲慢，相差有多少？美好與醜陋，相去有多遠？人們所喜惡的，也跟著喜惡，這是迷惑荒亂啊，這情形看起來 無休無止。
眾人嬉笑快樂，好象在享受 盛大祭祀時的宴席，好象是春天 登臺遊玩。
我獨自安寧淡泊、無動於衷，如同還不會笑的嬰兒，對外境從不在意，似乎是 沒有歸屬的樣子。
眾人都在不斷 擁有且富餘，而我卻不斷 遺失和付出。
我的心境 是愚者那樣的呀，渾然一體、沒有分疏啊。
世人榮耀光鮮，而我謙卑簡陋;世人苛察明辨，而我渾噩木訥。
平靜深廣啊，好像大海那樣。高遠流動啊，好似沒有執守。
世人皆有才慧和事務，而我卻像是 愚鈍且粗鄙。
我獨自與世人相異，卻一直重視 從大道母親那裡 獲取資養。

四、章句詳解
此章是老子的自描，也是證道明道者的 處世之態，更是有志于修持者的參照依准。通過世俗之人與有道者的對比，凸顯出修道有成者的平淡質樸、守道奉德的超然風範。
15章與此章相通，可參閱。
“唯之與阿，相去幾何？美之與惡，相去若何？”
此段告誡修道者 以及世人不要生分別心、疏離心，也就是不應執持 于名言和價值評議。
“人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉”此段告誡修道者 不可追隨世俗之見，當堅定信心，奉道不失。
“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩，儽儽兮，若無所歸”，
此段告誡修道者不應放縱心欲、縱情放逸、執持外境，而當清心寡欲、心境無波。
“眾人皆有餘，而我獨若遺”，此段告誡修道者 不可貪得佔有，而當利助世人，即對財物無有執持之心行
。“我愚人之心也哉！沌沌兮。俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶”，
此段以愚人之心作喻，告誡修道者 不應爭辯、評議、疏離、偏失，當如嬰兒或愚者那樣 心境渾然、無有分疏。
“澹兮其若海，飂兮若無止”，
此段告誡修道者心境安止、心胸廣闊、沒有固著、沒有系縛。
“眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異於人，而貴食母”，
此段是告誡修道者不應以世俗取向、社會流俗為依准，當守道不失。

唯之與阿，相去幾何？美之與惡，相去若何：
“唯”指輕聲恭敬的應答，多用於晚輩回應長輩。“阿”指傲慢或漫不經心的應答，多用於長輩回應晚輩。“美”指美觀美好，“惡”指醜陋粗鄙。這一段涉及價值觀念和評價準則。在大道那裡並無美醜精粗、好壞優劣之別，在事實世界也無此異。所謂的價值和評議是人依據自己的喜好利弊、情感體驗等作出的評價，是人加之於事物或事實之上的附加色彩。人們固然可以形成一套價值術語甚至價值規範，但是每個人的評價卻不盡一致。一個東西在此人眼中美得無以復加，但在另一個人那裡卻覺得稀鬆平常。一件事情在此人眼中是好事，但在另一個人眼中卻是壞事，一件事情或一個人物在這一價值體系或社團中是善是好，在另一價值體系或社團中卻是惡是劣。五千文中老子反復批評那些價值觀念即各類“名”（老子的“名”不僅僅包括價值類概念），其中用意之一就在於他們在現實中造成疏離、混亂和各種毫無意義的紛爭。更重要的是除了一些極端情形，普通人和普通事情中美惡、精粗、優劣、好壞、恭敬與傲慢等等，根本就不是那麼明顯那麼確定，也就是說，絕大多數事情的價值色彩其實是處於模糊不清的狀態，遠不是那麼清晰分明，強行賦予和確定其價值色彩是不可能的。

那麼是不是取消所有的價值概念，放棄所有的價值評價呢？這應當從不同層面來說，在大道層面以及有志于與道合同者那裡，是應當全部消除或者說不存在這些價值和評價的。在人類社會或者說世俗層面，這其實是消除不了的，因為他們基於人類的情感體驗和利弊利害等。事實上老子也沒有主張要完全消除，他是在告誡我們要“知止”、“知足”，如32章“始制有名”，即不要拘執於這類價值和評價、不要過分創制這類價值概念、不要為了他們爭訟不已。他同時告訴我們，在本根層面以及單純的事實世界是不需要也不存在什麼價值的。他更告訴我們，價值的評議評價看似涇渭分明，但他們只是在一個具體的頭腦中或者說思想中是確定而清晰的，一旦回到事實，就會發現，世間絕大多數事實的價值色彩其實是處於兩個極端的中間部分，是模糊不清的，沒有分界或分界不清。
所以此段的主旨是，不要拘執於恭敬傲慢、美醜優劣等這類術語和評議。至於老子的價值思想，我們在本書第三篇老子認知論、老子價值觀、老子倫理觀、老子美醜觀等章節有全面分析，可參閱。

人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉：
“荒”是迷亂荒亂，是對“人之所畏，不可不畏”這一事實的批評。“畏”是敬服、尊崇，理解為躲避、厭憎也無妨。此段意思是世人所敬奉或所厭棄的，其他人也不得不依從之，這真是荒亂愚蒙之事呀，看起來這現象是終止不了的。世人都有隨大流的心理，心理學稱為從眾心理。世人都有迫於環境壓力的依順屈從，這在今日稱之為社會壓力。當某些人創設的價值術語和評價準則成為社會價值觀念和評價尺度時，於是就成為導向和規範，就形成社會意識和社會習俗。這樣，那些不明就裡的庸常之輩就亦步亦趨，跟從效仿。懵懂無知的後輩從小就被灌輸、被培養，成為這些習俗和觀念的傳承人。偶爾出現的具有反思反省精神的人士，也多半由於社會的強大壓力而不得不依從之。反叛者也有，但是在社會面前幾乎都是頭破血流，難得有好下場。除非這種社會觀念和習俗受到強大的挑戰，或因自身無法適應新的時代要求而自身變革。
人為建構的價值觀念、評價尺度，在老子這裡基本都是悖離大道、離亂天德的有意施設，尤其是統治者出於己意和私利創設者，更是如此。當這種人為施設成為社會意識和社會規範，成為積久成習的社會習俗時，他就具有導向和塑造作用，就具有強大持久的慣性力量，就具有無形的社會壓力和制約力，於是人的天德離喪、人的本性迷失、人距離天然自在的狀態越發遙遠、人越來越與大道乖異疏離。在不斷的創制中，人類徹底的迷失了本性，難以複返了。這正是老子對文明文化的深遠憂慮之一種體現。

眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩，儽儽兮，若無所歸：
老子當然不會 被社會習慣和各種既定施設所迷惑、所驅迫。他見微知著、明察秋毫，他堅守大道、毫不離失。但是這樣一來 他反而遭到世俗的誤會曲解，在庸人眼中 他似乎成了與眾不同的怪物。不過老子是堅定的、自信的，他絕沒有屈從這種 不解和各方壓力。世人嬉笑玩鬧、興高采烈，好象在享受美味大餐，好象在春天登高望遠、欣賞美景。
此段當是對彼時 貴族生活的批評。他們滿足於口腹之欲、貪圖感官享受，但卻沒有人“坐進此道”（62章）。老子與他們不同，他安定寧靜、不被外境所迷，清虛自守、不為眾人感染。就象幾個月大還不會笑的嬰兒那樣，對這一切毫無觸動、沒有興致。他看起來漫無目的、沒有逐求，似乎如飄萍、如柳絮，沒有固著、沒有指歸。但這只是看起來像是如此，而不是真的如此。需要注意老子的喻詞“如”、“若”等。15章對有道者有較為詳盡的描述，可同參。此段涉及娛樂宴飲等 感官享受。

眾人皆有餘，而我獨若遺：
眾人都在聚斂積儲、佔有逐求，一個個都富足充盈。但是老子卻在不斷地奉贈付出，好像是個敗家子或者總丟東西的人，東西一樣一樣不見了。81章說“聖人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多”應該也是老子自己的寫照。此段涉及對待財物的態度。

我愚人之心也哉！沌沌兮：
老子自述說，我的心靈心境 與那沒有分析辨識能力的愚者一樣啊，混混沌沌、渾然不分。
搞不明白唯與阿的區別，弄不懂美與醜的分疏，不知道遊山玩水、驕奢淫逸，不明白積斂財貨、多多擁有。
他甚至以為 送給別人與自己擁有是一樣的事情，甚至以為歡歌笑語、心曠神怡，和悶聲不響、無知無欲是同樣的境況。
這難道不是世人眼中的傻子嗎？難道不是人們 鄙夷的蠢貨嗎？但這正是與道合同的最高境界。
《莊子·齊物論》：“眾人役役（役：勞作、作為。役役蓋指精明），聖人愚芚（tún，無知）”即老子此段之意。
此段也可當成反問句，但“沌”當通“純”。意思是我真是蠢人的心境嗎？我的內心純潔無比。但與上下文略有不調。

俗人昭昭，我獨昏昏；
俗人察察，我獨悶悶：世人都聰慧明智，而我卻昏昧糊塗；世人都榮光顯赫，而我卻卑下無名。
世人都言辯辭美、細密清晰，而我卻木訥寡言、悶聲不響；世人都是非分明、剖毫析芒，而我卻混淆模糊、一片茫然。此段是對“愚人之心”的進一步具體闡述。主要意指不做評議分辨。

澹兮其若海，飂兮若無止：
我就象大海那樣深廣無際，象大海那樣平靜安寧。此指心境寬厚恢弘、超脫淡然。我就象天風那樣高遠，象天風那樣無所執持、無所系縛。此指無欲無求。

眾人皆有以，而我獨頑似鄙：
世人都認為自己頗具特長，他們也確實都有所憑恃——地位、財富、能力、名望、人脈、勢力——也都忙忙碌碌的東奔西走，為了他們的追求甚至理想而奮力打拼。而我卻像是冥頑不靈、粗鄙拙劣。既無想法、也無能力，沒有象他們那樣為了名利權勢而動用機智、爭來搶去。此段涉及行為和意欲。

我獨異於人，而貴食母：
我和世人是多麼的不同啊，他們執持外境、放逸心意、苛察徼繞、言辯紛紛，竭力於功名利祿、盡心於權勢爭奪。但是只有我一個人默默地從大道母親那裡汲取營養、獲取資糧（實指依道而行、守道不離）。大道是生養一切的母親，奉道不失，不離母本，這就是人生的終極歸宿，也是人生的終極意義。

古德說：「道本平常，喫茶吃餅揚古道；教貴當機，施言施棒皆玄機。」
這句話明顯地 開示我們，什麼是「道」？喝茶吃餅即是道，就是在弘揚佛法。
當然，這種教授的方法，不是對一般根性的眾生而言，而是對上根利智的修行人 所使用的特殊方法。過去禪門中，有德山棒、臨濟喝，甚至還有俱祗斷指、南泉斬貓等公案。
由此可知，祖師菩薩教化世人，必須應機說法，觀機逗教，否則勢必徒勞無益。
因為，眾生無邊、煩惱無盡，眾生的根性 各個不同，佛所說的一切法門，必須因材施教，才能對治眾生的習氣與毛病。
所以佛菩薩教化眾生，貴在當機，須隨順眾生，應機施教。 　　

我們必須明白，道不在經文之中，能說的就不是道。
道，是「平常心」，誠如祖師所說的 喫茶吃餅，就是道。
這句話聽起來，似乎玄妙難懂，讓人有摸不著頭腦的感覺。
如果，我們從《金剛經》的發起序中 去深入的話，就不難了解它的道理。
《金剛經》云：「爾時，世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食。於其城中，次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。」
這一段經文，講的只是世尊 平日著衣、持缽、走路、乞食、打坐的事情，既無什麼特立獨行，也沒有超群顯異的事，所說的 只不過是日常生活的 種種情形而已。

雖然，日常生活的一些行為，是那麼的平凡，但卻顯示出 世尊以身作則，用身教代替言教 來教導僧眾於一切時中，行住坐臥、穿衣吃飯、語默動靜之中，皆能如理如法，念念清淨；
也就是在一切境緣當中，能時時作主，任運自在，心無掛礙。
佛陀世尊所示範的 就是無上的實相義理，雖無言說，卻道盡了一切的妙法。

示範的實相

世界上萬教，都要回歸到他的根本、源頭，就是本性，一、道、宗旨也，五教的宗旨如下：
1、儒 教：執中貫一，存心養性，忠恕。
2、道 教：抱元守一，修心煉性，感應。
3、佛 教：萬法歸一，明心見性，慈悲。
4、耶 教：默禱親一，洗心移性，博愛。
5、回 教：清真返一，堅心定性，惻隱。

請問

釋道上帝的異同。

Sherlock 寫: ↑週三 1月 08, 2025 2:08 pm 這裡有10多年前網上的版本(百度網盤的連結還有效.已收藏)
...
揭開宇宙和生命的玄秘——300萬字《道德經新論》網路發佈
#1 發表於 2014-11-30 07:54
https://www.discuss.com.hk/viewthread.php?tid=24081987

謝謝！！福爾摩斯探長！！
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原28章 1
一、原文 1
二、注释辨析 2
知其雄，守其雌，为天下谿： 2
为天下谿，常德不离，复归于婴儿： 4
知其白，守其黑，为天下式： 7
为天下式，“常德”不忒，复归于无极： 11
知其荣，守其辱，为天下谷： 12
为天下谷，常德乃足，复归于朴： 13
朴散则为器： 14
圣人用之，则为官长： 14
故大制不割： 15
关于“常德”的辨析: 16
三、校定及译文 25
四、章句详解 25
五、基本概念 31
婴儿： 32
常德： 33
无极： 35
复归： 35
朴： 36
谷： 37
六、差异、岐解及问题 37

原28章
一、原文
王弼本：
知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，複歸於嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，複歸於無極。知其榮，守其辱，為天下穀。為天下谷，常德乃足，複歸於樸。朴散則為器，聖人用之，則為官長。故大制不割。

傅奕本：
知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，複歸於嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，複歸於無極。知其榮，守其辱，為天下穀。為天下谷，常德乃足，複歸於樸。朴散則為器，聖人用之，則為官長。大制無割。

帛書甲本：
知其雄守其雌為=天=下=溪=恒=德=不=雞=複歸嬰兒知其白守其辱為=天=下=浴恒德=乃=□□□□□□知其守其黑為=天=下=式=恒德=不=貣=複歸於無極楃散□□□□人用則為官長夫大制無割
知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，恒德不離。恒德不離，複歸嬰兒。知其白，守其辱，為天下穀。為天下穀，恒德乃足。德乃足，複歸於樸。知其，守其黑，為天下式。為天下式，恒德不忒。德不忒，複歸於無極。朴散則為器，聖人用則為官長。夫大制無割。

帛書乙本：
知亓雄守亓雌為=天=下=雞=恒=德=不=離=複□□□□□亓白守亓辱為=天=下=○浴=恒=德=乃=足=複歸於朴知亓白守亓黑為=天=下=式=恒=德=不=貸=複歸於無極樸散則為器𦔻人用則為官長夫大制無割
知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，恒德不離。恒德不離，複歸嬰兒。知其白，守其辱，為天下穀。為天下穀，恒德乃足。恒德乃足，複歸於樸。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，恒德不忒。恒德不忒，複歸於無極。朴散則為器，聖人用則為官長。夫大制無割。

二、注釋辨析

知其雄，守其雌，為天下谿：
知：清楚，明白。
其：代詞。指天下、自然界。但實際上是指人世間，五千文中這類表述方法 所在多有，如“物”和“萬物”許多情況下 實則喻指人事。下文的“其”都是如此。
有好辨者會說，你這看法不對，從雌、雄、谿以及下文的白、黑、穀來看，是指自然界中的事項。當然如果一定這麼說那也可行。如此，就請將各類動物的雌雄狀況 都瞭解清楚，這時你會發現老子講得莫名其妙。因為動物中有一些雌性 比雄性還要強健壯大，還要好勇鬥狠。於是你會發現一個驚天之秘，整個五千文不過是胡扯淡。
雄：雄壯，堅強。與“雌”相對。
守：保持，持守。
雌：雌柔，雌弱。與“雄”相對。均指心氣情欲的狀態向度和行為處事的方式取向。
為：成為，作為。
谿：溝瀆，山間狹長低窪地帶。《說文》：“山瀆無所通者”。
溪：帛書甲本。山間小溝渠。此字《說文》未收，《玉篇》有，注雲：“澗也”。“溪”當為“谿”的後起字。
雞：帛書乙本。本字含義於此不通，整理者釋為“溪”。

天下事物有雄壯、有雌柔，有強盛、有衰微，有堅硬、有軟弱，有和緩、有劇烈。五千文中老子時常採用二分法 進行對比說明。可以這樣說，除了“道、一”等深隱層面，老子的這種區分 貫穿于整個自然萬物和人類社會。此處的“雌雄”顯然是象徵寓意，老子分借其特點來闡明 心意情欲和行為方式的對立類型，從而使得人們明確 何者屬於應當採取和持守的、何者屬於 應當棄離和屏除的。除了“雌雄”之外，有時老子也用“牝牡”兩字，但在人設社會領域，其意蘊一致。

大道深隱，人們難曉其情，故而老子以人們熟知的自然界中的“雌”、以及與“雌”相對的“雄”的情景來寓意說明。但在一些人那裡，卻成了老子從雌、雄領悟“道”、推演“道”、甚至有目的的創造了“道”。同樣的情況還有水。老子本來是借水明道，反而成了由水悟道。這些令人啼笑皆非的理解 恐怕是老子生前萬萬沒有想到的。
由於“雌”旨在闡明“道”的一些特點，因此，“雌”以及與“雌”對應的“雄”的意蘊 就容易確定且明晰。時代變遷、知識增益，實際上我們今天可以 不需借助於“雌雄”的性徵 來領會“道”的特性，只需直接分析“道”的特點即可。不惟如此，甚至可以通過對“道”的分析和把握，來進一步明確“雌雄”的象徵寓意。

簡言之，心態心境、情意欲念方面，“雄”代表著躁動狂躁、追逐繁亂、熾盛強烈、強橫佔有。雌代表著安靜祥和、內收恬淡、柔和輕緩、順遂和洽。行為處事方面，雄代表著繁雜多動、強制支配、激烈強蠻，雌代表著清淨不雜、順應柔弱等。在五千文中，雌、牝、母是相通的，分別在不同方面和不同程度上寓意“道”的性徵、作用、功效、方式，如生育、養護，甚至愛憐、慈惠等。不過此處的“雌雄”，應當主要指行為處事的方式方法方面。
如果把天下比作群山，老子的“谿”就是山間的低窪處，不是高高在上的峰頂。“谿”處下能收容、卑下能融通，而山頂是容不了、留不住東西的。他們看起來很高大很顯赫，實則沒有什麼用處，至少沒有什麼東西在他們那裡停留、當然他們也不願意收容東西，如此等等。“谿”在此象徵寓意著容畜、彙聚、通導、不離棄、不揀擇。

“知其雄，守其雌”旨在 表明應當採取的行為方式（當然，這裡有一個前提，那就是有能力清楚地分別雌雄的性徵和寓意，否則就張冠李戴，東施效顰），“為天下谿”旨在表明努力的方向和目標。下面的一個“為天下谿”則表明已經達到了目標，實現了“為天下谿”的這一情形。如此”常德”才“不離”。所以下面的“為天下谿”並不是沒有意義的重複，也非衍文。簡言之，修持修行光有意願和心行是不夠的，關鍵要達到相應的結果、收到相應的效果。你想做個好人，這誠然不錯，你也採取措施做好事，這當然更好，但是如果措施不當，總是幹成壞事，那你還算不上是個好人。你想做一個好的管理者，但是方法怪誕，效果未達，顯然也不是一個好的管理者。你想成為一個弄潮兒，可是學了半天，還是下水就沉，那就還差得遠。事實上，老子的”知其雄，守其雌”已經指明了修持途徑方法，只要照此施為，定然會實現“為天下谿”的結果。

必須注意，這裡雌雄的象徵寓意不可隨意測度引申，當以五千文他處表述和整體意蘊為判定依據。實際上領悟了大道的性徵，就可對雌雄的寓意作出準確斷定。老子是以雌雄這一可感可知的具體事物來彰明人們未曾體認知曉的大道，而當我們從其他途徑（宇宙論內容和老子直接的闡述）領略了大道的基本特性，老子的這類闡明方式（即象徵寓意方式）意義已經不大了。往舊和現今的一些研究者對“雌雄”的象徵寓意無法準確把捉，因而得出了一些與老子意旨乖異的解讀。有人從體態體能分析，雄性體型碩大，體格結實，雌雄體型偏小，體格偏弱，於是以為不主張體型大、身體壯，不主張力氣大、體力好。引申到自然萬物和人生社會，就成為老子不主張國家大、人口多，不主張國家富足、人民富有，不主張國力強盛，民眾健強。不主張事物強大，不主張體格健碩。凡此種種，均屬誤解。正如我們在55章分析“物壯則老”時所說的那樣，事物體型體態和內部結構的龐大（包括人體、萬物、國家、社團等大小）、事物體能精力乃至人的富足、社團實力、國家的繁榮等等，根本與老子的主張“無關”。老子所有的闡述都是從心意情欲和行為方式立論的。難不成一個生來體格健壯、力氣絕大的人也要變得身體羸弱、不堪重負？難不成一個本就繁榮龐大的國家也要分成小國、變得羸弱？或許正是因為對諸如此類的情形大惑不解，腦筋靈活的人又別出心裁，他們以為“守雌”之類就是裝作雌柔、雌弱，因為一個健碩有力的人無法真正羸弱無力，於是“守雌”只能是假裝成雌。而這又成了老子在販賣陰險狡詐的陰謀術，五千文在他們眼裡就成了智謀論。但是，所有諸如此類的誤解都會遭到來自五千文自身的有力駁難，不過這駁難只會促發實誠認真者重新思考，對那些精明人卻毫無觸動和障礙，他們或者視而不見，或者曲為之說，或者找來各種理由為其定見辯解。亡斧疑鄰，只要有成見，理由滿眼是。一部解老史，就是一部社會史、一部心靈史。

為天下谿，常德不離，複歸於嬰兒：
常德：文字含義是恒常不易、常在不變的“德”。這裡當指由生到死與機體相伴一生的“德”，即生命本相。見下文注釋辨析的最後部分。
恒德：帛書甲本乙本。意同”常德”。
離：離散、分離、散亂。這裡的“離”不可理解為“德”與身的分離、“德”離開了身體。因為“德、身”相分就意味著死亡，而從原文表述看，明確是說“常德”自身沒有“離”，而不是說常德離開身體，故“常德不離”只應是“常德”沒有散亂、離散、淩亂。可與55章“精”、“和”參比。
複歸：又複返、再回歸。

歸和複都有回到原初、原來的意蘊（具體參見14章和21章）。這裡顯然是指”常德”複返于嬰兒,絕非也不可能是人回返、變為嬰兒。結合原文表述和“複歸”的意蘊，可以確定無疑地得出以下幾點：

其一，“常德”可以複歸。由於此處“常德”是指人所具有者，所以確切講是指人的“常德”可以“複歸”。“複歸”又顯然不是在形態體質上越來越小、變成嬰兒，而是指“常德”複歸於嬰兒那樣的狀況，即複歸於生命初生時的原初的狀態，這老子原文表達的很清楚。有人會辯解說是指成人在心境和行為上如同嬰孩那樣，不是指“德”複返于生命之初，但“德”本就包含心行，因此心境和行為上如同嬰兒，就是指“德”與嬰兒的“德”狀況相同。何況從原文表述看，必定是“常德”複歸。

其二，“常德”為何可以複歸？從上下文可知是由於人採取了“知其雄，守其雌”的方式行為處事，並且實現了成為“天下谿”的目標。而“守其雌”就是依照“道”的方式行為處事，就是依照道而修行持守（見上文對雌的分析）。所以“常德”之所以能夠“複歸”，就是因為人自覺地修行並且達到了一定的程度或境界。確切講是依“道”而行並且有成。這就表明了修行的方式途徑、修行可以達到的效果。

其三，“常德”複歸於什麼？回答是，複歸於嬰兒，亦即複歸於初生嬰兒所具有的那樣的“德”。這就表明嬰兒具有”常德”。結合55章則可完全確定，嬰兒一出生就具有“德”，這個“德”又可謂之“常德”。這一點事實上很重要，完全支持本書對“德”進行分析而得出的結論，即“德”具有生命意蘊，而不是通常理解的僅僅是道德品質內容。

其四，嬰兒的“德”或者“常德”是何等狀況？55章說得很清楚，即深厚、精純、和洽，老子還用了“至”字。結合這裡的“離”和複歸，則完全可以斷定，在人生歷程中，“德”漸次稀薄、雜散、淩亂不調等等。再以嬰兒與臨死老朽時的情況對比，則可以斷定，如果不加修持，那麼“德”的狀況在由生到死的過程中就是一個單向衰減的過程。而自覺地修持，則可以逐漸複歸，是一個逆向增益的、恢復的過程。“德”在修持中可以複歸，這是“德”的特性。因此修持並不是違背天性的悖謬之舉，不是強行強制，反而恰恰是合乎其性的順應之行，是“知常”而明通之後的合乎真理、契合大道的行為。

至於為何要修持，為何要複歸於嬰兒那樣的“德”？理由自然很多，五千文許多內容都涉及這方面。但是再多的理由也不一定促成現實行為，一個人完全可以自行其是，當然也將承負相應的結果。如23章所述：“道者同於道，德者同於德，失者同於失”，類似這樣的表述和意蘊五千文中還有許多，我們將隨文分辨。

於：介詞，引介“複歸”的處所。
嬰兒：初生的人，尤指不會笑以前時期（大約三個月大之前）。

嬰兒和赤子是五千文中重要的象徵寓意。其中嬰兒出現3次，此章之外尚見於10章和20章，赤子出現1次，見於55章。赤子或嬰兒的意蘊可以分為兩大類，一是人生社會領域的意蘊，二是生命煉養領域的意蘊。

先看第一類，即人生社會領域的意蘊。可以分為這幾方面，其一是無欲。意指沒有各種欲念、情志，如喜怒愛樂、愛恨情仇等七情六欲。內心安寧平靜、清純潔淨，不雜不亂。其二是無智。意指沒有心機智巧、虛偽詭詐，是單純誠實、不虛不妄。其三是無辨。意指沒有分別心、沒有對待心，不像成人那樣高低貴賤、智愚貧富、善惡利害分得一清二楚，又在分辨的基礎上區別對待，從而造成社會的分疏離解。這第三點也可謂之無知、無名，但就像“無為”一樣，容易引起不必要的誤解，故用無辨一詞。其四是柔和，意指行為處事的柔綿和緩，不激烈、不強使，自然和順。其五是安靜。意指不亂動、不多動。其六是無為。意謂不已己意強迫，不故意造作事為。以上六點大多數可從10章、20章推得，尤其是20章的表述更為清晰具體。其中前三點主要屬於心境方面，可以統歸於“混沌、渾樸”，後三點屬於行為方式方面，可以統歸於“自然”。

除了上述六點，還可以進一步作出更細緻和全面的分析。但正如我們上面分析“雌雄”時所說，把握了道的特徵之後，已經用不著對這類象徵寓意過於重視了。

再看第二類。即生命煉養方面。老子直接的表述是55章的“厚、精、和”以及此章的“不離”。而不離又與“和”的意蘊一致。所以這裡只談“厚、精、和”。
先看“厚”。意謂醇厚、深厚。這有點像今日所謂的濃度（具體見後文分析）。“德”越深厚則生命力越旺盛、活力越充沛、身體的機能越好。初生嬰兒的“德”非常深厚、醇厚，此後逐漸衰微、澆薄（實際上是指“德”的狀態，而不是“德”的能效，詳見本書第三篇老子德性論、第二篇老子生命論等章節。本書隨文分析中，一般不採用最終結論，而是逐次漸進分析。這有時候也造成前後表述略有差池）。這醇厚之德尚有一些不可思議的效用，見55章和50章。
再看“精”。意謂精純不雜、精專不亂。這有點像今日所謂的純度和精度。嬰兒不像成人那樣有繁複多變的心境和事務，這應當是嬰兒之德至為醇厚的緣故，即因精而厚。“德”越精純則生命力越旺盛、活力越充沛、身體的機能越好。初生嬰兒的“德”至為精純精專，此後逐漸散亂雜亂。這精純之德也有一些不可思議的效用，見55章。
最後看“和”。意謂和洽協調、圓融會通。“德”本身具有整體圓融性，因此對機體的不同組織和結構具有調理、護養，使其協和一致、不相衝突淩亂的功效。但成人因為因為忙碌競逐、心意繁亂，“德”的整體圓融性受到不利影響，於是“德”對機體的調理、養護等效能就打了折扣，體現在機體上，就是各組織和結構的不調和乖謬。所以“德”越和洽，則生命機體的整體性、協調性越好，其修復或恢復能力越強。初生嬰兒的“德”至為和洽，因此其調諧、養護等功效最好，此後則逐漸雜散紛亂，其功效逐漸減弱、喪失。
關於“德”的“和”，尚有一些另外的問題。這就是“德”本身在生命歷程中是否會離散分解？這涉及非常重要的問題。我們在後文差異、岐解及問題中分析。

那麼這兩類“德”的意蘊有無關係？進而言之，生命本真之“德”和生活處世之“德”是不是僅僅共用同一個字，而在內容和特徵方面沒有關係？甚至即便是有關係也只是相似而不是實質性的交關？這些問題我們也在差異、岐解及問題一節分析。

“為天下谿，常德不離，複歸於嬰兒”一段，意思是說，能夠確實成為“天下谿”，持守而不離棄，這樣“常德”就不會離散、消弱，反而會像山間低窪的溝瀆那樣，逐漸容畜彙聚起來，越積越多，越積越厚，於是就會達到嬰兒那樣的狀況，或者說恢復至自己剛出生時的“德”，即55章“含德之厚”。在老子這裡“德”是可以“積”的，如50章的“重積德”。不僅生活處世之德可積，生命之德同樣可積。兩種“德”的積法一樣，都是依道而行。具體言之，50章是說“嗇”，這裡是說“守雌”，都意指自覺收束心行，亦即自覺修養身心。當然，守雌更意味著柔緩安靜，比“嗇”更明確具體。

知其白，守其黑，為天下式：
白：白淨，明亮，與“黑”相對。
黑：黑暗，晦暗。
式：法度，規範，準則，樣板。

“白”和“黑”在此意指心識、心智。這是本書的認定，主要是基於上下文表述作出的。因為上文“雌雄”主要涉及心性特徵和行為方式，下文“榮辱”主要涉及價值情感。因而將“白黑”視為心識、心智等內心情態是合適的。另外與“白”相通的“明”在五千文中主要指心識等。當然我們無須過分機械，當知對“雌雄、白黑、榮辱”意指的這種分別，只是為了討論時的方便。事實上，從原文表述看，“雌雄、白黑、榮辱”三者是互相涵攝的。

我們以“知其雄、守其雌，為天下谿，為天下谿，常德不離，複歸於嬰兒”為例，簡述一下理由。如果機械地以為，“雌雄”只是意指行為方式，而不涉及心靈和價值，那就會得出只要行為柔緩、不劇烈、不強迫就可以複歸於嬰兒那樣的“德”了。也就是說即便一個人心機險惡、詭詐百出，將高低貴賤分得清清楚楚、並且分別對待，對高貴者諂媚，對卑賤者輕蔑等等，但只要行為和緩，就可以啦。這顯然不合老子之意，也與“德”的蘊涵（心行兩方面）不合。所以，老子雖然“雌雄、白黑、榮辱”分述，但實際上同時涉及三者，古代行文有互文一說，這裡就是例證。因而，“守雌、守黑、守辱”同時持守修持，方可複歸於“嬰兒、無極、樸”。不僅如此，老子的“雌、黑、辱”只是以象徵寓意的手法將主要的內容予以涉及。因此，修持者不應拘泥文字及其寓意，而應因言會意、得意忘言，應當領會老子意旨，庶幾可免差忒。當然最好是直接領略大道意蘊，依道而行。

“白”意謂清楚分明，對人情物理洞悉明曉、熟知練達，能夠清楚地分辨識別、判斷厘定。“白”大概同時意謂著心智謀略，能夠嫺熟運用、恰到好處。這是因為洞達人事就涉及到按照人事之情理而施為，自然地就涵有人們常說的智謀智計。而洞悉物理就涉及到按照事物之情理而作為，自然地就涵有人們常說的智慧心智。世人對智慧讚賞有加，對智謀避如蛇蠍，但兩者同出一源、效能相同，實質上沒有分疏。區別在於，人們因為情意愛憎、利害相關而對之或褒或貶，並且採用不同的感情詞彙來指稱。與“白”相對，“黑”意謂模糊不清、混沌不明、不會分辨、不能識別，就像個糊塗昏聵者那樣，在他眼裡，一片混沌模糊，人、事、物、理，高低貴賤、智愚賢佞、榮辱親疏、是非善惡都差不多。與“白”相應，“黑”大概同時意味著沒有心機智計、缺乏智慧才思。

簡單歸併一下，“白黑”約略對應今日所說的認知和才智。所謂認知是指識別和知聞（老子主要是指社會認知，而不是物理認知。而在社會認知中又以社會身份、社會地位等社會結構；善惡、是非、榮辱等情感情欲及價值觀念；智愚賢佞等個人才技和人格性情；親疏朋黨等人際關係；諸如此類的分別差異為主。如果這類分別只是頭腦中的或者是純粹知識的內容，估計老子也未必反復強調，關鍵在於，有了這類分疏，人們的心性和行為就有了對待和不同，遞相演進、蔓延滋生，於是社會就煩擾糾紛、疏離散亂，統治者如果率先如此造作，竭力事為，其結果可想而知），所謂才智是指智謀和才能。或許有人對本書的這種認定不以為然，那也無妨。“白黑”完全可以從白天黑夜的情形去領會，但最終還會走到的辨識和區分這一路徑上，故與我們的認定沒有多少差異。“白黑”也可以從白淨、清潔與污穢、塵垢來領會，但是這一蘊涵完全可以由下文“榮辱”承擔，想必老子不會將同樣的意蘊在同一章表述兩次。
“知其白，守其黑”意思是說通曉那些識察分別和才智藝能，但當持守混沌模糊。直言之，自己雖然非常清楚社會上那些劃分區別、通曉人世間的是非善惡、明白人情物理、洞悉智謀才技，但是在實際作為中卻不去分疏支離，更不會分別對待，不用智計、不分賢愚、混混沌沌、圓融會通。實際上五千文中類似的表述很多，如10章“明白四達，能無為乎”，4章和56章“玄同”，15章“混兮其若濁”，62章“人之不善，何棄之有”，以及55章“和曰常”，20章老子自己現身說法等等。

老子的這類主張蘊涵著深奧玄遠的真諦。但是很明顯，世人很難能夠認同他的主張，更不必談接受和踐行了。這裡簡單說一下老子這類思想的來源或基礎（詳細的說明我們在本書第三篇老子認知論、老子價值觀等章節進行）。整個老子思想體系是圍繞“道、德”建構的，這一玄遠的主張也源自於“道、德”。“道”（德較為複雜且不論）圓融會通，無知無欲，對所有一切一視同仁，沒有善惡是非觀念，也無才智計謀，更不會分出高低貴賤、智愚賢佞、類別階層、同黨異端、榮辱親疏，因而也不會在此基礎上區別對待。正是這樣，“道”廣被博通，能成就萬事萬物，萬物也自願依附於道而不遠離。否則黨同伐異、攻乎異端，愛其所愛、憎其所憎，那就可想而知，整個宇宙就只能是“同於道者”（23章，老子本意非此，這裡只是借用該句）的天下了。這一玄遠的主張還有深遠的社會基礎。簡單講，社會劃分和區別對待是一種離心離德的行為，以所謂智術計謀行為處事則更是愚蠢透頂的危險方式（65章“以智治國國之賊”），都將導致整個社會的分崩離析、紛爭散亂、國無寧日、家無祥和。老子時代恰逢周王朝衰微，諸侯征伐、朝廷內亂，老子對此洞若觀火、明察秋毫，他的這一主張也是對周天子乃至諸侯開出的治國平天下藥方。但是看起來，這藥方沒人用。今人定然難以認同老子這一主張，一如五千文中許多深奧的思想主張所遭受的歷史際遇一樣。恐怕只有在宗教領域才有可能達到老子這樣的超越境界和終極情懷，而在世俗之中，就有些高不可攀了。
我們還應當注意，此段以及此章仍然是以治國之道為主旨，所謂“守雌、守黑、守辱”是對天下君王的講論。“為天下式”就清楚地表明瞭這一點。當然，一般管理者、普通人士、有志于修持的人，同樣可以從中得益。

有許多人以為老子反對知識，事實上老子反對的是智謀心機、社會身份角色和地位階層的劃分，以及在此基礎上的不同對待，而且這些主要針對治國實踐，老子對“禮”的輕視和批評也基於此。此章的“知其雄、知其白、知其榮”，如果沒有“知”這個前提，一切無從談起。因此，所謂的老子反對知識或輕視知識一類的解讀，無非是未曾深思的膚淺之見。一個人知道如何走歪門邪道升官發財，但他卻從不這樣作。一個人清楚如何學術造假、賺取功名、相互吹捧、黨同伐異，但他卻從不如此事為，一個人知道如何構陷他人、落井下石，但他卻從不這樣施設。如此等等，都是“知其白、守其黑”的蘊涵。
又有一些便佞且心思靈巧的人，他們讀出了老子的陰沉陰險。你看，老子明明知道世態人情、理則方式，卻偏偏裝作不知道、不清楚。那麼請教，“知其白、守其黑”的“守”字當作何解？是假裝、裝作？是故作不知？老子通過“知其白、守其黑”要達到什麼不可告人的目的？他想通過這種陰沉陰險的方式實現什麼企圖？“知”顯然是知曉清楚，屬於認知領域，“守”顯然是持守、奉行，屬於踐行領域。“守”字有什麼假裝故意的意蘊在內？照這些人的理解，凡是知道如何害人的，但卻沒去害人的都是心機深沉、陰險狡詐的傢伙，都是虛偽透頂、有所圖謀的小人。與之相應，凡是知道害人方法並且一直害人的都是誠實無欺、開朗直爽的君子。
另有一些人認為，老子膽小怕事、或者是個小滑頭等等，既不敢採取“雄”，又有意對是非善惡的判斷、邊界等予以模糊化，屬於和事老、和稀泥。他不僅自己如此，也希望眾人都渾渾噩噩，不要把事情搞得清楚分明，這樣你好我好大家好，也不易得罪人。諸如此類如同夢囈的見解令人瞠目，真不知道他們怎會如此信口開河、信馬由韁？這種天方夜譚的文學式的臆度想像，如何可以明晰大道本真？怎能作為嚴謹的研究方式而登入學術殿堂？老子膽小怕事嗎？為何五千文多處談兵？為何不懼鬼神？為何談勇？老子不敢採取雄嗎？（上文說過，有些人將雄當成體態的健碩、力氣的強大，所以他們以為守其雌就是不要強鍵而要羸弱，從而又引申成老子的保命存身之道，甚至苟活之道。更有智者以為老子是有意如此行事，以便機會來臨時施展致命一擊。這種種荒唐可笑的妄言不知道是刻畫老子自身呢還是塑造自己的想像？）老子不是不敢，而是從他的體認中確知了，雄所喻指的方式方法沒有雌所喻指的方式方法好。既然可以達到同樣的效果，為何要選擇雄這種方式方法呢？致富求財，可以通過自己的努力一步一步而成，也可以耍弄詭計騙取他人，甚至強取豪奪。老子認為前者好，所以扎扎實實慢慢來而捨棄後者。難不成要求老子也持刀搶劫、坑蒙拐騙以顯示其勇敢雄健和智慧高超？老子要模糊是非善惡、親疏貴賤的邊界？不對其作出自己的判定嗎？那麼“知其雄、知其白、知其榮”的“知”字該當何解？有人說“知”字雖然是知曉清楚，是指內心很明白，但“守其黑”等是說在實際行為中不分別不疏異，從而在外部表現上顯得不清楚不知曉。對，這才開始進入正確解讀的途徑。事實上老子是以道立論的，是站在終極之境審視考究，因此他的許多主張超凡脫俗、玄妙深遠。即使不考慮“道”這一大背景，僅以生活中的善惡是非、親疏貴賤而言，也遠不是學者們腦袋中那樣涇渭分明、清清楚楚。今日的研究者多半認同善惡是非的兩極，亦即極端情形是分明的，但絕大多數屬於中間模糊地帶。生活中實際的情形更是這樣，否則怎麼會有清官難斷家務事之言？怎麼會有鄭板橋難得糊塗之歎？學人們時常缺乏生活閱歷和社會實踐，因此對他們的玄思冥想、天真浪漫，同情者謂之追求真理、書生意氣，鄙視者謂其大言欺世、妄言雌黃。因此純粹思想上的建構，在操作踐行者那裡必是另一番模樣，老子這裡的“守”正是實踐領域。當然五千文中的善惡是非等內容不是這裡要涉及的，也遠非三言兩語可以說清道明。我們將在人生社會部分繼續分析。此處只是澄清，老子並不是主張在現實生活領域從認知上混淆是非善惡（至於從道這一終極境域而成的是非善惡的認知，也絕沒有混淆模糊，只是其是非善惡的評判以道為基準，而不是以世俗習慣為基準），僅此而已。至於和事老、和稀泥一類評議更是空穴來風、不知依據何在？五千文中老子對大道的堅定執著、對修德的持久深化、對非道的批判指斥，對統治者胡天胡地、強取豪奪的抨擊，這些內容難道屬於和事老、和稀泥一類？而大家一起渾渾噩噩、不得罪人之類，全都出自解讀者自己的夢遊似的囈語幻覺。五千文中雖然時有“混、渾、濁，黑、昧、愚”等語詞，但卻與文學性的渾渾噩噩、稀裡糊塗等情景毫不沾邊。雖然本書絕不反對在真確領悟老子之意的基礎上運用文學手法轉述，以增強閱讀快感，但前提是真確領悟，否則魯魚亥豕，遺誤他人。

從“為天下式”可知，老子是要通過“守其黑”這一修持途徑達成天下共同持守的原則法式。很明顯，普通人很難做到“為天下式”。因而，此段和此章主要針對天下王而言（當然有志于成為天下王也可以照此事為，因為老子說：“執大象，天下往”）。統治者能夠不分疏離異、一體同仁、平等對待，沒有親疏貴賤之別，不岐視、不離棄，當可上行下效，由是社會趨於融合會通、平和安泰，紛爭減少、衝突降低。實際上這些分疏離異全都是人為造就，如果是天性自然，老子諒必不會反對。而且，如果是天性自然，老子即便反對，也不過是癡心妄想，終歸無效。由此也可領會五千文中“無為、自然”的意蘊。

為天下式，“常德”不忒，複歸於無極：
忒：差錯、錯亂、變更、改易。
貣（tè）：帛書甲本。本指借貸，本字含義不通，通“忒”。段玉裁說：“按古多假貣為差忒字”。
貸：帛書乙本。本字含義於此不通，整理者釋為“忒”。朱駿聲《說文通訓定聲》：“貸，假借為忒”。
無極：沒有偏執偏向、沒有極限限止。

上一段的“為天下式”是目標，這一段的“為天下式”是成效，是指天下人有所響應，群起效仿，此時“常德”就沒有錯亂、零散，歸於圓融會通、和洽調諧之境。如果機械一點，此處的“常德不忒”可以與55章的“和”對應，而上文的“常德不離”可以與55章的“精”對應，下文的“常德乃足”可以與55章的“厚”對應。但這些關聯實無意義甚或有弊端。“常德”不淩亂、不錯亂，也能夠支持我們上文對“知其白，守其黑”的解釋。即如果分疏離異，區別對待，那就導致天下分散疏離，而且更重要的是，如果自己“知其白”並且“守其白”，那就是自己心行具有了分疏差異，於是就表明自己的“常德”差忒散亂了。

“常德”沒有差錯、沒有分疏，是一個圓融一體的狀態，老子說這就可以“複歸於無極”之境了。“無極”在五千文中只出現一次，五千文中與“無極”意通的有59章“莫知其極”。“無極”老子所述不多，但對後世影響很大，是傳統思想中的主要概念之一（參見本書第八篇“先秦的太一、太極和無極”一節）。此處“無極”有兩方面意蘊，一是沒有偏離。由於“德”沒有分疏、圓融會通，就像圓圓的玻璃珠而不像有兩端的橢球，實即意指無偏無執，圓融無礙。二是沒有限止。意指“德”可以寬待、容涵（實指感化、惠澤一類的作用和影響，之所以用容涵乃是為了與21章和51章容畜對應，容畜在某種意義上也與感化等意通）任何東西而不受阻滯。事實上這是由個人之德向社會和自然萬物的擴展。“德”超越自身而開始有益於、有助於他人萬物，即所謂德被蒼生，惠澤社會。“德”開始昇華而勸化民眾、導化天下，即所謂化成天下、德化天下。59章的“莫知其極”就是這一意蘊。在老子看來，“德”比強力才智等世人慣用的東西有效有益的多，59章說“無不克”，意思是沒有克服化導不了的東西，沒有能夠阻滯的東西。似乎有鑠石流金、頑石點頭之能，神鬼懾服、萬物歸化之效。這與佛教的某些說法類似。我們不必認為“德”真的如此神妙，但老子強調德、突出德，顯然有獨特之處。德化的效果比強權力征的效果要持久、要長效，要平和、要有益。不過可能因為過程繁複、耗時過長，尤其是對統治者自身限制過多，所以，世人大都直取武力強權之途並輔以智計巧謀。

能夠“守其黑”，則自身的“常德”就不錯雜淩亂，再以此作為天下人效法的準則、作為世人的楷模和法式，民眾仿效，依此事為，那就表明了德化天下的成功。此時自然順風順水，整個社會趨向安寧祥和，融洽協調。

知其榮，守其辱，為天下穀：
榮：榮華、榮耀、榮譽、繁榮、富貴。帛書本作“白”，白淨、明淨。
辱：污濁、卑辱、輕賤。
穀：山谷、川穀。《說文》：“泉出通川為穀”。段玉裁注雲：“釋水曰：水注川曰谿，注谿曰穀。許不言谿者，許以谿專系之山瀆無所通也。川者，貫穿通流之水也”。“谷”是五千文中重要的象徵寓意，詳見後文基本概念部分。
浴：帛書甲本乙本。通“穀”。

此處“榮辱”涉及今日所謂價值觀念。哲學中的價值是從經濟學借用過來的概念，在我國古代思想中，義利、利弊乃至善惡等都屬於今日價值領域。五千文中有豐富的、玄妙的價值論思想，其價值論體系附屬於整個思想體系中，圍繞“道德”建構並引申，並且與通行的價值觀念具有根本性的差異。比如“道”，在老子的價值體系中是終極的最高的價值，但這種終極至高的價值卻是無，故可謂之沒有價值。即使以流行價值觀念審視老子的“道”，也可得出兩種結果，一種是無價值或最低價值，一種是至高的價值。這確實有點古怪玄妙，參見本書第三篇老子認知論、老子價值觀、美醜觀、倫理觀等章節。

光榮顯耀是人們熱衷的，高貴尊崇是人們追求的。但老子卻說“知其榮”、但應當“守其辱”，這就體現了老子的價值取向和行為取向。“榮”在地位上指尊貴、榮顯，在生活上指富足華美，在人際關係上指名望聲聞，在事功上指功勳偉業，在才藝上指多能多技，在口舌上指善言能辨。與之相反，“辱”則指卑微、貧賤、平常、普通等等。本書認為，“榮”、“辱”的實際內容，一則可以根據五千文相關表述予以分辨和彙集，二則可以根據“榮”、“辱”的文字含義推演，只要不與五千文意旨衝突悖謬，且能解釋通暢，均可取。比如“辱”，人格方面的猥瑣卑污顯然不可取，老子從未贊同或主張此類舉止。比如“榮”，道德高邁而人們自願依附也顯然不可取，因為老子的天下王顯然就是此類。不過，為了避免差錯，可以簡單地將“榮”理解為社會上層的諸般情形，“辱”理解為社會下層的諸般情形。這有39章為證，又有72章、75章作為支持。五千文對社會下層的關懷同情和認同融入，是老子思想重要內容，而代表社會底層對統治者的指斥抗議更是老子思想的亮麗風采。不過這種簡單化的處理，必會喪失一些原本具有的蘊涵。當然更簡潔的方法是，“道”的一些特性就是“辱”的內容，在老子看來，以世人的價值觀衡量，“道”是屬於受人輕賤的東西，如8章所述即其證。

“知其榮”是說通曉那些世人所企慕和追逐的榮華顯貴一類物事，“守其辱”是說持守那些世人輕賤忽視的卑微細小一類物事。如果將“榮辱”簡單理解為社會上下階層的一些情形，那麼守其辱就是持守社會下層的情形，諸如質樸、儉約、平淡等等，這實際上意味著認同民眾、歸屬於民（參見39章、64章的分析）。如果從“道”的情形來看，“守其辱”是說樸實無華、不言無爭、柔弱謙卑、儉約平淡、清虛自守、立足根本等等。
與“守其辱”意蘊相關和相通的表述，還有64章、20章、78章等。可參閱。

為天下谷，常德乃足，複歸於樸：
足：充實、充足。
樸：質樸、渾樸、本真、本然。此處意指原本最初、真純渾樸之情態。“朴”是五千文中的重要概念，可以簡單地看成“道”的另一種表述。《說文》：“木素也”，段玉裁注雲：“素猶質也，以木為質，未雕飾，如瓦器之坯然”。本義指天然原始的未被加工的木材。“樸”是一種象徵寓意，詳見後文基本概念一節。

如果確實能夠“守辱”不棄，那就像川穀那樣能夠不斷有所容畜承納，有所融通彙聚，從而越積越多，”常德”就會充實淳厚。這一段意蘊似乎不連貫。老子的意思大概是持守本根（辱與道相通）、質樸平淡、不追逐浮華虛名，不祈求榮光顯耀，這就等於減少了德的離失和放逸，就等效於德的積累和彙聚。總之守辱持本，“常德”就能充足厚實，或至少不再喪失。”常德”既然淳厚充足，就可以複歸於“樸”的境域了。亦即真純本初、渾然純粹的“德”之本相。這是從個人“常德”而言的情況。從治理天下來說，則緊承上面的“無極”（意即德化天下），是指天下民德已然淳厚，人民持守本根，不再輕易地與物競逐、迷不知返了。

順便說一下“德”之“厚”。“厚”與這裡的“足”意通。按老子的表述，“德”有濃厚、澆薄以及充足、不足的區別。上面我們說過無妨從今日所謂的濃度去理解。我們知道，“德”本是空虛無有的一種特殊的非實物性存在，他的厚薄、足與不足顯非我們通常意義上的厚薄。並不是酒濃、雲霧濃厚那樣的情形。因此，本書認為，所謂“德”的“厚”其實是指“德”的功效非常具足，德的功用非常旺盛。再從這裡“穀”來看，穀有空虛義，在老子那裡，越是空虛越能容涵，而越是實有越無法融攝。所以我們認為“德”之“厚”，其實是指“德”更“虛”，所謂“虛”是說無有情欲心思，沒有各類欲念滋擾，這與老子55章嬰兒的象徵寓意是一致的。嬰兒心底清明、無思無欲，因此“德”是最醇厚的。所以“厚”有三方面意蘊，一是功效充足，二是心境清純，三是不易消弱。當然，對於“積德”而言，“德”的“厚”就是豐厚。
樸散則為器：
楃（wò）：帛書甲本。本字含義於此不通，整理者釋為“樸”。
散：分開、分散。
器：器具、用具。

此句是以木材作喻，但有些隱晦不明。結合上下文表述分析，應當是說“朴”乃根本、根源。原木解開後可以製成各類用具，這就是說原木乃是各類器物的來源、依據、基礎，是各類器物的本根、材質、構成。有朴才有器，無樸不成器。所有器物都是在樸的基礎上建構而成，沒有樸一切都是虛幻，樸喪失則器具自然減少甚至缺乏。世人只看到器具的果效功用、看到器物的美輪美奐，但卻無人重視樸，都在輕賤樸，真是本末倒置。老子獨具慧眼，看到了樸的重要性、不可或缺性，所以讓人栽種培植（修德持本）。
“樸”除了具有本根和基礎的意蘊之外，尚有其他意蘊，如不分疏、不離解、關聯整體等等，見後文基本概念一節。

此段另有一解，但必須結合下文。意思是原木解開就可以製作各種器具，此時樸這一要素、材質就散入器具之中。聖人守朴（道），又以樸（道）貫穿於國家建制和人事機構的設置之中。參見下文。

有些注家將“樸散則為器”，理解為“道”衍生實物，似也可行。唯須注意，“道”是生出實物而不是自身分散變成實物。不過老子既然用“朴”作喻，還是以原木為是。
聖人用之，則為官長：
聖人：體道行道、明道守道者。
用：採用、運用。
為：治理、設置。
官長：官指官吏，長指首領。官長在先秦似已成為固定片語，意指官員、長官。

“聖人用之”是說聖人以“朴”的方式行為處事，亦即聖人持守根本、渾然不分，雖“知其雄”而“守其雌”，雖“知其白”而“守其黑”，雖“知其榮”而“守其辱”，這樣聖人德性深厚、精純、和洽，而民眾仿效推戴、樂於依附，自然而然成為君王、長官。由是化成天下，民德歸於淳樸深厚。

結合“樸散則為器”的另一解釋，此段也另有一解。“之”無論指代“器”或“樸”、甚至指“樸散則為器”這一現象，此句均意為聖人如同用“樸”製作器皿那樣，設立官長等機構組織、國家體制。也即是說，聖人以“朴”作指導原則設置機構、選任官長。這也是可行的，比上解更有優長，因為上解之意五千文多有（但有區別，其他各處都是天下王，唯此處是官長，或許老子別有用意）。此解之意，五千文雖有但罕見，如32章“始制有名”。其他則屬隱含表述，如59章“有國之母”。如果此解確是老子原意，那就非常明確地指出了建國立國的綱領，確切講是設立國家體制（包含制度、組織、人事等）的方式。這就是以“樸（道）”作為根本、作為原則而開展。至於具體的情形可參見後文基本概念中“樸”的意蘊。

以我們通常經驗考察，用樸制器顯然比用器制器要方便省力（比如人們很少用傢俱去製作傢俱，大都是用原木製造）。聖人守朴奉道，實際上是抓住了根本。在人生社會和治國為政中，立足于根本，植根於基礎，以此生髮而進行建制，而不是學來學去、仿來仿去。如果這種模仿和學習是抓住了關鍵，深入到實質根本倒也無妨，也可達到奉道守樸進行建制一樣的效果，但多數都成為邯鄲學步，東施效顰。

那麼老子之意果為何者？這不好斷定，蓋取決於解釋者的趣向。我們認為沒有必要定奪，即便兩解都不是老子之意，但同樣的情形完全可以由其他章節推定。何況兩解之意本就相通。本書採用第二解，此解與上下文更切合。

故大制不割：
制：製造、創制、建制、制度。先秦“制”是常見字，但全都指人所創設、所建制。動詞“制”是指製作、建制、創設等人的主動製造。名詞“制”是指主要指非實物的制度、法規、形制等。
割：分割、割裂。

“大制”應當指國家建制。一則上文有聖人和官長，二則“大”字表明並非普通的建制、製作。我們曾經說過，五千文以“大”字作修飾詞的，大多數都可從“道”去把捉，因為“大”是“道”的本名。在此，國家建制這類大制當以道作為基礎和原則，當像“道”那樣不分散、不割裂、不傷損、同等對待、沒有偏疏。這與上文的“樸”是一致的。聖人依道而行，並以道的原則貫徹一切，這樣的做法定然不會像通常那樣零碎散亂、衝突悖謬，更不會是頭痛醫頭、手忙腳亂的臨時應對。

“大制不割”是老子為政治國的根本原則之一，也是為政治國的主要指歸。簡言之，有這幾方面意蘊。
其一，立國建國當以“道（樸）”為原則、為根基。這是長治久安之途。
其二，國家建制當以“道（樸）”為依准、為指向。國家建制包括各項制度、法規的制定、組織機構的設置和人員的選用。朴有儉約平實之意，故政令制度務求簡易有效，而不是繁雜虛華。朴有質樸率真之意，故官員選任當以樸實無虛為好。這都是基於此處原文的蘊涵，並且無論是對新建立的國家還是原有國家的新建制都適合。
其三，建制和運作當以不分離（國家分崩離析、民眾離心離德）、不散亂（社會糾紛衝突、人際緊張不安）、無傷害（對國家無傷、對民眾無害）、無損毀（對事物無損無毀。這主要是指五千文多見的人與自然的關係，即天人關係而言）、無分疏（平等對待、一視同仁，不遺棄、不歧視）、關聯性或整體性（這與“不分離”相近相通）等，為前提和預期、目的和指歸。這就是說在制度組織等本身構建上應協調融洽、整體一貫，不要搞得雞零狗碎、衝突悖謬。而對其效用和運作中的情況要有足夠的前瞻預見（前瞻預見一類的表述，五千文很多，如59章“早備（服）”等），不要導致七零八落、皮破肉爛。至於如何做到這一點，五千文說了許多，此章上文的“知”和“守”也是方法和途徑。如“知其白，守其黑”就是不分別、不分疏的途徑；“知其榮、守其辱”就是無偏向、不散亂的途徑；“知其雄、守其雌”就是無傷害、無損毀的途徑等等。需要注意，老子並沒有這樣一一對應。正如上文分析的那樣，只有同時“守雌、守黑、守辱”才具有不割的效用，才能夠複歸於“嬰兒、無極、樸”。

以上是結合此章上下文對“大制不割”本身意蘊的分析，其他的參見本書第五篇社會和治理、第三篇的有關章節。

與“大制不割”意通的表述有58章“是以聖人方而不割，廉而不劌”、32章“始制有名”，41章的表述也與此相近，可參考。

有人或許對上述幾點 不以為然，認為本書有意以當代知見裝扮老子，以示老子的遠見卓識、英明偉大。的確，我們雖然用了幾個當代語詞，但都是與原文語詞完全對應的，未有任何引申闡發之處，所有這一切全都是依據原文作出的毫無可疑的斷定，“朴、聖人、官長、用、制、割”在此章的具體語用、語義，必將導致上述結論，並且上述結論顯然還不全面。
關於“常德”的辨析:
最後來看“常德”。五千文中“常”字出現30次，主要有兩義，即恒常和通常。“德”字出現44次，有些是有前置修飾語的，如“玄德、上德、下德、廣德”。“常德”僅出現于此章，從“常”的文字含義和五千文中的語用分析，這裡的“常”必定是指恒常。再由此章的表述看，“常德”涉及三方面蘊涵，一是生命（此處是指人）由出生到死亡過程中，一直涵藏於身體之中的“德”。二是在反復生滅的生死流轉過程中恒常存在的“德”（詳析之後，此意可以排除）。三是人類社會普遍普適、恒常不易的“德”，亦即今日所謂的倫理道德。

先看第一方面意蘊。此由“複歸於嬰兒”一段可以得證。有人會有異議，說此段的“常德”僅屬人生社會領域的生活之德而不是生命領域的生命之德。的確，僅由此段，可以作此理解。
但55章確定無疑地表明，嬰兒一出生就具有“德”，再由55章的動物不傷害，“握固”和“全作”、“不嗄”等表述，完全可以確定，55章的嬰兒之德就是生命之德，具有醇厚、精純、和洽的特點。而此處“常德不離”表明“常德”不離散，與嬰兒的“精、和”的生命之德恰相對應。再由“複歸於嬰兒”可知，是“常德”回返于原初的嬰兒的狀態。所以，由“複歸於嬰兒”一段完全可以確定，“常德”具有生命之德的蘊涵。是在人的一生中一直涵藏在身體中（實則應當是以身體為中心、並且擴展於身體之外、可以自由伸縮的、不可察知的東西，參見51章、21章有關內容）生命本相。

再看第二方面意蘊。我們知道，生命是反復生滅的，“德”是生命的本相，是道中“情（精）”的存在形式【即具有欲望的“情”（精）】，“德”自身沒有我們通常意義上的生滅現象（如果一定要從生滅來考察“德”，那麼“德”的生成實則是“情（精）”的幻化變現，亦即是原本精純無欲、純粹不雜的“情（精）”具有了欲望。這具有了欲望的“情（精）”追逐纖細實物，將他們組織起來，於是形成了生命物。“德”的滅亡實則是“情（精）”喪失了欲望、熄滅了欲念，複返於“道”中精純不雜、單純自身的本真形式）。他只是在生命物的反復生滅中不斷地組織實物構成生命機體，又離棄機體複歸於深隱層面中（不一定是複返成道中的“情（精）”），再行組織生命機體。這就是說在生命物反復生滅歷程中“德”是恒常存在的，永恆不滅的。
這個解釋雖然與五千文意旨相合，但是因為此章全然描述的是現實人生的心行修養，故不甚可取（當然，如果將“常德”限定於人類之德，也能講通，見下面協力廠商面意蘊）。

再看協力廠商面意蘊。“為天下谿、為天下式、為天下穀”都涵藏著：具有“常德”者為天下人歸往和依附之意。其中的“為天下式”更表明了“常德”作為天下法式、天下楷模之意。“複歸於無極”和“複歸於樸”則表明“常德”廣行天下，為天下人所效仿、普遍遵行，成為天下共行共守之“德”。這就意謂著：
其一，個體所具有的“常德”就是普遍普適的天下共德。天下間有能夠共守的“德”，有能夠通行的“德”，這就是”常德”。

其二，天下共守的“常德”具有永恆不易性。“常德”不僅普遍普適，具有共時性，更是永恆的不變的，具有歷時性（這需要結合生命論、德性論等才能說得清楚，我們在本書第三篇老子德性論有所涉及。簡單說，人類的德（生命本相、心靈秉性）、身（身體結構、器官功能）、行（生存方式、生活習性）、境（生存處境、地球系統）沒有什麼變異，因而人類的心理、行為、方式等具有歷史的一致性，即永恆性、恒常性，同時也具有普遍性、普適性。常德就是這種恒常性、永恆性的體現）。實際上也可以這樣講，古代人類、今日人類、後世人類都具有同樣的“德”，因而具有歷時性、恒久性。

以上兩點合起來，“常德”是人類社會永恆不易、普遍普適之“德”。

其三，每一個體都有“常德”，但因出生後各種因素影響（51章勢成之），加之自身心欲和情意、行為和處事等緣故使得“常德”有了不同程度的異化、散亂等等（這由此章和55章可以得證），但經過修持可以使得“常德”恢復如初（這由此章和55章可以得證）。

其四，由第三點可知，所謂德化天下，天下共守“常德”，無非是先知先覺者自覺修持，以此影響天下民眾，喚醒了他們深埋已久的“常德”，擦去了他們蒙上塵汙的心靈（10章玄鑒），由此污垢去盡，“常德”大明。有點像磁石與鐵屑，但磁石對木屑就無用，如果民眾本無“常德”，德化天下就不是“莫知其極”和“複歸於無極”的情景，而是民眾無動於衷、毫無收效。此點與54章意蘊相通，可互為支持。

其五，由第四點可知，人生社會之“常德”，不應是什麼賢達明君憑藉自己的才智閱歷，設想並制定一系列規範，命之為德行德性，從而使人遵守奉行。更不應是強者制定，迫使弱者奉行。也不應是社會習慣和習俗造就並認同的品德德性。“常德”是內在的深藏的，是生而具足的，如果沒有後天諸因素的作用影響，沒有自身心欲情意的滋生蔓衍、放逸外逐，可想而知，“常德”必定是如初生嬰兒那樣的單純厚實的自身本真。五千文中對當時社會通行的諸德的批評主要基於此點，因為這些“德”要麼是習慣習俗，要麼是人為制定，都具有外在性、強制性（社會壓力和外在強力），而從老子的批評看，大部分內容都與他所主張的“常德”相異，並且收效不佳，後效不良。

其六，“常德”表明了與其他諸德不同，在當時社會以及在五千文中尚有其他被稱為“德”的內容，但並不是恒常不易和普遍普適的“德”。不過這一點是本書的推測，旨在提請讀者注意老子”常德”一詞的可能的另外用意。

附說：生命之德、生活之德、常德、道
在本書的最終結論部分（即老子生命論、老子德性論等章節的結論），我們並未採用生命之德和生活之德這種粗疏並且有些不當的分別。這是因為，“德”是生命本相，具有三大類與生俱來的天能，其一是調養，即容畜外物構建、調諧、養護生命機體。其二是呈現，即通過機體呈現其“情（情感、情趣）、欲（欲望、意願）、名（記憶、言說、思維）、觀（感知、體驗）”天能。其三是驅控，即根據內外需要或刺激，調適和驅動整個身體行動。三大類之外還有其他一些天能。人們常說的心靈實則是“德”的可體驗可察知部分。

生命之德同時包含了三大類天能以及另外的天能。生活之德僅僅是生命之德（心靈就是生命之德的可察知的部分）在交往相處中所體現的部分品性，即心性特徵和行為方式，這就是人們通常所說的品德、德操、德性、德行。
所以，將生命之德與生活之德作為並列甚至對等的劃分是不適當的。

然這種粗疏和略有不當的劃分對真確領會老子之“德”並無妨礙，反而有些方便。再者，這也是本書逐漸領會老子五千文的一個階段性觀點，所以，我們依然將此段內容（以仿宋藍色字體表示）保留。感覺不耐的讀者完全可以跳過此段。

1，生命之德與生活之德：
從上面分析可以看出，天下共守之“常德”既是生命之德，也是生活之德。我們在21章和51章曾經將老子的“德”分解成兩大部分，一是生命之德，一是生活之德，並且說過，這是為了討論和分析的便當而作的人為分別，但兩者實則一致相通。此章的表述則確定無疑地支持本書前面的論斷。
從通常觀點看，生活之德即人們常說的品德，與生命之德即人們常說的生命真相或生命根基截然有異。但在老子的體證中、在老子的體系中，二者意指無別，實則統一一貫。老子用了同一個詞亦即“德”來表述，本就非常明確地表明瞭這一點。此章的嬰兒之德和55章的赤子之德則更是五千文中生命之德和生活之德統一一貫的有力證據。

那麼老子緣何將我們通常認為大有不同的兩種德搞在一起呢？這自然是基於他自己的體證和歸結。老子時代“德”已是最常見的詞，涵義寬泛，有時也有些隱晦模糊。總的來說是指人的品性品行，亦即人所具有的某些心行，這類心行能夠使得他人感到愉快（善德，如《尚書·呂刑》的“罔有馨香德”）或感到厭惡（惡德，如《禮記·緇衣》的“民有惡德”），能使他人受益、受助。由於外在或內在的因素滋擾，原本的“德”也可以擾亂變易，如《論語·衛靈公》“巧言亂德”，《尚書·盤庚》“故有爽德”，《國語·晉語三》“忘善而背德”，《國語·周語下》“日棄其德”。“德”既然可以因為內外因素改易，所以也可以通過這些因素修復和修養，如《國語·齊語》“修德進賢”，《左傳·召公四年》“修德以待其歸”，《管子·君臣上》“是以上之人務德”。但是老子前後“德”的這些語用語義，對我們此處的問題毫無幫助。我們還是從五千文本身分析。
五千文中直接對“德”的描述，主要有21章“容”，51章“畜”以及51章的“長、育、亭、毒、養、覆”（傳世本文字有異，在55章我們已經證明“德”具有這些功效），41章“上德若穀”、“廣德若不足”，28章“不離、不忒、足”，55章“厚、精、和”，59章“積德”等。其中41章和59章可以視為單純的生活之德。結合這些表述以及原文上下文進行分析，可以看出老子對“容畜”、“通導”相當看重，28章的谿、穀更是表明了這一點。我們知道，生命之德的重要特徵就是“容納、畜養”，老子人生社會之德的重要特徵也是包容、寬容，二者一致。生命之德的另一重要特徵就是組織協調、融會貫通，將各組織結構調理成有機整體，老子人生社會之德的重要特徵也是化導融通，和諧和睦，二者一致。生命之德的又一重要特徵是護養、滋育，對生命物有助益，老子人生社會之德的重要特徵也是也是對他者有益無害、有所助益，二者一致。生命之德的另一重要特徵是自然天然、本真質樸，老子人生社會之德的重要特徵也是出乎自然，不假造作，二者一致。所有這一切均表明，雖然以我們通常見解來看，生命之德和生活之德截然相異，但在老子那裡，二者融通一貫、統一一致。
這就足以使我們得出這樣的推斷，並且事實上也確是如此，即五千文中的生活之德，是由生命之德衍化而成，是生命之德的外現順沿。換言之，老子的生活之德根源於生命之德，以生命之德為效准、以生命之德為法式。更確切講，五千文中生活之德的大多數內容以及核心內容其實就是生命之德，其餘內容屬於生命之德的外衍。也只有這種基於永恆生命之德衍生而成的人生社會之“德”，才可以稱之為“常德”。這是老子人生社會領域之德的非常重要的特徵，也是古今中外倫理學體系中獨具特色、卓然不群的傑作。我們在本書生活處世一章具體分析。

回過頭我們在看看“德”的文字含義。“德”原本作“悳”，《說文》：“外得於人，內得於己也。從直從心”。段玉裁注雲：“內得於己，謂身心所自得也。外得于人，謂惠澤使人得之也”。“悳”為會意字，由直（正直、直率不虛假）和心（內心）會意而成。正心直行，或者說以正直之心行為處事，就可以對外使他人得到惠澤，因而得到他人的支持擁護，對內則身心安適。“悳”的本義和語義與老子對“德（悳）”的使用十分契合。老子的生命之德就對應于內得於己，即身心康安。生活之德就對應于外得於人，即對人有益。“從直從心”就是以本真質樸之心行為處事，不虛無偽，這也與老子對“德”的使用一致。這裡倒不是比附穿鑿，而是表明，五千文中老子用詞是非常考究的，並非隨意為之。大概正是因為“德(悳)”的這種語義語用，老子方才選中“德”字作為五千文中另一主要的核心的概念。五千文中“道”的使用與“德”相近，可參閱25章基本概念一節對“道”的分析。

由此，我們可以更加明確五千文中“德”的基本語義。這就是惠助、得益。既惠助別人、使人得益，同時惠助自己、使自己得益。使自己得益者，自身身心安康，沒有傷損。使他人得益者，他人得到惠助，對他人也無傷害，因此眾人依附推戴。一個人的言語心行能夠同時做到這兩方面，就是有德者，一個有德者的心行就是德行德性，其果效就是對人於己的德惠、惠助、恩澤。比如老子主張柔弱和緩，這種心行不僅對自己生命有益，並且對他人不會產生傷害，也與大道的情形相通。今日有雙贏一詞，在一定程度上倒可以說明老子之德的語義。為了統一起見，五千文中的“德”無妨釋作“德惠”，從生命物角度說，意指對生命物的惠助，包括組織外物組成機體以及調理護養機體等，從生活處事角度說，意指對人事的惠助。顯然，語義的明確並不表示對“德”意蘊的準確了知，這是應當注意的。

2，常德與道：
那麼“常德”與道有無關係？若有是何等關係呢？為了行文方便同時也為了便於瞭解，我們仍從不同方面敘述。

一，作為生命本真的永恆流轉的“常德”，亦即實在性、實存性的“常德”。
其一，源自於道，最終複歸於道。“常德”原本是道中非常精純不雜的“情（精）”，這“情（精）”具有一個本性，即可以產生欲念、欲望，或者說情欲。當宇宙最初只是單純的道（由“象”和“情”兩大類實在構成），“情”也是單純的自身存在。當道開始生育時，“情”因著外在實物的緣故而產生了“欲”，這種“情（精）”有欲的存在形式老子稱為“德”。該“德”能夠攝取、容涵外在實物，組織成生命機體，於是生命物就形成了。“德”則涵藏於生命機體中，協調、養護、促動機體組織，是生命物之所以成為生命物的根源，也是生命的真相。除了道之外，任何具體存在物都具有存在時段，“德”所建構的生命物也不例外，老子說是反復生滅的。生命物的反復生滅，體現在“德”就是“德”的複歸，即回歸本來、回返原初。本書認為“德”的複歸併不一定複返於精純無雜沒有絲毫欲念的“道”中“情（精）”的狀態，因為沒有了情欲，也就不會有生命物了。當然也可以認為複返於本真的“情（精）”，由“情（精）”再生欲念。總之有欲念的“情（精）”亦即“德”在宇宙生衍中、在生命物的反復生滅中是不會毀滅的，不會消亡的。因此老子稱之為”常德”，以表明其恒常永存性（需要注意，”常德”的永恆不易性並不是說沒有任何變化，作為有“欲”的“情（精）”，在不同的生衍階段可以有不同欲念，亦即欲念的多寡和程度等當有差異，但有欲則是不變的。簡言之，雖有欲念但內容程度不同。這一點是本書的推測，基於兩個理由，一是人生現實，二是五千文中常見的清淨、無欲等諸多表述，但沒有老子原文的直接支持，不過本書認為這一推測不會錯）可以想見，當“道”完成一個迴圈，所有的有欲的“情（精）”亦即“德”將複歸於精純不雜、沒有欲念的單純“情（精）”。所以‘常德”源自於“道”，最終複歸於“道”。
其二，依從於“道”。所謂依從於“道”，是指“常德”是追隨“道”的生衍，他不推動道的衍生，也不影響“道”的運作。只是順遂“道”的衍生而構建生命體。因為“道”恒常不易，獨立永存，不會因為什麼東西而改變。
不過，由於“道”實則是兩大類型的東西構成，即作為實物根源的“象”和作為生命根源的“情（精）”。所以上面的第一點實際上是“常德”與“情（精）”的關係，第二點則是”常德”與“象、物”的關係。

二，作為涵藏於生命物機體之內的生命根基之“常德”。亦即調理機體各組織結構並進行養護的“常德”。
初生嬰兒的“常德”非常精純（精）、醇厚（厚）、和洽（和）。所謂醇厚，實即是生命力旺盛，”常德”的生力功能強勁（無論”常德”是否具有如濃度那樣的濃淡性質，但“厚”必定意謂著生機活力旺盛、功能效用充足）。所謂精純是指單純不雜、精專不亂、真實不虛。所謂和洽是指融會和諧、不零散、不分離、不衝突、不悖謬，是整體有序的狀況。“常德”越是醇厚、精純、和洽，則生命機體就越是健康、協調、越是充滿活力。“常德”的這類特性與“道”相通。道深隱不顯但生機無窮，道純粹不散、融通無礙。不過這種特性上的相通相近還說明不了問題。讓我們看看其他情況。
從28章可知，“常德”是可以“離、忒、不足”的。“常德”的“離、忒、不足”必定意味著“常德”功效的衰頹散亂，也就意味著生命機體的衰弱、不調乃至疾病災殃。老子沒有直接闡明“常德”衰頹散亂的緣由，但我們由三種情況可以推定這種緣由。一是初生嬰兒與成人乃至人死亡前進行對比。可以確定，“常德”的衰頹散亂是由於人的心欲情意繁雜紛擾、各種不當行為和過度行為造成，初生嬰兒是沒有什麼心欲情意的，更不可能心境繁亂。二是五千文中的有關表述，比如老子所批評的“強、堅、智、欲”等等，當然有些未必與“常德”的衰頹散亂有直接關係，我們這裡也不擬一一辨析。三是28章的表述。“守雌、守黑、守辱”可以使得“常德”“不離、不忒、乃足”，那就是說如果不守，“常德”自然會“離、忒、不足”。換言之，如果一個人守“雄、白、榮”，就會使“常德”衰頹散亂，就會使身心不調乃至出現病痛傷損甚至一命歸西。而“雄、白、榮”是屬於“不道”的，是與道乖異的，因此，心境意欲、行為處事如果與道乖異、背離，就會使得”常德”衰頹散亂，就會使得身體衰弱、機能不調。55章“是謂不道，不道早已”也是這類意旨。
這就是說，涵藏於身體之中的，作為生命基礎和依據的“常德”，其狀況與人的心境意欲、行為方式等有直接關係，與“道”則屬間接關係。人的心境意欲、行為方式等如果與“道”相合，則可保“常德”不“離、忒、不足”，也可將已經“離、忒、不足”的“常德”恢復修正。從而使得身體康健、機能完足。簡言之，人的心行合道，則“常德”或保本初、或恢復于初，機體活力充足安康。

眼尖的人已經發現，“常德”不是包含著心行兩方面內容嗎？所謂心行合“道”不就是說“常德”與“道”相合嗎？“常德”合“道”則“常德”自身不離散、不錯亂、能充足，身體康泰。“常德”背“道”則“常德”自身離散、錯亂、不足，則身體機能衰退。確實如此，但這應當細分成兩種情況說明。其一，作為生命根基的生命依據的“常德”是否包含心行兩方面，老子本人沒有直接說明，儘管我們可以從德在當時的語義語用、從德在五千文中的語義語用、從五千文中老子的有關表述，可以確定無疑地得出這一點。其二，此處是分析作為生命根基的實在性的“常德”與“道”的關係，而生命根基之“常德”其具體內容比較隱晦。我們只能推知，人的心靈、精神、情欲、思維、言語等都源出於“常德”，都由“常德”衍生，但這些老子都沒有直接闡述。所以，為了免於可能產生的誤釋，我們這裡暫時仍將“常德”視為一個全體而不涉及具體內容。

綜合上述，作為含藏於身體之內的生命根據之“常德”，其最初的狀態與道非常接近，是相通的、一致的。人的心行如果與“道”相合，則“常德”不易，否則“常德”散亂、功能衰退，人的機體也就不調乃至衰老死亡。簡言之，“常德”與人的心行是否合道有直接關聯。這正是我們在55章等章節表明了的，依“道”而行就是養生之途。
由於“常德”所容涵的實物乃是道所衍生，所以，“常德”的現實性是以道為前提和基礎的。否則根本就沒有實物，何來組織實物而成生命機體？

三，作為生活處世之“常德”。亦即生活世界中的品德、心行。
人如果“守雌、守黑、守辱”，即可“常德”不離散、不錯亂、不衰弱。換言之，在生活處世中，人如果心行合“道”即可保有其“常德”，亦即人行“道”則有“常德”。這就非常明確地指明了，人生社會之“常德”就是與“道”相合的心行。與“道”相合的心行就屬於“常德”的範圍（確切講是能夠保有其德、修復其德的範圍），而與“道”背離的心行都不屬於“常德”的範圍（確切講是屬於敗壞其德、喪亂其德的範圍）。因此，與“道”相合的心行就是有德，就是我們今日常說的德性、德行、善。與“道”相悖的心行就是失德，就是我們今日常說的喪德、無德、惡。這就是五千文倫理學的原則和內容。
從另一角度考察，在人生社會領域，人們通常所謂的“德”本就涉及心行兩方面，因此，心行合“道”就意味著“德”與“道”合。“德”合於“道”則“德”“不離、不忒”、充足，“德”悖於“道”則“德”離散、錯亂、衰微。這恰巧與老子時代“德”的語用契合，上文說過，“德”在老子時代是個中性詞，不僅指善德，也指惡德。

3，簡結：
下面對生命之德和生活之德 與“道”關係的上述分析予以綜合。
對於涵藏於身體之中的生命之“常德”而言，人如果心行與道相合，則生命之“常德”常保不衰。
對於生活世界而言，人如果心行 與“道”相合，就是有德者，生活世界之“常德”常保不亂。
保持“常德”的方式 都是心行合“道”，因此，“道”是“常德”的法式和原則，依准和旨歸。
生命之德源 自於“道”，生命機體的材料 出自於“道”，生活之德的內容根源於“道”，因此，“道”是“常德”的根源和基礎。
生命之德的“厚、精、和”與“道”相通一致。事實上生命之德的這三種特性也是生活之德的特性。厚是醇厚，實則是指心境清純，沒有雜欲，此時生命力旺盛，“常德”的效能充足，而心境清純無欲又是生活之德的特性。精是精純本真，實則是不雜亂、無虛妄，這與生活之德的質樸真純同意。和是和洽，是指協調不衝突，這與生活之德和諧也一致。因此，“常德”與道一致貫通。這一點與上面兩點區別不大，但這裡是從內在實質而言的。

以上的分析 更加明確了生命之德 與生活之德並無二致。日常生活中心行合道，這就意味著其人有德，而這同時意味著 保養生命之德、身體康健。日常生活中 心行悖道，這就意味著其人無德，而這同時意味著生命之德的衰頹，機體不調。生活之德 又與生命之德在內容上一致，如上面所說的厚、精、和。實際上從心境和行為進行分析，這種一致性就更清楚了。老子的生命之德 和生活之德都涉及心境和行為，心欲情意淡薄、行為柔和不剛烈，既是生命之德的內容和表現，也是生活之德的內容和表現。一個人清心寡欲，行為斂約，則生命之德常保，生活之德不失。我們以老子的嬰兒為例具體看看。初生嬰兒心境單純，沒有成人那樣繁雜的欲念、熾盛的情志，嬰兒沒有苦惱，沒有痛苦，沒有愛戀，沒有忿戾，沒有智識，沒有心機，心靈純潔或者說一片混沌。老子說這時的“常德”最為醇厚、精誠、和洽，生機最為旺盛、機體效能最好。與此相應，在人生社會領域，老子也是主張無欲寡欲、清淨自然、和諧和睦、誠信無欺等等。所以，生命之德的情形與生活處世中心行的情形是同樣的。而生活處世中的這些心行就是“德”的內容，因此，在老子這裡，我們通常認為應當不同的東西實則是同一的，生命本真之“德”與生活處世之“德”同一無二。
生活之德與生命之德的一致性、統一性，是老子思想的特異之處（當然，老子本人絕沒有生命之德和生活之德的區分，但以今日的學科劃分來審視，則可以分解為生命機體和生活處事兩方面而分別研究）。在老子對生命真諦和大道真相的體證中，他洞明瞭怎樣才能對生命有益有助，這個途徑就是依照道的性徵和方式行為處事。依道而行則生命機體康健協調，背道而馳則生命機體不調乃至喪失生命。這是關乎五千文中人生社會領域的非常重要的一點。它表明，老子對人生社會的諸多主張，絕不是牽強附會地與道比附，更不是笨手笨腳地對道進行模仿。而是具有深隱的、實質的內在關聯，是基於實證的、效驗的深奧洞見。他不是看到大道空虛就主張人們清心寡欲，不是看到大道柔弱就主張人們言行柔和，不是看到大道護養萬物就主張愛養慈惠，而是基於自己的體證，基於自己對生命和宇宙真理的明達。當然這不是說老子所有的主張都是基於體證且有效驗，但在關乎生命本身和生活處事的根本原則方面（此處的“常德”就是其中一部分內容），則必屬體證且有效驗者。可參閱本書附錄老子思想的來源一節。

綜合起來，“常德”與“道”的關係是這樣：源自與道、複歸於道、依從於道、相合於道。這無論對生命之”常德”還是生活處世之”常德”均是如此。

三、校定及譯文
知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，複歸於嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，複歸於無極。知其榮，守其辱，為天下穀。為天下谷，常德乃足，複歸於樸。朴散則為器，聖人用之，則為官長。故大制不割。

通曉世間雄強心行，而持守雌柔方式，作為天下溝瀆（容納匯通）。確能成為天下溝瀆，常在之德就不會離散，回復到嬰兒境域（常德真純柔和）。通曉世間分疏別異，而平等對待不加分別，作為天下原則法式。確能被天下效仿，常在之德就不會錯亂，回復到無極境域（常德無偏無礙、化及天下）。通曉世間榮華顯貴，而置身卑辱、奉守質樸，作為天下川穀。確能成為天下川谷，常在之德就會充足，回復到天然真朴境域（常德淳樸圓融）。原木分解則可化作器用，聖人用此方式（根據大道天德）設立國制。所以國家建制不應割裂傷損。

四、章句詳解
此章主要講述為政治國的原則、方式、途徑。但正如五千文大多數章節不限於某一具體領域一樣，同時涵攝了養生之道、倫理道德、價值取向等內容。
一個理想的君王應當如何從事呢？首先是自己修身養心、依道而行。他明白強力激烈的驅迫之道，但卻持守柔和輕緩的方式，這樣可以不產生傷害和損毀。他知曉世間基於各種目的和用場的分別區分、以及在劃分基礎上的區別對待，但他自己卻從不在實際操作中採用，他一體同仁，平等相待，如此不產生疏離分化，不形成離心離德。他通曉世間的榮華繁盛和顯耀威勢，但卻持守根本、立足卑微、置身于普通平常的境域中，如此平易可近，作風樸實，人們原意歸依。君王這樣持守奉行，永不懈怠，就能像群山間的小溪溝瀆、空穀川流那樣，不斷地彙聚民眾，導化民心。由於他修身養心，所以身心康健；由於他依道而為，所以天下平安康泰，他也少了憂煩。君王這樣事為，實際上是以身作則，給天下人做了表率。他的身份地位足以產生強大普遍的效用，這樣他所體現的德行就化及天下、德化蒼生，從而民德歸厚，不再輕易地離失了。君王更應當向聖人學習。聖人明道行道，他在治理國家時，牢牢地抓住根本，奉道守樸，以此作為治國設制的原則和綱領，簡要不煩、平樸無虛，和諧融洽，不會產生分離裂解，也不會對人產生傷損。

此章多以象徵寓意的方法闡述深奧之理，但這類寓意容易使人產生誤解和岐解，所以歷來注家在一些表述上異見紛呈，這也屬正常。但只要明確了大道意旨，自可消除那些誤解。
另外需要注意，老子三個“知”和三個“守”雖然分述，但每一段“為天下”、”常德”和“複歸”都是建立在三者同時奉行的基礎上。
關於28章的深入辨析討論，見本書老子生命論一章“德的恢復、基本概念”兩節。

知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，複歸於嬰兒：
“雄、雌、谿、嬰兒”都是五千文中 重要的象徵寓意，有多方面的蘊含。此處雄主要喻 指行為方式的激烈、剛硬、強力、強制，大約也涉及到 情志意欲的熾盛、執著。雌主要喻指行為方式的 柔和輕緩、隨和綿軟，大約也涉及到情志意欲的 淡薄稀少。谿喻指能容納能匯通。
嬰兒喻指真純清淨、無欲無念、柔弱和緩，嬰兒的德 又具有醇厚、精純、和洽的特徵。
雄、雌、谿、嬰兒比較詳細的寓意 參見注釋辨析部分。
知是通曉、清楚，“常德”指永恆流轉的生命之德，同時也包涵人生社會領域的倫理道德內容。

一個人清楚天下間 有強力驅使的方式方法，而這往往又很湊效。但是他卻不採取 這類方式，而是採用柔和輕緩的方式。因為這個人明白，兩種方式 都可以達到同樣的結果，而後者不會對人事產生傷損。顯然，這個人是深明大道真諦的人，他的方式 正是與道相合的方式。此人一直奉行這種方式，堅持不懈（同時還要守黑、守辱等等，總歸是依道而行），因此他的德性就不會散亂，可以複歸於剛出生時那樣的德，即醇厚、精純、和洽的嬰兒之德。複歸是五千文中獨特而重要的概念，具體意蘊參見14章、21章。複歸表明了嬰兒具有德，這就與55章互為印證、互為支持。複歸也表明德可以複返、針對此處表述則意指可以恢復，複返或恢復的前提和途徑就是守雌、守黑、守辱等合于大道的心行。

這樣此段就涵藏著這樣的意蘊，嬰兒剛出生之後的德是非常醇厚、精純、和洽的（55章），但由於外界紛擾和自身心欲等緣故（如此章的“雄、白、榮”），“德”就逐漸“離（離散）、忒（錯亂）、不足（效能衰弱）”。但“德”可以恢復，恢復的方式就是依道而行（如此章的“雌、黑、辱”）。這就是五千文中養生和修德的方式、方法。

“為天下谿”喻指能夠容受、接納、不遺棄、不揀選。不是只將看著順眼的、自己喜歡的東西接受容納，而將礙眼的、厭惡的趕得遠遠的甚或剔除消滅。性急的讀者立刻想到了十惡不赦的邪惡人物，立馬會質詰老子。不過五千文的大部分內容都是敘述常態境況，所以這種質詰老子不會回答的。何況十惡不赦是天生如此嗎？

“常德”是指個體生存歷程中的 生命本相、生命本質，也指人生社會領域中 永恆且普適的德性德行。品德、德行是生命本相在相處交往中呈現出的心行特質、品質（具體見本書第二篇老子生命論，第三篇老子心靈學、老子德性論，第四篇人生和處世等有關章節，這裡略作通俗化說明。簡單講，常德是生命本相，生命機體就是常德吸納外物而建構、調養、驅動。常德就是心靈的本體，是各類情感意趣、認知思維、欲望念想的根源，所以心性就是德性。而品德、品行等就是常德所呈現出來的良好心性。之所以稱作常德，是因為在人的一生中，德一直存在，功用不變。常德的“離、忒、不足”只是指內容、趨向有變化，比如情感意趣、欲望願想等就在不斷變化中）。這裡以嬰兒為例簡要說明一下。初生嬰兒的德老子認為非常精真、醇厚、和洽。為何如此？當是因為嬰兒沒有欲念、沒有煩擾、沒有心機、沒有分別，柔緩清和、真純自然。嬰兒具有如此心行，所以其德純全精和，生機旺盛、機能和洽。成人如果能達到這樣的心身境況那就和嬰兒一樣其德醇和、身心協調、活力長久。這就是說，心境清明、行為柔和就是“德”醇和精純的體現。而心境清明、行為柔和又是生活處世中的優良德行德性，所以生活處世之德和生命本真之德在內容、在表現上是同樣的、一致的。由於生命之德的先在性、根本性，所以人生社會之德應當是由生命之德為準則、取向。

這就是說，在老子自己的體證中，他體驗到了生命的真相，他管這真相叫做“德”。心靈越安寧，意欲越淡薄，行為越柔和，血氣越輕緩，則“德”越醇和、精純、融洽，生命機體越健康。而安寧、淡薄、柔和、輕緩又和道的性徵一致，不僅如此，這些情形又和當時社會上人們認為的德性德行有相同之處。所以他就將這些情形運用到生活處世之中，並且也用“德”這個詞來指稱。因而，老子的生命之德與生活處事之德同一或一致，並且都與大道的性徵貫通相合。於是，在生活處世中，依道而行就是修德；在生命機體方面，依道而行就是養生。於是修德即養生，養生即修德，都是依道而行。又由於德是心之本體，所以修心和修德並無二致，修德即修心、修心即修德，修德、修心、養生以及修煉是同樣的。後面我們還會看到，為政治國的原則和方式也與修德、養生相通一貫，都是依道而行。

可以看出，老子的倫理學體系與所有其他的倫理學建構都不同，其根本依據不是社會歷久而成之習俗，不是信仰信念、不是強者智者的造作設計。確屬深遠玄妙，高標卓識。這些我們在有關章節再論。

由此也可看出五千文中老子一些主張的來由，比如空虛無欲、柔弱和緩等。顯然，這些都不是老子有意與大道的性徵牽強比附的結果，不是稀裡糊塗地模仿仿效，而是基於對生命真諦的真切洞明提出的。不僅如此，老子這些主張又沒有落入自私自利的利己主義，他的主張既對自身有益，也對他人有益，至少是對他人無害。這從五千文的表述可以清楚的看出來。顯然，之所以有此奇妙之效都是源於道的神奇性。此外，五千文中尚有“玄德”，這是超越了個體生命之德和生活處事之德的終極境域，是聖人那樣與道合同者的境界。

知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，複歸於無極：
白指分明清楚，黒指混沌不清。白黑都是象徵寓意。白指心智心識以及心智心識所造作的東西，諸如分別、辨識、智計、才技等。由於五千文中老子一貫反對智計、反對分疏，所以無妨更具體的認為，白指心機智術和各種對人事的分別，如身份地位、名望聲聞、智愚賢不肖等等。“知其白”意謂通曉那些心智和劃分。“守其黑”意謂自己在處事時不採用智計和社會上流行的各類劃分，對不同角色同等對待，一視同仁。這與五千文主張的“玄同”（56章）是一致的。

老子時代禮制繁瑣、等級苛刻，姓氏宗族、華夏蠻夷、親疏貴賤、士農工商，凡此種種都有細規。今人的社會角色更加繁複，不過因為時代變遷，歧視和疏離沒有早前嚴苛。並且因為流動性、變化性大而快，一個人同時可以有許多不同的角色身份，所以未必能確切體驗當時的境況。孔子少時，貴族季氏招待士人，孔子去參加結果被趕出來，這說明當時的身份和社會待遇是對應的。

老子之所以反對這類分疏，一方面是基於大道的性徵，有其宇宙論和形上學依據，一方面是基於生命的平等，五千文中看不出什麼龍種蝦族之意，也沒有表現出對神靈的特殊敬意。再一方面可能與老子自己的悲天憫人、洞達超越的情懷有關。還有一個現實的理由，老子大概認為，這類分別必將導致社會的疏離，而疏離又將加重區分離異，由此走上了惡性循環（五千文中有兩類路徑，一是良性的如大道之境，如老子說“大道甚夷”。一是惡性的各類世俗之途，如老子說“而民好徑”，兩條路徑都有骨牌效應、連鎖相牽）。如果統治者率先進行劃分，並在社會上推行，那就逐漸離心離德、分崩離析了。

老子的“守其黑”具有今日所謂的平等意蘊，“玄同”的此意更為鮮明。對老子素有惡感者看到這裡可能會心急火燎，但是如果平心靜氣、胸無成見，五千文中的這類涵義是可以判明的。

無論怎樣，“守其黑”是和五千文整體意旨相合的，與“道”的性徵是一貫的。“道”對所有東西一視同仁，都生髮作用，不因為你是聖人就對你青眼有加，不因為你是桀紂就對你降災罹禍。當然老子也說“同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂得之”，但這就屬於個人自覺修行和路徑選擇了，而不是“道”有意為之。

統治者拒絕分疏離異、不用智計，自覺地“守其黑”，為天下作出表率，以此作為天下人共守的法則。這樣天下自然不會疏離散亂，所有人平等和睦，這就是無極的境域（老子的說法是”常德”複返無極之境，見下文）。所謂“無極”是指沒有偏離偏向、沒有極限限止（阻滯障礙），是公正平等，沒有偏失的。這兩方面涵義此處都具備。大家都不分別、不算計，所以天下就沒有偏執偏重而圓融會通。又因為不分別、不算計，所以大家都願意相聚一起。此風所至，無不順應，好像沒有什麼阻滯，沒有什麼極限的樣子。所以“無極”在這裡實際是說圓融會通、無滯無礙、平等和睦、沒有疏異。老子既然用了“複歸”一詞，那就表明“常德”原本具有無極的特性，原本就是“無極”之“常德”。

需要指出，“為天下式”不單是“知其白，守其黑”，還同時包括了“知其雄，守其雌”，“知其榮，守其辱”，其他幾句亦同。

如果這些方式都能為天下人採納仿效，那麼“常德”就不會錯亂了、離散了。老子說“常德”就進入了、複返於無極之境。“德”涉及心、行兩方面。“常德”的“無極”其實就是心無偏疏、意無所執、行無對待分別、情無親疏貴賤。這就與“玄同”一樣,也與“道”和“一”的情形相通。

如果說上一段“複歸於嬰兒”是修持者個體“常德”的複歸或恢復，那麼這一段就是個體“常德”向社會的擴展。統治者或者修持者憑藉自己的德性德行影響天下蒼生，並被天下民眾作為法則而尊奉，這就是德化天下，“常德”從單純的個體之德 成為社會普遍遵守的公德。當然之所以能夠如此，乃是因為眾人本就有“常德”，所謂化成天下 不過是修持者 讓每個人的“常德”復蘇、恢復而已。這也是老子倫理學的特色。

知其榮，守其辱，為天下穀。為天下谷，”常德”乃足，複歸於樸：
榮指榮華富貴、光榮顯耀，辱指卑辱輕賤、不為人所重視。榮辱實即今日所謂價值，涉及價值觀念、價值評判、價值取向。“知其榮，守其辱”就代表了老子的價值取向，再結合五千文他處表述，老子的價值體系就可以明確了。

通曉世人的普遍追求，如出人頭地、光宗耀祖、富貴榮華、顯赫美豔、山珍海味，但是自己卻不去隨波逐流，而是拾取大家都離棄和鄙視、輕賤的東西，置身于世人所不願呆的境地。這與64章的一些表述意同，20章也有類似表述。不過“辱”到底確指什麼在此章卻不大明晰，但可以肯定是通常人們不注重的東西。結合五千文他處的有關表述，“辱”可以指這幾方面：一是普通民眾、社會底層。39章有“貴以賤為本、高以下為基”，又說侯王自謂“孤寡不榖”，這都可以於此處之意相通。如果老子確有此意，那就是平民路徑。事實上五千文對社會下層的同情和認同是很突出的，而對統治階層和所謂智者精英的批評絕非罕見，其指斥甚至是非常激烈的。所以無論這裡是否有此意，並不對老子這類思想有所影響。二是“道”。以世人通行的價值觀衡量，“道”處於卑賤的地位。20章的“貴食母”，32章“道常無名”，“樸雖小”就有此意。一如空氣、土壤、陽光那樣。在日常生活中人們自然不會對這類雖然必須但毫無價值的東西感興趣，名譽地位、金銀珠寶、寶馬香車才是世人趨之若鶩的追逐之物。老子思想的一個重要特徵就是重視根本，但根本在普通人那裡卻受到輕視忽略。三是世間普遍而平常普通的一類東西，主要指五千文主張的倫理道德內容以及真理真諦等，60章和20章的部分表述與此相通，但此點與上面第一和第二點各有交織。為了方便起見，無妨認為這裡的辱就是指“道”，我們的意見是，只要與五千文整體意蘊相合，且有他處表述支持的，都可行。

“守雌、守黑、守辱”如果能堅持不懈，“常德”就可以充實、充足。“常德乃足”一方面是指“常德”醇厚充足，不會輕易喪失離散、澆薄羸弱，體現了修行有成。另一方面是指“常德”廣行天下、德性積累、惠澤眾生而民德歸厚。“常德”既然充足，就可以複歸於“樸”的境域了。“樸”是“道”的另一種叫法。此處主要意指天然自然、真實真純、質樸無虛、圓融會通、清淨無欲等，可從道的性象去理解。“樸”也是重要的象徵寓意，具體見後文基本概念一節。
“為天下穀”是比喻，喻指修持者如同群山間的空曠的川穀那樣，能夠吸納容涵、彙聚導通，也就是謙虛、寬容、化導、會通、疏解、不遺棄、不離異。天下猶如群山，山峰山巔雖然高岸俊偉，但卻以大地作為根基，否則無非空中樓閣。山峰山巔也容納不了東西，只是獨自高高在上，並無所用。群山若無空穀川流疏通承納，山峰山巔也就不復存在了甚至是一片狼藉滿眼雜蕪。“谷”是五千文中重要的象徵寓意，詳見後文基本概念一節。第一個“為天下穀”是目標指歸，第二個“為天下穀”是目的實現，喻指修持有成。上面兩段同此。

“複歸於嬰兒、複歸於無極、複歸於樸”表明了一種漸進提升或深化擴展的過程。嬰兒之境是指理想的生命個體之德，具有“厚、精、和”等性徵。無極之境是在個體生命之德的基礎上深化擴展，具有圓融會通、沒有分別疏異、沒有窒礙限止等性徵。與個體生命之德相較，可能意味著對個體生命之德的超越，不具有具體性、獨特性、歸屬性、指向性，亦即不像個體生命之德那樣局限、限定（實際上，生命之德對身體各個組織器官也是同等對待、沒有偏岐的，這就是“無極”。我們此段不涉及這個結論）。如果機械一點，無極之境或可與39章和42章的“一”對應。無極之境在人生社會領域就體現為德化天下，廣行世間，與嬰兒之德一起成為天下人共守的普遍普適之德。“樸”之境域則與“道”對應。是在前兩者基礎上的進一步深化或進升，具有本真自然、精誠質樸、渾然整體、不分不離等性徵。

從養煉來看，這也是一個漸次複歸或逐步進升的路徑，是由具體存在的個體之德向與道合同的超越、進升。
從人生社會來看，倒很簡單。是從個人自覺修持到德行天下，民眾奉守、民德歸樸。

朴散則為器，聖人用之，則為官長：
此段略有隱晦，可作兩種理解。一是聖人抱朴守道，如此天下歸往，成為官長（但此解與“樸散則為器”意義不大連貫，而且五千文中的聖人，是老子理想中的天下王而非眾官之長）。二是聖人採用“以樸作器”的方式設置“官、長”。我們認為第二解更合適。所謂以樸制器的方式就是以“樸”為本根、為原則、為指歸而建構施設。也就是說以“朴”作為立國立身之本，無論政體建構、組織人事、政策法度，還是日常的心欲情志、方式方法、目的意圖都以“樸”為依准。而“樸”意指簡要平易、質樸無華、不虛無妄、真誠自然等。更重要的是“樸”意指渾然一體，不分離、不裂解、無傷害。
以樸制器與以器制器是不同的，可謂直接從根本入手，而從根本入手是老子方法論的主要內容之一。由於“樸”與“道”相應，所以如果我們瞭解了“道”的意蘊，可以直接從道理解，無須借助於這類象徵寓意。

故大制不割：
大制是指國家建制以及政策法度等。不割意指不分解、無傷害。大制不割是老子為政治國的原則綱領、指歸依據。事實上如果採用以樸制器的方式，則大制不割就是必然的結果。詳見上文注釋辨析部分。

五、基本概念
此章新出現的重要概念較多。有“嬰兒、常德、無極、朴、穀”。“雄雌、白黑、榮辱”等又是重要的象徵寓意，其中雄雌側 重于行為方式，白黑側重于心智心識，榮辱側重於價值意識、價值分判，其具體意指詳見注釋辨析部分。以下只涉及前面幾個 重要概念（需要特別提請注意，本書對原文的注釋辨析和歸結都是對原文的分析討論，因而以下的一些結論並不全面）。

嬰兒：
老子所謂的嬰兒和55章赤子一樣，都是指新生兒，最多可延伸至嬰孩會笑之時，即由出生到兩三個月大小。嬰兒此階段的內心狀況，當代心理學也無深入研究，因為無論是自然觀察方法還是實驗方法都不奏效，難以搞清。嬰兒和赤子的象徵寓意見注釋辨析部分，此處只作簡單歸併和列舉。

一，人生社會領域。
情志方面：無情無欲、無意無志。
心智方面：無智無知、無辨無識。
言語方面：無言無辯。
行為方面：無為恬靜、安寧柔和。
以上可以總括為渾樸和自然。

二，生命煉養領域。
亦即生命之德（即我們在第三篇老子德性論中所謂的德之調養性等）。這就是55章的“厚、精、和”，28章的“不離、不忒、足”，10章的“摶氣致柔”，20章“泊兮”。
醇厚：即厚實敦厚，意指德功效充足、功能強勁。也可兼指人生社會領域中德惠、功德、德業豐厚。此由55章“厚”和28章“足”得出。
真樸：即真誠質樸、不虛無妄。此由55章“精”的部分意蘊和28章“樸”的部分意蘊得出。
精純：即純粹不雜、精專不繁。此由55章“精”得出。
和洽：即和諧有序、圓融會通。不散亂、不分疏。此由55章“和”及28章“不離”得出。
柔順：即柔和輕緩，不強使、不躁亂、不急劇。此由10章“摶氣致柔”和55章“心使氣曰強”得出。
恬靜：即安寧淡泊、清淨自然。此由20章“泊兮”得出。

需要注意，以上所述只是根據老子對嬰兒和赤子的原文表述作出的歸結，顯然並不全面，但可知其大略。此外，前文分析表明，老子的養煉之道和生活處世之道是相同一貫的，因此，嬰兒在人生社會領域的寓意也都是養生領域的寓意，反之亦然。由於無論養生還是處世，都是依道而行，所以把握了大道的特徵才是最直接和最關鍵的。上面的歸結，有的是指狀態，有的是指方式，應當注意其區別。
55章老子對嬰兒之德用了“至”字，這就表明在人的一生中，新生兒的“德”最好，結合五千文有關表述可知，由出生到死亡，在通常情況下，“德”是逐漸散亂甚至衰頹的（準確講，“德”並未衰頹，而散亂也是振盪過程，不是單向的趨於散亂的過程）。

常德：
意指永恆長存、普遍普適之德。分而言之，從生命來說，是指個體一生中，穩常不易、持續存在的生命本根或生命本相（在本書第三篇老子德性論一章，我們將表明：同類有情生物比如人類，具有共通的相同的“德”，因而個體之德也是同類之德，並且也是早前人類個體和群體、後世人類個體和群體之“德”）。從人生社會來說，是指人類社會普遍普適並且恒常不易的心行活動，亦即德行德性，屬於今日所謂的倫理道德內容。在老子這裡，生命之德的性徵和生活處世之德的性徵是同一的，生命之德的內涵和生活之德的內容是一致的。簡言之，生命之德包含心和行兩方面（德本是具有欲的“情（精）”，人所具有的心靈精神、認知思維、情感意志、欲念想像都是由此生髮的），生活之德包含心和行兩方面。有益於生命的心和行，同時也是有助於生活的心和行，這類心和行都合於道。有損於生命的心和行，同時也是有害於生活的心和行，這類心和行都悖於道。因此依道而行就是益德善德、悖道而行就是敗德惡德。在生命物反復生滅中，“德”的功能不會改易，如容涵實物、組織機體、養護和協調機體組織等，“德”的基本性徵也不會改易，如和洽等，這就是說，生命之德具有一些恒常不易的特性，於是，生活世界中也就有一些恒常不易的德行德性。德的這類內容，老子謂之“常德”。換言之，德有許多內容或特徵，但其中一些恒常不易，這些部分屬於“常德”。既恒常不易又普遍普適，這就是“常德”的涵義。

“常德”與“道”有什麼關係呢？在很大程度上這也是道與德的關係（比較全面的分析和結論見老子生命論、老子德性論、老子思想體系等篇章）。道與德的關係略有複雜，此處只將前文分析的結論做一簡述和補充。實則這部分內容已經涵括了最基本的、並且也是絕大部分的“道”與“德”的關係。
1，“德”（指“常德”，下同）源自於“道”。生命之德的本初和本相是道中的“情（精）”，生活之德的內容也源自於“道”，與“道”的情形一致貫通。需要注意，生命本真之“德”不是“道”生出、生成的，而是道中“情（精）”的存在形式，是道中“情（精）”有欲的狀態。

2，“德”依從於“道”。這是指德依隨、依據於道，德順從、相合於道。此點是道德關係的最重要也是最主要的內容。

先看依隨、依據。首先，“德”之所以形成，是因為道開始衍生，有了外在實物，道中原本無欲的“情（精）”有了欲望，於是成了“德”。其次，“德”所容納組織的纖細實物是“道”所生成的，這類纖細實物有自身的性徵，有自身的運作機理方式，德無法改易他們的本性和機理，只能將他們組合起來，形成具有自身特質的生命有機體。而在這種組合中，仍然必須依照纖細實物自身的本性和機理進行。簡言之，“德”不能創造新實物，只能利用實物、借用實物。這也是11章“有之以為利，無之以為用”的意蘊之一。再次，“德”所建構的生命機體，之所以能夠存活，是因為“道”的存在，沒有了“道”，不能生存，離開了“道”即刻死亡。所以依隨就是跟隨、追隨，依據就是憑藉、根據。換言之，道是德的本根和基礎。

再看順從、相合。首先，“德”所組織的生命機體，其活動運作過程中，必須順應“道”和道所生成的實物、場所。順應則生存或者說生存良好，悖逆則滅亡或者說危殆傷損。所謂實物、場所就是51章的“勢”。參見51章的分析。當然德所組織的生命物，有其自身的能動性，可以改良或選擇環境以利其生存，但這種改良和選擇仍然要依從他們的本性和機理，否則自取滅亡。這一點實則涉及到天人關係。其次，在人生社會中，在生命維繫中，人們的心行也要與道相合，亦即人的德行德性應當合於道，人當依道而行。人依道而行則身心康泰，少有災患；人背道而馳則身心傷損，禍端不斷。這就是前文所述的，生命之德和生活之德應當合於道，亦即人的心行應當依道而行。所以，順從就是遵守和按照事物（事物由道生出）的本性和機理作為，相合就是依道而行，即人的心行與道的性徵、方式一致。

3，“德”類通於“道”。這是指“德”與“道”在一些性徵、理則上的一致性、相通性。具體有這幾點。其一，在功用機理上，“德”與“道”有相通相同之處。德具有容涵、組織、調理、養護等作用，這同時也是道的作用，51章的“長、育、亭、毒、養、覆”就是明證。德的這些功用機理所達到的效果，也與道相類。如整體性、有序性、和洽性等。其二，在存在形式上德與道有相通相同之處。德與道都深隱不顯，不可察知。德自身是空虛沒有實物的存在形式，道也是空虛沒有實物（道中的纖細實物芒忽（恍惚）不定，其本質是象），不過這一點意義不大。

4，“德”複歸於“道”。當道完成一次迴圈運行，整個宇宙的具體存在物消解殆盡，此時的“德”就完全成為精純本真的“情（精）”了。
無極：
有兩方面意蘊。其一，意指沒有偏向偏離，沒有偏執分疏，具有圓融會通、整體齊一的性徵。猶如均勻分佈的陽光空氣，可從39章“一”的性徵理解。對生命煉養而言，意味著心無所執、意無所定，似是一種混沌融通的心境。對人生社會而言意味著沒有分疏區別，一體平等。其二，意指沒有限止、極限，沒有窒礙、遮障。對生命煉養而言，意味著心無所限，意無所拘，似是一種空明無所遮障的心境。實則與第一點區別不大。對人生社會而言，意味著德化天下、無可阻滯，即德風所及、無不順從。
複歸：
複歸的意蘊詳見21章和14章，這裡只談複歸在28章的特殊意蘊。在現實生命中，“德”也可以複歸，而不必等到生命終結。這是28章複歸的一個重要意蘊。德的複歸是有前提條件的，這就是按照一定的方式生活處世。28章的“守雌、守黑、守辱”就是德複歸的方式方法。而這些無外就是依道而行，即按照道的方式、按照道的性徵作為、活動。這也就是修持煉養的方式方法、原則途徑。養生之道和生活處事之道沒有區別，均是依道而行。老子談到了三種複歸，可以視為“常德”或者德的三種境界、境域。
嬰兒境域：嬰兒境域德的狀況見上文。此時德尚屬於個體之德。以個體自覺地陶冶心靈、修身養性為主。如果有成，則不僅是人生社會領域人們眼中的有德者，也是生命機能充沛、活力充盈、身心康健者。
無極境域：無極境域德的狀況見上文。此時德應當超越了個體自身。具體有兩方面：
其一，就生活世界而言是感化眾生、德被天下。一個人尤其是統治者，若能自己德性深厚、德行醇備，就會對他人產生影響，於是，逐漸天下賓服、德化蒼生，這也是有德者對他人、對天下的功德、德惠。類似的表述見於54章。這就是說，在老子那裡，修行不僅具有個體踐行的方面，還具有社會實踐的方面，至少是具有社會效應、社會效果。

那麼這是否意味著一個修行者若果要有大成，必須具有社會功德呢？即便不是成為天下王，也應參與社會實踐或者社會化導積功累德呢？顯然不必要。社會功德並非修行大成的前提、並非與道合同的必須條件。其實從老子自己就可知曉。老子沒有成為天下王，並且看起來也沒有什麼社會功德，至少歷史沒有告訴我們這些情況。五千文中，老子時有感慨，因此他似乎也是屢屢碰壁。再從五千文表述看，老子雖然談及人生社會領域甚多，但從修行而言，看不出與道合同這一終極境域，必須要在社會上積累善功方能達致。

其二，就修煉養生而言，無極境域不易確切講清（28章著眼于為政治國，是對君王而言的，或許對單純的修行者沒有多少意義）。可能是這樣，嬰兒境域還是具有執持的，至少對自己的身心有所著意，其德雖然真純精和，但總以自身為中心，是有指向、有偏重的。無極境域擺脫了自身羈絆，不再拘執於自己身心，而純粹以修德奉道為指歸，為依准，無偏無執、無限無止、湛然空明。是一種超越昇華、深化進深。

無論怎樣，就修煉進境而言，我們只須明白，無極境域是超越了自身，消弭了自我的境況，不再有任何具體的拘執、偏向，這應當是無疑的。

樸之境域：這是與道合同的境域。人生社會領域的情景主要是指整個社會純真淳樸、無虛無妄、和諧和睦、樸實簡易。參見上文有關分析和下文“樸”的意蘊。就修煉而言是最高的終極之境。這種境域顯然不是白日飛升、肉身化道。而是指心行完全與道相合，即心無分別、無私無我、純樸率真、自然無為之境。此境中，心行發乎自然、率直隨意，但卻完全合道。這顯然是修持有大成的情景。《莊子·養生主》裡的庖丁解牛，《莊子·天道》中的輪扁斫輪都與這種境域相類。孔子說他“七十而從心所欲，不逾矩”（《論語·為政第二》），也是這類情景。總之，是說超越自我，日常心行自然而然與道合同。
樸：
朴是五千文中重要的象徵寓意，可以視為道的另一種表述方式。五千文中共出現8次。“樸”有這幾方面意蘊：
1，自然本真。意指純天然無雕飾，以本身真實的原始的形態出現、存在。
2，樸實平易。意指簡樸簡要、樸實敦厚、亦即沒有花裡胡哨、繁雜苛刻的東西。
3，真實無虛。意指真誠實在，無虛無妄。
4，和諧有序。意指和洽不悖謬、有序不衝突，具有有機整體性。
5，圓融會通。意指疏導化育、融合融通、沒有分化、無有離異，與下文“穀”的會通性一致。
6，本根基礎。意指人類創制建設當以樸為依據、為原則、為指歸。朴是立身安命、立國治國的綱要原則。
“樸”的上述幾點互有交合，實際上掌握了大道的意蘊，已無須借助于“樸”這一象徵寓意性質的說明。

穀：
谷是五千文中重要的象徵寓意。具體有這幾方面意蘊：
1，空虛。意指內心清淨，沒有各類情意欲念、智識分別。
2，廣大。意指心境深廣、心胸寬闊。
3，容涵。意指容受承納、兼收並蓄、寬容包容、不捨棄、不揀擇。
4，會通。意指疏通化導、融合融通。這一點需要略作說明。老子的“為天下穀”，並不是僅僅作為一個大容器，什麼東西都裝在一起。而是具有疏通融匯等意蘊。在現實世界,“穀”就具有彙聚、承納、導通、疏散的功效，因此，“為天下穀”，意思是承受、彙聚各類不同的的東西，然後如道那樣“挫其銳，解其分，和其光，同其塵”（4章、56章），對各類東西調理會通，疏導化解，融合結合。28章是講述為政治國之道的，“為天下穀”就涵有感化疏導、調理調解，使那些不善者重新向善。此類意蘊五千文多有，如62章。所以穀不是大容器而是感化院，不是藏汙納垢的垃圾場而是化育成新的再生器。這也正是“道”的效用和特性。
5，生養。這是宇宙自然領域的意蘊，即空虛中充盈生機活力。如6章“穀神不死”。
五千文“穀”共出現10次，各章意蘊互有不同，當據上下文具體確定。28章的“穀”除了生養之外，其餘四點應當都被涵攝。此外“谿”的意蘊與“谷”相通，從文字含義看，似乎比“穀”在各方面要差一點，亦即“穀”的境域比“谿”的境域要恢弘深遠些。可與上文”常德”的三種境域比照。

六、差異、岐解及問題
此章文字差異並不顯著，曾經有人認為“知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，複歸於無極”一段屬於後人增添，理由是《莊子》等的引文中沒有此段。這種斷言太過冒失，他的立論基礎是所有古人在引用別人著述時必定引全了，但這個基礎卻沒有任何可靠的證據支援，屬於需要證明的假設。帛書本出土後，學者基本認同老子原文當有此段。
此章歷來分歧較多，集中在兩方面，一是對“雌雄、白黑、榮辱”的解釋，並且集中在體現在“白黑”的象徵寓意上，一是對“樸散則為器，聖人用之，則為官長”的理解。但只要我們把握住“道”的性徵，這些分歧乃至各種誤解曲解可以消除。具體見注釋辨析部分