公案很難懂

[Viirya]

唯識實性即是真如
它是必須被體驗的
見道才能入道修道成道

[新老怪]

　　第二則達磨廓然

示眾雲。卞和三獻。未免遭刑。夜光投人。鮮不按劍。卒客無卒主。宜假不宜真。差珍異寶用不著。死貓兒頭拈出。看

舉。梁武帝問達磨大師(清旦起來不曾利市)
如何是聖諦第一義(且向第二頭問)
磨雲。廓然無聖(劈腹剜心)
帝雲。對朕者誰(鼻孔裡認牙)
磨雲。不識(腦後見腮)
帝不契(方木不入圓竅)
遂渡江至少林面壁九年(家無滯貨不富)

師雲。般若多羅嘗囑達磨大師曰。吾滅後六十七載。當往震旦 設大法藥直指上根。慎勿速行 衰於日下。又汝到時。南方勿住。彼唯好有為功德。不見佛理。汝縱到彼。不可久留。果有游梁涉魏鈍滯九年之事。
近代磁州衣法付人山。山曰。某甲不是恁麼人。
州曰。不是恁麼人。自不殃及伊。山以法乳情深。俯仰而受。
州複曰。汝既如是。第一不得容易出世。若躁進輕脫。中間必有轗軻。此與多羅三囑達磨九年。彼此一時也。
霅溪頌雲。
不惜過秋霜。圖教滋味長。
縱然生摘得。終是不馨香。
可以為來者之誡。若是本色道人。出處自知時節。
武帝雖不契。置個問端。不妨[利-禾+屈]剞。
至今諸方。開堂白槌。尚雲 法筵龍象眾 當觀第一義。只如第一義諦。還許觀麼。還許武帝達磨問答麼。
萬松道。第一義且置。爾要聖諦作麼。
天皇道。但盡凡情。別無聖解。
楞嚴道。若作聖解。即受群邪。只這達磨道 廓然無聖。石火電光中。不妨手親眼辦。武帝頑涎不退。更問對朕者誰。于他梁王分上。也是好心。殊不知。達磨分上。劈面被唾相似。不免更奉個不識。早是花嬌易謝。那堪雪上加霜。
達磨見伊 眼目定動。即時轉身。別行一路。古人或出或處。或默或語。皆為佛事。
後來武帝果然過後思君子。自撰碑文雲。見之不見。逢之不逢。今之古之。悔之恨之。朕雖一介凡夫。敢師之於後。
自武帝蒙塵之後。達磨西歸以來。第一義諦 無人舉著。賴有天童。為眾拈出。
頌雲
廓然無聖(一回飲水一回著噎)
來機逕庭(面赤不如語直)
得非犯鼻而揮斤(好手手中誇好手)
失不回頭而墮甑(已往不咎)
寥寥冷坐少林(老不歇心)
默默全提正令(猶自說兵機)
秋清月轉霜輪(高著眼看)
河淡鬥垂夜柄(誰敢承攬)
繩繩衣缽付兒孫(莫妄想)
從此人天成藥病(天行已過使者須知)

師雲。廓然無聖。來機逕庭。此語本出莊子。大有逕庭。不近人情。初祖當時。也少些子方便。殊不知。藥不瞑眩。厥疾弗瘳。起初便下霹靂手。而今已早私徇姑息。所以得非犯鼻而揮斤。
莊子送葬。過惠子之墓。顧謂從者曰。郢人堊漫其鼻端。若蠅翼。使匠石斲之。匠石運斤成風。聽而斲之。瞑目恣手盡堊而鼻不傷。郢人立不失容。自夫子之死也。吾無以為質矣。失不回頭而墮甑。
後漢孟敏客居太原。曾荷甑墮地。不顧而去。
郭林宗見而問其意。對曰。甑已破矣。視之何益。
林宗以此異之。因勸令遊學。意謂武帝若自肯。達磨未嘗屈己從人。
梁王若不契。拂袖便行而無恨。黃金殿上 放沒面目。道得一半。少林九年 口掛壁上。始是八成。
如秋清月轉霜輪。暗用法眼 到頭霜夜月。任運落前溪。發明理極 無喻之道。河淡鬥垂夜柄。
天童上堂雲。一點環中照極微。智無功處卻存知。緣思淨盡無餘事。半夜星河斗柄垂。
此兩句 如啞人作通事。指似向人 吐露不出。那堪師資傳授。藥病相治。轉沒交涉。
如何得全提正令去。空花幾費龜毛線。石女空拈莨[卄/碭]針。
(咄)

[新老怪]

原41章 1
一、原文 1
二、注释辨析 2
三、校定及译文 7
四、章句详解 7

原41章
一、原文
王弼本：
上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道。
故建言有之：明道若昧，進道若退，夷道若纇。
上德若穀，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質真若渝，大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形，道隱無名。夫唯道，善貸且成。

傅奕本：
上士聞道，而勤行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，而大笑之，不笑不足以為道。故建言有之曰：明道若昧，夷道若類，進道若退，上德若穀，大白若𪑾，廣德若不足，建德若媮，質真若輸，大方無隅，大器晚成，大音稀聲，大象無形，道隱無名。夫惟道，善貸且成。

郭店乙本：
上士昏道堇能行于其中中士昏道若昏若亡下士昏道大𦬫之弗大𦬫不足以為道矣是以建言又之明道女孛遲道□□□道若退上悳女浴大白女辱 悳女不足建悳女□□貞女愉大方亡禺大器曼成大音祗聖天象亡坓……
上士聞道，勤能行於其中。中士聞道，若聞若亡。下士聞道，大笑之。弗大笑，不足以為道矣。是以建言有之：明道如𥄱，夷道□□□，道若退。上德如穀，大白如辱，廣德如不足，建德如□，□真如愉。大方亡隅，大器曼成。大音祗聲，天象亡形，道……。

帛書甲本：
□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□道善□□□□
上士聞道，勤能行之。中士聞道，若存若亡。下士聞道，大笑之。弗笑，不足以為道。是以建言有之曰：明道如費，進道如退，夷道如類。上德如穀，大白如辱，廣德如不足。建德如偷，質真如渝。大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形，道褒無名。夫唯道，善始且善成。

帛書乙本：
上□□道堇能行之中士聞道若存若亡下士聞道大笑之弗笑□□以為道是以建言有之曰明道如費進道如退夷道如類上德如浴大白如辱廣德如不足建德如□質□□□大方無禺大器免成大音希聲天象無刑道褒無名夫唯道善始且善成
上士聞道，勤能行之。中士聞道，若存若亡。下士聞道，大笑之。弗笑，不足以為道。是以建言有之曰：明道如費，進道如退，夷道如類。上德如穀，大白如辱，廣德如不足。建德如偷，質真如渝。大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形，道褒無名。夫唯道，善始且善成。

二、注釋辨析
上士聞道，勤而行之：
士：士人。古代有學識、有才技者總稱，屬於統治階級下層。
聞：聽說，聞聽。
勤：努力，勤勉。
行：從事，實行。
昏：郭店乙本。本字含義不通。整理者釋為“聞”。
堇：郭店乙本、帛書乙本。當通“僅”。《管子·五行》：“修㮣（gài，王念孫訓為平）水上，以待乎天堇，反五藏”。尹知章注雲：“堇，誠也”。然《管子》此段句讀，文字有別，訓詁亦異。郭沫若等《管子集校》作：“修㮣水土，以待乎天堇反五藏”。“堇”義諸家未一。有說通“勤”，有說通“饉”，有說通“謹”，也有贊同尹知章者。先秦文獻中僅此一證。若用本字，只宜釋作誠信。此處可通“謹”、“勤”、“僅（僅）”，三字皆由“堇“得聲，可通假。謹：恭敬、敬奉。僅：勉強。由於郭店本原文作“堇能行於其中”，故此宜通“僅”。裘錫圭認同劉殿爵的看法，其案語雲：“從語氣看，‘堇’字似應從劉說讀為‘僅’”。然從文意分析，若釋作“僅”則與中士一段略有重複，所以應通“勤”。

中士聞道，若存若亡：
若：好象。“若存若亡”意謂不能確信、將信將疑。“若”也有選擇義，此時“若存若亡”意謂對老子所述大道，認為其內容有對有錯，因而是有所取捨的。兩義均通，差異也不大。
存：存有、保有。
亡：沒有、空無。

下士聞道，大笑之，不笑不足以為道：
𦬫：郭店乙本。同“笑”。

故建言有之：
建：建立、樹立。建言：立言。奚侗說：“《建言》當是古載籍名”，此屬臆測，于史無征。老子下文均屬從大道立言，絕非引用古語。
又：郭店乙本。通“有”。

明道若昧，進道若退，夷道若纇：
明：清楚、分明。
昧：昏暗、愚昧。
進：前進、進步。
退：後退、退步。
夷：平直、平坦。
纇（lèi）：不平，坎坷。《說文》：“纇，絲節也”，指生絲上的疙瘩、毛疵。《左傳·昭公十六年》：“刑之頗類，獄之放紛”，孔穎達雲：“服虔讀類為纇，解雲：‘頗，偏也。類，不平也’”。
女：郭店乙本。通“如”。
孛（bèi）：郭店乙本。雜亂，悖謬。本字含義似有未達，然也可通。整理者釋為“𥄱（fèi）”。𥄱：視覺不明、看不清，意與王本“昧”同。
遲：郭店乙本。緩慢、遲鈍。然“遲”字未宜。整理者釋為“夷”。郭店本下文殘損，但由緊鄰的上下文，即“明道女孛”和“若退”看，“遲”應是褒義的正面描述，這就與“遲”的文字含義不調。竹簡整理者注雲：“遲，簡文字形同《說文》‘遲’字古文，讀作‘夷’”。
費：帛書乙本。本字含義未達，當通“昧”。“費”字古通“拂”，“拂”有乖戾、悖謬義。也勉強可行。“昧”古屬明母物部，“費”古屬滂母物部，音近可通。

上德若穀，大白若辱，廣德若不足:
上德：上等之德，德性高深純全者。詳見38章分析。
穀：川谷、空穀。此處喻指處下、低微。“谷”是五千文中重要概念。有承納處下、會通疏導、空虛廣大等諸多寓意。因此章多以相反之詞表述進道修德者的情形，故主要指低下、處下、低賤、卑微。
白：潔淨、潔白。
辱：污穢、玷污。蔣錫昌《老子校詁》引易順鼎雲：“按‘辱’者，《儀禮·士昏禮》注雲：‘以白造緇曰辱’，即此‘辱’字之義”。《說文》：“緇，帛黑色也”。易順鼎視“大白若辱”即“大白若黑”，於意亦通，然“辱”字黑義先秦罕見，故未足取。
廣：廣大、高遠。
足：充足、足夠。
悳：郭店乙本。“德”的古字。
浴：郭店乙本、帛書乙本。通“穀”。
：郭店乙本。字書未見，整理者釋為“廣”。鄧谷泉《郭店楚簡老子釋讀》：“古‘往’字。‘往’、‘廣’音同”。

建德若偷，質真若渝:
建：建立，建設。意指修養、修建。俞樾《諸子平議》：“今按建當讀為健，《釋名·釋言語》曰：‘健，建也，能有所建為也’。是建、健音同，而義亦得通。‘健德若偷’，言剛健之德，反若偷惰也。正與上句‘廣德若不足’一律”。劉師培、馬敘倫等贊同此見，馬敘倫《老子校詁》：“今按建當讀為健，剛健與媮惰應”。建、健音同可通。健有強勁、健康、正當等義，若老子原文用了“偷”字，此類解釋雖未達，但約略可行。詳下。
偷：輕佻、輕薄。偷竊，隱蔽。本字含義略有難解之處。當通“輸”。輸：毀壞，敗壞。

此字傳本多異。如“輸”、“揄”、“媮”等，蓋音同音近，相互通假。范應元本作“輸”，其注雲：“輸，傅奕雲：‘古本作輸’。引《廣韻》雲：‘輸，愚也’。河上公作‘揄’，乃草字變車為手。傅奕雲：‘手字之誤，動經數代… ’。傅奕當時必有所據。王弼作‘偷’，董遇作‘搖’，今從古本”。輸：本指輸送。有倒毀、傾覆、毀壞義，此義先秦不乏例證。《詩經·小雅·節南山》：“載輸爾載，將伯助予”，孔穎達說：“箋（案：指鄭玄箋注）：‘輸，墮’。正義曰：隱六年，鄭人來輸平。《公羊傳》曰：‘輸平猶隳成。何言隳成？敗其成’。昭四年《左傳》曰：“寡君將隳幣焉”。服虔雲：“隳，輸也”。是訓輸為隳壞之義”。輸的其他義，如輸送、傳達、交納、宣洩等均不通。
但是前人早已指出，范應元校勘有誤，傅奕本此句作“建德若媮”。下句才是“質真若輸”。媮：慧黠、輕薄，苟且不莊重。亦通“偷”，兩字含義亦相近。“偷”字《說文》未收，今先秦文獻及出土文獻中未曾見到，馬敘倫認為“偷”的本字即“媮”（見<古文字詁林>第9冊）。

那麼這幾個字中，何者妥當？本書認為當是“輸”字。首先，各本均作“建”字。俞樾等人之所以認為“建”當通“健”，乃是因為“建”的字義與“偷”難以對應。但他們都沒有確切理解此段之意。“建德”即立德、修德。恰與“輸”的毀敗義相對。48章說“為道日損”，而修道立德就是減損自己意欲、毀壞自己不合於“道、德”的心行，就是戰勝自我的過程（33章“自勝者強”）。其次，既然確定了“建”字及其含義，再來看偷、媮、揄（揄本字含義不可行，通“輸”）。這幾個字也能釋通，但都未如“輸”字。修德立德是持續的自我修養的緩慢功夫，也不是應當大肆宣示的活動，所以，偷的偷竊、隱蔽義可通但未如“輸”字，此時“媮”當通“偷”。須注意，“偷”的輕佻不莊重等義無論如何都不可行。這是因為，有德者絕不會看上去花裡胡哨給人一種輕薄的印象，況且與五千文老子的表述毫無可通之處。“偷”的苟且義（隨便廝混、得過且過）卻不大可行，並且在詞性上不能相對（建是動詞性，此義中“偷”是形容詞性）。

總之，由“建”字可以確知當為“輸”字。“建德若輸”，意指修德立德 好像不斷毀壞自己一樣。
這樣看來，范應元應該是對的，今見傅奕本 當是傳抄有誤。況且下句傅奕本作“質真若輸”，于意難解，遠未如“質真若媮”恰當。
王弼注雲：“偷，匹也（案：當指匹配）。建德者，因物自然，不立不施，故若偷匹”。蓋王弼之時，已成“偷”字。河上公注雲：“建設道德之人，若可偷（當同“輸”，指輸出，否則難解）引使空虛也”。由注文看，河上公原本當作“輸”。本書校訂文作“輸”，意指毀壞。
質：品質、品性、質地。
真：真誠、精純、真常。
渝：變異、背叛。《說文》：“渝，變汙也”。“渝”在先秦多見，文字含義不複雜，主要是改變義。《詩經·鄭風·羊裘》：“捨命不渝”，《大雅》：“敬天之渝”，此是改變義，《左傳·桓西元年》：“盟曰：‘渝盟無享國’”，《成公·十二年》：“有渝此盟，明神殛之”，此是背叛義。總歸是反復變幻、趨向壞的反的一面。而老子此處的“真”是真常、真誠、純粹無雜，恰與“渝”義相對，符合此段各字文義相對的表述。其他諸字，如輸、媮、揄、愉等於意未安。
貞：郭店乙本。真誠、堅定、真正。此句中與“貞”、“真”之意區別不大。均指真誠不易。
愉：郭店乙本。本字含義不通，當通“渝”。

大方無隅，大器晚成，大音希聲:
大：至極、最大。
方：區域、地方。
隅：邊界、界限。
器：器物、器具。
晚：後來、遲緩。此處當通“免”。
成：造就、製成。
希：沒有、缺乏。
禺：郭店乙本、帛書乙本。通“隅”。“禺”有區域義，若用此義，“大方無禺”直譯則是大的地方沒有區域，實則意指廣延無際，不是局限於某一個地域。然此意則與“大方無隅”一致無二。
曼：郭店乙本。本字含義於此不通，當通“免”。“曼”在先秦主要有兩義，細長和蔓延。《廣雅·釋言》：“曼，無也”。然“曼”字的“無”義後起，先秦未見。曼、免、晚，古屬明母元部，音同可通。
祗（zhī）：郭店乙本。本字含義不通。當通“希”。
聖：郭店乙本。本字含義不通，通“聲”。“聖”的本義指聽覺敏銳，後引為無不通達，但本義在此不可行。
免：帛書乙本。免除、去除。意指無須造作事為。“免”字《說文》未收， 但其字甚古，見於金文，今多認為本義為解除。

此段和下段 無疑是對的“道”的闡述說明。
明於此，則文字及其含義 也就可以確定了。“大”在五千文中多數與“道”相應。此處作形容詞，指最上，至極（大、太古通）。“大方無隅”是說“道”綿延伸展，沒有邊際。這一點屬於宇宙論內容，因而“隅”字為宜。“器”是器物、實在。“道”顯然是最大的器物，最大的實存者。這個器物自古以來獨立自存，不是被任何東西造成的、製作的，是即“大器免成”之意（對人生社會而言，“大器免成”與29章“天下神器，不可為也”意通）。這一點也屬於宇宙論內容。由此可知，王本的“晚”和郭店本的“曼”都應通帛書本的“免”，意指免除、無須、沒有。“道”無聲無息，至少我們都聽不到，此即“大音希聲”。這也是宇宙論內容，由之“希”義為無聲無響，即沒有義。郭店本的“聖”當通“聲”，而“祗”字之意必為“無”。“祗”古音屬章母脂部，“希”古屬曉母微部，可旁通。

此段也可推衍到 人生社會，這也是老子此章之意。即借助大道的性徵 而闡明人生社會的 終極指向和普遍原則。

大象無形。道隱無名：
象：“道”中的兩類存在之一（另一類是生命本真即“情”），是所有實物的終極根源（起源和歸宿）。幽隱不察、纖細連綿、芒忽不定、無邊無際、沒有任何形狀貌相。
形：形態、形象。
隱：隱藏不顯、幽微不察。
名：名望、名聲。無名：沒有名聲。意指不為人所知，不知名。“名”是五千文中的核心概念，意蘊深遠。此處只是名望、名聲義。這是因為，一則道是“隱”藏不顯的，二是上文的上、中、下三士是聽“聞”的。所以此處“無名”也不可解釋成無法言述、不能闡明。
天：郭店乙本、帛書乙本。兩本此字當誤。若依兩本，也勉強可通。“天象”即天宇之象，沒有固定的如具體事物那樣的形狀外觀。
亡：郭店乙本。通“無”。
坓（xíng）：通“形”。

夫唯道，善貸且成:
貸：施予、給予。
成：成就、成功。
始：帛書乙本。養育，滋育。

帛書本2章有“萬物作焉而弗始”。然與此處不衝突。2章此句的意思是，萬物以其天性自然運作，大道不會首倡刺激他們，不會先行造作使萬物依從。2章的“始”意指率先造作，然後萬物照貓畫虎，依樣事為。這是從萬物已經存在之後的運作活動而言的。此處的“始”，從文字含義講，有三種意思，一是生出，二是治理，三是滋養。但結合此章表述，當以滋養為宜。因為嚴格來說，所有生命其實是在自我情欲的驅使下成為有了形體的生命物，而大道治理萬物，實則是無為而治。打個不全恰當的比方，大道與萬物就如水與魚，大地與萬物那樣，大道提供場所材料，是供應者。

三、校定及譯文
上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道。故建言有之：明道若昧，進道若退，夷道若纇。上德若穀，大白若辱，廣德若不足，建德若輸，質真若渝。大方無隅，大器免成，大音希聲，大象無形。道隱無名。夫唯道，善貸且成。

上士聞聽大道，勉力而行。中士聞聽大道，半信半疑。下士聞聽大道，大笑不已。不被嘲笑那就不足以稱其為大道了。
因此，可以這樣說：深明大道 好象昏聵糊塗，向道前進 好像不斷後退，大道平直 好像坎坷曲折。品德高尚 卻似卑賤低微，至為純潔 卻似污穢不堪，德性深厚 卻似澆薄不足，培養品德 好像逐漸毀壞，質性真常 卻似不斷改易。至遠之境無邊無際，最大之器 天然自成，終極景象 沒有貌形。大道深隱，沒有名聲。只有“道”，才善於惠助 並且能夠助成。

四、章句詳解
此章著重于煉養修持。老子先是講述 他宣示大道時的遭遇。接著闡述修道進德的特殊 而古怪的情形：在修道者那裡 不斷進升的情景，在世俗的審視中 卻是不斷下降，恰恰是一種“反”。65章說“玄德深矣、遠矣，與物反矣”,此章正是對“反”的具體說明。
這同時意味著，按照世俗 趨向的反方向而行，就是修道的途徑和方式（只是大致原則，不可一概而論）。

上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道：高明的士人君子聽說了大道情形之後，堅信不疑，能夠勤勉努力地 奉行進修

（若依據郭店本和帛書本，則是說能夠勉勉強強地 修德進道，意即內心不完全確信，行為不十分執著堅定。但與中士的情形略有重複，故當以王本為宜）。
不怎麼高明的士人君子 聞聽了大道情形，似信非信、半信半疑，認為大道有正確 或可取之處，也有錯謬或不好之處，至於踐行方面 無非是三天打魚兩天曬網。
平庸的士人君子 聽說了大道之後，放聲大笑、譏評不已。
這些人如果不嘲笑 那也不配為“道”了、就不配為終極原理、宇宙本根了。
此段表明老子在世之日，曾經講述過大道，但是除了寥若晨星的幾個人 能夠領會、相信並且踐行之外，多數是將信將疑、不予重視，更多的則是嘲笑譏訕，以為老子白日做夢、妄語癡言。
莊子雲：“道惡乎隱 而有真偽”、“道昭而不道”，大道為何隱微不顯呢？如能顯相那該多好，這樣老子也不會 被世人譏笑了。
但大道本性如此，自然而然。世人庸常，不具慧眼慧根，自然看不見、參不透、悟不了。
不僅老子時代如此，兩千多年來 也基本相同。若無當代物理學 作為仲介，我們也概莫能外。

故建言有之：明道若昧，進道若退，夷道若纇，上德若穀，大白若辱，廣德若不足，建德若輸，質真若渝：

此段描述修道進德者的 各類異常情形，這種異常是世俗眼光（各類評議準則和取向）中的異常，是以世俗向度為準 則的反常，而在修道者那裡 卻是再正常不過的了。需要注意，這裡的“德”都是五千文中的“德”，與通常之“德”雖略有交合，但趨向和主旨迥異。
而且越是接近于大道，越是複返於本真，與世俗之德 越是遠離和不同。
當與道合同時，就是純粹本真的自我，這已經與世俗之德 毫無關聯了（參考21章“道”中本真的“情”，此乃“德”的本真或本來形式）。此段也是重要的關於 煉養的原則性說明。

清楚洞明 卻好像愚昧昏庸、稀裡糊塗。為何如此？因為有道者 不分辨是非美醜、無偏無執、一視同仁、沒有親疏、不用心機、不用手段、沒有欲求、沒有固著、不貪圖榮華、不追求名利、不爭不搶、利助他人 卻不求回報、謙讓他人 而處於人後，諸如此類的心態 和行為，在世人眼中 誠然如蠢材笨伯、不明事理。
20章是老子的自述，他說：“我愚人之心也哉？沌沌兮。俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶”，
65章從為政治國領域言之：“古之善為道者，非以明民，將以愚之”，
3章亦同：“常使民無知無欲”，
19章亦雲：“絕聖棄智，民利百倍”，
56章整章之意 基本與此一致。所以，明道就好像是世俗所謂的變蠢。需要注意這裡的“若”字，五千文的表述是很嚴謹的，有大量的若、似一類字詞，但一般研究者 沒有給予足夠重視 和認真對待，普通讀者或將其與“乃”等同，這都是需要改進的。

不斷向道而進、日益接近大道，但在世人看來 卻是不斷退步。原來的執持貪圖、奮力爭勝之類，都在不斷消除和弱化，這看起來 就是不斷退卻、退步了。

大道平直平坦，行于其中安然穩當，但在世人眼中 好像坎坷不平，看其人行道 如同走羊腸小徑，拐來拐去，上躥下跳。這是因為修道者 改變了原來的心志和行為，不再強力橫行、不再佔有支使、不再施謀設計、他需要避免和消除 原來不合於道的種種心行。
原本可以強力解決的他 或忍讓或繞過或放棄、原本可以爭執而得，他不爭而退出，這也不幹、那也不行，方式方法、行為處事 越來越狹窄。凡此種種，在世人眼中 他就好像在走鋼絲、就好像在走山道。“夷”也可理解為動詞，夷平、修整，此時“夷道若類”是說修平自己前進的道路 卻好像在路上挖坑壘坎。兩解意蘊無別。

上等境界之德 好像山谷、虛無空曠。照理說，德性越高 應該內容更豐富、德行越 好應該規矩越細密，但老子的上德 卻象空空如也的山谷，沒什麼東西，這顯然與世俗 大不相同。谷是五千文中重要的象徵寓意，意蘊豐富。有謙虛寬容、處下不爭、疏通化導等意，參見28章分析。此處主要指卑下推讓、寬容謙虛，也意味著品德越高尚、規制越稀疏，到了至極之境已無規制，純粹天然自在。

至為潔淨真純 好像污穢雜亂一樣。此句之意不易確切說明（如果辱可作黑解，則白意指明白、洞明，黑意指愚昧、愚拙，倒是容易說明，參見28章）。大致意思是內心純潔、行為端方，但在世人眼中好像內裡齷齪、居心叵測、行為怪誕、處事失常。這似乎可以說明 五千文以及老子自己，為何歷久以來被一些人 曲解歪解。
班固作《古今人表》對歷史人物 進行等級劃分，在上中下三類九等中，老子躋身中類上等（中類蓋為普通人，下類蓋為愚人，上類分三等，分別是聖人、仁人、智人），與白起、商鞅、韓非、孫臏、墨子等同類，比範蠡低一個檔次，比孔子弟子低一二檔次不等，比大成至聖先師孔子低三個檔次。宋儒對道教道家 常有灼見，但也多有謬見，比如朱熹、程頤總感覺到 老子別有居心、愛玩小把戲。

德性越深遠廣大，但在世人眼裡 卻是缺德寡德、無德失德。這倒容易理解。世俗所謂品德 是基於情感和利害的社會共識，在每個人那裡，又時常出於己見。五千文的“德”通于大道，最上的德是與道合同的德，與世俗取向和標準不同。德性越深遠廣大就越接近於道，故而對所有人一視同仁，沒有親疏好惡之別、貴賤貧富之分，不因對方親近自己 就多加關照、不因對方位高勢大 就曲意逢迎，凡此種種，在當時的世人眼中（春秋時代，社會對“德”的共識與今日不全等同）就好像沒有德。

增益德性、培養品德，看起來好像不斷毀損去除。老子之德的修養 進升是一個不斷 消除自己心欲智計的過程，是一個不斷和緩和減損 自己行為的過程，也是一個不斷排除 不合于大道的世俗之德的過程。55章的“赤子”之德，46章的“為道日損”就是對此句的確切注解，可參閱。

質地精純、品性真常，卻好似不斷改變、且變得越來 越虛妄不實。向道而進乃是複返本真的過程，是去除各種後天雜汙的過程，修行越深，本真之性 越發顯露，但這本真之 性卻是“無、空、虛”（可以從赤子之德和大道情形去理解）。這在世俗眼裡 自然是不斷改變 且越來越空虛無有。

大方無隅，大器免成，大音希聲，大象無形，道隱無名：
此段是對大道的描述。至大的區域沒有邊際、沒有角落，是廣遠無邊、無窮無盡的，這是對大道無限伸展的說明。至大的器物不須製造，乃是自然天成，本來如此，大道就是這樣的器物。最高亢的聲音無聲無息，這也是大道的特質。至大的景象沒有形狀，這仍是對大道的描述，確切言之是對道中之象的描述。大道隱而不顯，從來沒有名聲，但他卻成就了天地萬物。他是人們從不知曉、從未讚譽過的功臣恩主。

夫唯道，善貸且成：
所有存在中，只有大道才善於施予、養育、愛護、利助，並且最能成功、最富成效。因而，世人當效法大道，向道而行，這樣才對己對人最有益處。

[新老怪]

原55章 1
一、原文 1
二、注释辨析 2
三、校定及译文 14
四、章句详解 15
五、基本概念 17
六、差异、岐解及问题 18

原55章
一、原文
王弼本：
含德之厚，比於赤子。蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。
骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也。
終日號而不嗄，和之至也。
知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使氣曰強。
物壯則老，謂之不道，不道早已。

傅奕本：
含德之厚者，比之於赤子也。蜂蠆不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而脧作，精之至也。終日號而嗌不㱊，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使氣則強。物壯則老，謂之不道，不道早已。

郭店甲本：
酓悳之厚者比於赤子 蠆蟲它弗𧍷攫鳥 獸弗扣骨溺堇 而捉固未智牝戊之合然 精之至也終日 而不𢝊和之至也和曰𣑸智和曰明賹生曰羕心 𢟪曰勥勿𡒉則老是胃不道
含德之厚者，比於赤子。螝蠆蟲蛇弗𧊝，攫鳥猛獸弗扣，骨弱筋柔而捉固。未知牝牡之合然怒，精之至也。終日乎而不憂，和之至也。和曰常，知和曰明，益生曰祥，心使氣曰強。物壯則老，是謂不道。

帛書甲本：
□□之厚□比於赤子逢𢔯𧍥地弗螫攫鳥猛獸弗搏骨弱筋柔而握固未知牝□□□□□□精□至也終日號而不𢖻和之至也和曰常知常曰明益生曰祥心使氣曰強□□即老胃之不=□□□
含德之厚者，比於赤子。蜂𧌐虺蛇弗螫，攫鳥猛獸弗搏，骨弱筋柔而握固。未知牝牡之會而朘怒，精之至也。終日號而不嚘，和之至也。和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使氣曰強。物壯即老，謂之不道，不道早已。

帛書乙本：
含德之厚者比於赤子𧒒癘虺蛇弗赫據鳥孟獸弗捕骨筋弱柔而握固未知牝牡之會而朘怒精之至也冬日號而不嚘和□□□□□□常知常曰明益生□祥心使氣曰強物□則老胃之不=道=蚤已
含德之厚者，比於赤子。蜂蠆虺蛇弗螫，據鳥孟獸弗搏，骨筋弱柔而握固。未知牝牡之會而朘怒，精之至也。終日號而不嚘，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使氣曰強。物壯則老，謂之不道，不道早已。

二、注釋辨析
含德之厚：
含：包含、內涵、涵藏。《說文》：“嗛也”，意指含在口裡。
德：生命本相。即生命機體之所以形成、生長、活動的根據，生命物之所以具有生命現象的依據。
厚：豐厚、醇厚、厚實。
悳：郭店甲本。“德”的古體字。
酓（yǎn）：郭店甲本。同“飲”。本字含義難通，整理者釋為含。
多數傳本都作“含德之厚者”，從文法看，有“者”字為宜。本書校訂文從帛書本作“含德之厚者”。

比於赤子：
比於：複式虛詞，意思是“把…當成”，“將…等同於”。“比於”先秦多見，並非比喻用法，二是指兩者之間等同、相近。
赤子：初生嬰兒。顏師古說：“赤子，言其新生 未有眉發，其色赤”。赤子與嬰兒一樣，都是重要的象徵寓意。

“含德之厚，比於赤子”，意思是含德之厚者，就跟赤子一樣。這表明初生嬰兒 含有“德”，涵藏“德”，並且其具有的“德”非常醇厚、厚實。可與28章“常德不離，複歸於嬰兒”相參。關於赤子的意蘊我們在28章分析。

蜂蠆虺蛇不蟄，猛獸不據，攫鳥不搏：
蜂：毒蜂。
蠆（chài）：毒蠍。
虺（huǐ）：一種蝮蛇。
蛇：毒蛇。
螫：刺傷、噬咬。
據：按壓、捕食。
攫鳥：攫（jué）：奪取、抓取。攫鳥指猛禽。
搏：捕捉、擊打。
郭店甲本： ：字書未見，整理者釋為“螝（huǐ）”，同“虺”。蠆：蠆的繁體字。蟲：蟲的古字，指昆蟲。它：蛇。𧍷（hē）：蜇刺、疼痛，同“𧊝（hē）”，義為蜇刺、叮咬。 ：字書未見，整理者釋為“猛”。扣：擊打。
帛書甲本：逢：本字含義不通，整理者釋為“蜂”。𢔯：字書未見，整理者釋為“𧌐（cì）”，指臭蟲。𧍥（wēi）：《玉篇》雲“水𧍥也”，未知確指。地：本字含義不通，整理者釋為蛇。
帛書乙本：𧒒（fēng）：同蜂。癘：本字含義不通，整理者釋為“蠆”。赫：本字含義不通，整理者釋為“螫”，二字同音。據：抓、撕。據鳥意指猛禽。孟：通“猛”。

這一段，出土本和傳世本 雖然文字差異很大，但卻無關主旨。全都表明，“赤子”具有不可思議的現象，這就是毒蟲、野獸、猛禽不傷害他。為何不傷害？由老子的表述可知，是因為“德”的存在，準確講，是因為“德”非常醇厚的緣故。
50章描述了善攝生者的特殊情形，兕虎不害、兵刃不傷，由於善攝生者 實則是有道者、行道者（這是我們的推斷，應當無錯），有道之人 其德性純全厚實，更主要的是，50章的情形 與此章嬰兒的情形有驚人的一致性。因此，可以斷定，50章的怪異情形 也是由於“德”的緣故。

這裡順便說一下，“道”與“德”的部分關係，主要用意是解釋上面“有道之人 其德性純全厚實”這一斷言。
五千文中直接表述的“道”與“德”的關係，除去21章之外，見於51章“玄德”。“道”所具有的“玄德”是人超越自身之“德”而能達到的終極境域，因而得“道”之人，其“德”與“玄德”貫通一致。由於“玄德”是終極境域，所以得道之人的“德”必定在各個方面達到終極。老子又用“厚”、“真”、“豐”、“長”等正面描述“德”的情形（主要參見54章和28章），因此得“道”之人的“德”在這些方面達到極致。至於修“道”之人，因其修行功夫不等，應當互有差別。五千文中除了直接的表述之外，尚有許多間接和隱含的表述，如28章“複歸於無極”和“複歸於樸”，其中“樸”是與“道”對應的概念，其蘊涵就是“道”所具有的一些性徵。“常德”既可“複歸於樸”，這就體現了“道”與“德”的關係。
因此，有道之人德性純全厚實等等，並非本書胡言亂語，有意勾連。由之更可斷定，50章的奇妙情形是與“德”有關的，確切講，是因為德性醇厚。當然50章的情形尚有另外的不甚通暢的解釋，參見50章注釋辨析部分。但無論如何，不影響此章的結論，即：赤子不受傷害，是因為德性醇厚。

五千文中類似的古怪表述，尚有60章“以道蒞天下，其鬼不神”。當然這屬於更高的領域，但這必定蘊涵著這等情形，即“德”已經達到玄德的境界。
那麼會不會 這類描述全都是虛設，是老子為了凸顯“道、德”的功效作用 而有意為之？
原則上有此可能，但我們認為可能性很小。並且無論50章和60章是否虛設，甚至另行解釋，55章這裡卻無疑是真實描述，即：初生嬰兒之所以具有 這等古怪，是因為德性深厚。
有一個方法，可以部分斷定 老子是否寫實，或者是不是正確。那就是初生嬰兒 是否具有此等神妙情形？報刊雜誌常有一些相關報導，如狼孩等，似乎可以部分 印證老子之言。今人對此有五花八門的解釋，但依老子之意，是“德”的功效。嬰兒不受傷害，這屬於事實領域，大概是老子偶然觀察到的現象，甚至也有他人的經驗在內。但不受傷害的緣故，應當是在自身的體證中洞見到的，而不是生搬硬套地用自己的理論 解釋這一事實。或許是這一奇妙現象 引起了老子的關注，故而他進入“虛極靜篤”之境進行了體證。當然體證的具體情形 我們根本搞不清楚。
總之，可以斷定，初生嬰兒不受傷害，是一種事實。老子在自己的體證中洞見到了這一事實的緣故，這就是含德深厚。初生嬰兒具有深厚之德，這是我們必須留意的，參見28章。修行者如果能夠具備初生嬰兒那樣深厚之德，也就不會受到動物的傷害。當然“德”薄者例外，這應該包括偶爾先天“德”不足初生嬰兒。

骨弱筋柔而握固：
骨弱：指骨骼薄弱軟弱不堅固。
筋柔：指筋脈柔軟柔韌不剛硬。
握固：牢牢地握住，緊緊地抓住。初生嬰兒的握是指手指蜷縮成拳狀，不是指抓牢東西。但下文不做區別。

嬰兒的這等情形人們熟知，不須煩言。那麼是否也因為含德之厚呢？是否由於含德深厚，才使得骨弱筋柔並且抓牢東西呢？我們認為，此句如果與原文上一段聯屬，則意思在於，骨弱筋柔是含德之厚的體現，含德之厚不是骨弱筋柔的原因。這有點像感冒和流鼻涕一樣，感冒不是流鼻涕的原因，流鼻涕卻是感冒的表現。也就是說，含德之厚和骨弱筋柔是伴生的。骨弱筋柔體現了含德之厚，含德之厚就意味著骨弱筋柔。有人會說，你這裡的解釋與上面不連貫。其實上面一段也完全可以這樣理解。嬰兒不受傷害就是含德之厚的體現，受到傷害就表明先天德薄。只是由於50章和60章的緣故，使得本書認為，這一奇妙現象與“德”有關，並進而推定，德性深厚是不受猛獸傷害的緣故。當然，將此句理解為骨弱筋柔是因為德性深厚，也完全可行，並無妨礙，也無衝突不調之處。我們後文將繼續分析。
上面使人頭昏腦脹的囉嗦，可能毫無意義，因為此句應當是與下文聯屬。嬰兒能夠握緊東西，老子說這是“精之至也”。

未知牝牡之合而全作：
牝牡：雌雄。
合：交合，交媾。
全：男孩陰莖。陸德明《經典釋文》：“全，河上作朘，一本作䘒(zuī)，《說文》雲：赤子陰也”
作：意指勃起。
未智：郭店甲本。“智”通“知”，義為知曉、懂得。
牝戊：郭店甲本。整理者釋為“牝牡”。
會：帛書乙本。遇合，結合。意指男女交媾。
：郭店甲本。字書未見，整理者釋為“怒”。
然：郭店甲本。
朘(zuī)：帛書乙本。
怒：帛書乙本。意指勃起。

老子觀察的很細緻，嬰兒這種現象是存在的。當今生理學另有解釋。但老子認為這體現了“精之至也”。大概也體現了含德之厚，即德性深厚是嬰兒能夠如此的緣故。

精之至也：
精：精純、真純、精專、真實。
至：非常、極致。

“精之至”有兩種理解路徑。
一是解釋上面骨弱筋柔卻能抓牢、不知雌雄交合 卻能陰莖勃起的緣故。二是表示一種肯定性的感歎，即抓牢和勃起體現了“精之至”。
先看第一路徑。“精之至”是對嬰兒陰莖勃起的說明，也是對“握固”的解釋。“握固”相對容易理解些，嬰兒雖然骨弱筋柔但是卻能抓牢東西，是因為精專的緣故。大意是說，初生嬰兒沒有什麼雜亂心思和情意，當他握住東西時，是全身“心”的投入，如同大人聚精會神、心無旁騖那樣。但另一種解釋也可行，嬰兒沒有心智，他抓住東西時不是一門心思想要抓牢他，乃是無心無意的自然而然。兩種理解有很大不同，從“精”字來看，前者更合適。但是陰莖勃起讓人有點困惑。往舊注解多用精氣解釋，認為是精氣純粹充沛使然。可精氣是後來從五千文發展而成的概念，並非老子原意（參見21章“精”以及本書第八篇“先秦的陰陽氣”一節）。嬰兒無思無慮、無憂無愁，其“心境”甚至全身心必定簡單純粹，沒有雜散繁亂，故而是非常精真單純的。這一點清楚分明，確定無疑。但是這樣的情態能導致陰莖勃起嗎？真是難知其妙。或許嬰兒的這種現象可以從“道”的情形得到理解，“道”無欲無心、自然無為，但卻能夠成就萬象。嬰兒無思無慮，天然自性，在此情景中卻能如情欲淫念充斥的大人那樣陰莖勃起。

再看第二路徑。“握固”和“陰莖勃起”都是“精”的體現而不是“精”導致的結果。老子觀察到到嬰兒的握固和陰莖勃起，他感慨說，多麼精純啊。這樣一來倒也簡明便當。握固和勃起到底是什麼緣故造成我們不知道，也不用猜，反正握固和勃起表明了“精之至”。體現了“精之至”。所謂“精”就是心意甚至全部身心精純單一、不雜不亂，“精之至”就是這種情態達到極致。

接著看“精”與“德”有無關係。
然則“精”與“含德之厚”的“德”有無關聯呢？肯定有關聯。首先，嬰兒涵藏著“德”，並且非常深厚，而且“德”在先秦的用法中，包括了心和行兩方面。其次，”從精之至也“這一表述看，“精”並非獨立的實存實在，而是某一實在的性象（精在此是形容詞性），該實在非常純粹無雜汙，精專不淩亂，融會不離散。再次，“精”又指代什麼呢，形容什麼呢？精氣說可以排除。此外就只能從嬰兒的心、身以及心身整體分析了。身體顯然不合適，老子當不至於用精純精專等 形容四肢九竅等身體結構。往舊及當今注家，幾乎異口同聲地從心神、精神、心靈等角度論述闡釋，這顯然非常正確，也符合嬰兒的實際。複次，“德”包含了心行、而“精”又指代“心”，因此，兩者有交合。嬰兒的行實際上是無行，故而“德”包含的行的內容可以忽略，這樣，“精”就是指“德”非常精純。“精”是在形容和描述“德”的情況。
那麼“精”會不會是指嬰兒身、心或全部身心的功能呢？從原文看，確有可能。嬰兒的身體雖然柔軟，但卻能抓牢東西。嬰兒雖然無知無思，但卻陰莖勃起，這都可以認為是整個身體的以及各個組成結構的功能非常完足強勁、非常精純不亂。可是如果“精”指身體功能，那麼還與“德”有關係嗎？“德”醇厚與功能精純似乎就沒有直接關係了。但是“精”指身體及身體組織結構的功能，這一理解乃是基於當代認知的設想，五千文中沒有直接和間接的表述。此外，“精”的文字含義不大適合於形容身體結構的功能。基於這兩點，我們認為“精”不可能指代身體功能。
於是，“精之至也”就是指“德”非常“精”。德精純不亂、精專不散。這一推斷確定無疑。
兩條解釋路徑的分析比較。
回過頭再看上面的兩種解釋路徑。第一條路徑是說握固和勃起的緣故，是因為非常精純。而“精”指代“德”，故因為“德”非常精純，嬰兒能夠抓牢和勃起。第二條路徑是說握固和勃起體現了精純，即體現了德非常精純。總之，一個是說精純之德是嬰兒之所以如此這般的緣由，一個是說如此這般則體現了德的精純。
那麼這兩種理解哪一個更合適，或者是否可以貫通呢？我們不必再繞彎子了。在21章和51章，我們已經確定了，“德”是生命的真相，具有容畜外物組成身體，並且調和身體結構，使其正常和洽地工作。生命的本真是“德“，生命物的生機活力根源於“德”。其中，“德”具有調和作用，這一看法在21和51章屬於本書的推斷，而在這裡尤其是下面的“和之至也”則可得到證實。因此，嬰兒雖骨弱筋柔但能夠抓緊東西，雖不知雌雄交合卻陰莖勃起，就是因為德精純的緣故，所以第一條路徑才合適。實際上可以從兩方面來看，就內在的原因或機理而言，嬰兒的這種現象是因為德非常精純。就外在的觀察說，這些現象體現了德非常精純。一個人搖搖晃晃、滿身酒氣，從原因而言他喝高了，乃是酒精所致；從觀察而言體現著喝高了，並且可以推得是酒精所致。

此章所述之“德”的確定情況。
上面之所以沒有從一開始就引用21章和51章的“德”的結論，並非有意增加讀者負擔。而是因為，本書在各章都是獨立辨析，盡可能依據各章原文得出獨立的結論。然後相互印證，相互補充。如此，我們的各種結論才更為堅實可靠。在本章，我們獨立得出了：1，初生嬰兒具有“德”，涵藏“德”，並且非常醇厚。2，醇厚之德具有古怪的效用，即不受動物傷害。3，初生嬰兒的“德”非常精純，非常和洽（下文）。4，精純的“德”能夠使得骨弱筋柔並且抓牢東西，能夠使得無心無意之中而陰莖勃起。和洽的德能夠使得能夠使得整日哭號而嗓子不啞。下面分析第4點的確切意蘊。
以今日觀點審視，骨、筋屬於人體組織結構，弱和柔屬於組織結構的性象，而能抓東西是該組織結構的功能。“德”組合外物形成生命機體，所以骨、筋等是“德”與外物共同形成的。僅就骨和筋自身來說，不過是實物的聚合。嬰兒剛出生，骨弱筋柔，這種柔和弱的性像是天生的，而不是德有意造成的（至於修煉者是否能夠修成骨弱筋柔，我們在綜合闡述部分再論。我們的看法是，可以改善老化的情形，卻不能真正返老還童）。嬰兒能抓牢東西，是該組織結構所具備的功能，並且功能正常。對嬰兒能抓牢東西這一現象，需要注意兩點。其一，按照通常的經驗，只有筋骨強健才能抓握牢固，但是嬰兒骨弱筋柔也能抓牢，老子說這是“德”非常精純不雜的緣故和體現。這可以與年老體衰者對照，年老體衰者雖然筋骨堅強，但抓握東西往往有問題，這應該是德衰的緣故。其二，抓握屬於功能，而功能與組織結構分別對應，是該組織結構天生具備者（至於其起源也衍化這裡不涉及，事實上老子也沒有說）。但功能是否完足、是否強大、是否可以運行、是否能夠發揮作用，應該是取決於“德”（這裡不涉及組織結構有毀損的情況）。這是因為，骨筋和抓握功能都是天生，但嬰兒抓握很牢固（功能非常好），老子卻解釋為德非常精純。這就明確指出，“德“的狀況與功能之間具有聯繫。再聯繫日常經驗中年老體衰者的情形，則完全可以斷定：
一，組織結構的功能發揮情況，是與“德”的狀況對應的。“德”越是精純、越是醇厚，則組織結構的功能越好、越有效。也就是說，“德”越是精純醇厚，則身體機能越高效，生命越有生機活力。反之亦然。換言之，“德”就表徵著身體機能的活力與效用。
二，組織結構的功能是否有效、是否能夠發揮，取決於“德”。這可以從生命物的死亡得到進一步證實。生命物死亡之時，各種組織結構依然存在，但卻沒有任何效用，無法運作。這顯然是因為“德”已經複歸了，離開了身體。因此，“德”不僅能夠組織外物形成生命機體（21章和51章），還是生命機體能夠發揮效用的基礎和憑靠。是“德”使得身體各組織、使得整個身體運轉活動起來。換言之，“德”賦予了機體及其組織以生機活力。這裡的情況與當代科學認識有些區別。當代生理學認為，組織結構與功能對應，是功能的基礎，什麼樣的組織結構就確定了什麼樣的功能。老子雖沒有這樣說過，但此處的“握”和“勃起”也能與科學認識應和。另外，我們在39章已經指出，五千文中所論的深隱不顯的存在層面，我們應當依照老子所言分析理解，而五千文中論及的天地萬物這一顯相層面，我們完全可以借助於日常經驗與老子相參。在老子這裡，具體的組織結構雖然可能對應著相應的功能（因為老子沒有涉及，而本書也無法確斷老子之意，故此這裡用“可能對應”），然而這些功能是否發揮效力、亦即組織結構是否能夠實現其功能，卻取決於“德”。沒有“德”，他們是一堆死物，屬於純實物領域。從哲學角度說，組織結構這一實體雖然具有相應功能，但這功能屬於可能性，其現實性則取決於“德”的存在和“德”的運行。這正是11章“有之以為利，無之以為用”的部分意蘊。

終日號而不嗄：
號：哭叫、哭號。
嗄（shà）：嗓子嘶啞。
：郭店甲本。同“乎”。
𢝊（yōu）：郭店甲本。同“憂”，憂（憂）的古字。本字含義不通，當通“嚘”，兩字古屬影母幽部，音同可通。
𢖻：帛書甲本。音義同“愛”，但於此不通，整理者釋為“嚘”。
嚘（yōu）：帛書乙本。氣逆。猶今日所謂背氣，即哭泣過度之下，呼吸暫停。

和之至也：
和：和諧、融洽、和順。指身心協調不離亂。《說文》：“相應也”。本指伴唱伴奏，是先秦常見字、有應和、附和，和諧、融洽，和順、溫和，調理、調和，和解、和平等諸多含義。五千文中“和”共出現8次，涉及天地自然、生命煉養、人生社會等領域。

不考慮“德”的具體情況時，與“精之至也”一樣，“和之至也”也有兩種解釋，一是將“和之至”當成嗓子不啞的緣由，二是將嗓子不啞當成“和之至”的體現。與“精之至也”不同的是，這兩種解釋均可行，都沒有牽強不通之處。
但與上文“精”的論證一致，“和”必定也是對“德”的描述和形容。嬰兒整天哭號，但嗓子不啞，或者沒有氣逆發生，老子說這是由於德非常和洽、德沒有離亂的緣故。另一方面，整天哭叫但嗓子不啞、不會氣逆也是德非常融洽的體現。嗓子嘶啞是組織結構的傷損、功能的消減以及有所變異。氣逆則是功能出現障礙。嬰兒本來也會嗓子嘶啞、氣逆，但由於德非常融洽的緣故，卻沒有嘶啞、氣逆。這就表明，“德”與器官的狀態和功能的運作有直接關係，這關係就是：德可以調理、整治器官的狀態，使其正常存在和運作，發揮該組織結構應有的功效。老子說“和之至也”，和既是對“德”的狀態的形容，也是對德的功用的說明。
因此，初生嬰兒的“德”不僅和洽不亂，是“和之至也”，而且初生嬰兒其“德”的功用即調諧、調理、調養等，也是最好的。結合28章和五千文他處表述，可以斷定，初生嬰兒的“德”處於最優狀態，此後因為各種後天因素而有所消減衰敗、離亂零散。而通過修持煉養，可以保持和恢復“德”的狀態，從而延年益壽、生機旺盛、活力長久、心身安康。這就是老子養生修煉內容的主要（部分而非全部）依據和原則。
在51章，“道生之，（德）畜之，長之，育之，亭之，毒之，養之，覆之”的辨析中，我們說過，即使“德畜之”如有些傳本那樣作“畜之”，我們同樣可以得出“德”具有“長之，育之，亭之，毒之，養之，覆之”的功效。在此章已得到大部分證實。簡單總結一下，“長、育、養”由21章“容”和51章“畜”可以證實，也由此章“不嗄”與“和”可以證實，“亭、毒、覆”由此章的動物不傷害，“不嗄、和”，“握固、全作”可得到一定證實。所以，除非有必要詳加辨析，本書在後面章節的分析中，將直接採用51章的“長之，育之，亭之，毒之，養之，覆之”，以之作為“德”的功用。
但是關於“德”本身的“和”還有一些疑問，我們在28章差異、岐解及問題一節綜合分析。

知和曰常：
知：知曉、明白。
常：恒常不易、永久不變。“常”是五千文中的基本概念，與“道”、“德”相應。
𣑸（tóng）：郭店甲本。本指樹林，本字含義於此不通，整理者釋為“常”。

“知和曰常“非常明確地將“和”作為永久不易的常道凸顯出來。“和”是整個五千文的基本概念，其意蘊見後文基本概念一節。老子這裡主要指生命煉養方面。
王本等傳世本和帛書乙本此句費解。按我們今天的表達和理解習慣，“知和曰常”在文法、句義上彆扭一些。老子之意很明顯，是說“和”叫做“常”，而不是“知和”叫做“常”（雖然可以變通理解：即要知道那“和”就是常，或者，洞曉了和的道理就是明白了“常”）。好在郭店本和帛書甲本均作“和曰常”，這就很清晰了。本書校訂文作“和曰常”。

知常曰明：
智：郭店甲本。通“知”。
明：洞明通達，沒有窒礙。
16章也有此句，可相參。

益生曰祥：
益：增益、富裕。
生：生命、生存、生活。此蓋指各種生活物用財貨。“益生”意謂追求過多的、過度的生活享受。
祥：不祥、凶災、禍端。《說文》：“福也”。段玉裁注雲：“凡統言則災亦謂之祥，析言則善者謂之祥”。“祥”在先秦是常見字，主要意謂吉祥，也有徵兆義。“祥”的凶災、妖異義在先秦十分罕見。《莊子·庚桑楚》：“而㜸（niè，同孽，）狐為之祥”，此“祥”字有釋作“怪”，有釋作“善”，但當以後者為是。《左傳·召公十八年》：“鄭之未災也，裡析告子產曰：‘將有大祥，民震動，國幾亡。吾身泯焉，弗良及也’”。此“祥”多被釋作變異，但也可以釋作災異。《戰國策·楚策四》：“將以為楚國妖祥乎？”，這裡的“祥”可以釋作凶災。《黃帝內經素問·六元正紀大論》：“水乃見祥”，此“祥”乃疾厄義。總之先秦時災異義罕見。考此章上下文，可以確定，老子反對“益生、心使氣”，認為其結果不妙，最好的當然是像嬰兒那樣自然恬淡、無欲無為。因此“祥”字必非吉祥、美善義。奚侗說：“祥當訓眚”，馬敘倫說：“祥宜借為戕”，陳柱引《墨子·非樂上》“降之百𦍙”為證，認為當為“𦍙（xiáng，傷殘義）”字，高亨說：“祥當讀為癢（病患義）”。這都是變通之舉，其中陳柱和高亨的意見甚可取。本書校訂文仍做“祥”，義為不利、災患。
賹（yì）：郭店甲本。本字含義不通，整理者釋為“益”。二字同音。
羕（yàng）：郭店甲本。本字含義不通，整理者釋為“祥”。祥古屬邪母陽部，羕古屬喻母陽部，二字音近。

心使氣曰強：
心：內心、心意、心靈。
使：支配、指使、驅使。
氣：體氣。氣一直是五千文中比較模糊的概念。10章有“摶氣致柔，能嬰兒乎”，“摶氣”必定是人自覺地使氣柔順，因而必定涉及心意，必定涵有用心意去控制調理氣。因此，這裡的“心使氣”，肯定不包括“摶氣致柔”，與之相應，呼吸吐納等養氣方法也必定不包含在內。由於老子此處是反對“心使氣”，因此我們認為，當指血氣、盛氣、怒氣、爭氣、怨氣、意氣、志氣、勇氣等等這類先前已有的指稱。《逸周書·卷七》：“民有五氣，喜怒欲懼憂。喜氣內蓄，雖欲隱之，陽喜必見。怒氣內蓄，雖欲隱之，陽怒必見。欲氣、懼氣，憂悲之氣，皆隱之，陽氣必見。五氣誠於中，發形於外，民情不可隱也”。“心使氣”即以心意、意欲驅使這類氣，使其愈發膨脹繁盛。這就好像一個有怨氣、怒氣的人，越思量越增怨氣、越發怒氣衝衝。一個喜歡爭執的人，在其偏執心態下會越喜歡爭執。10章的“摶氣”是將這類氣自覺收束，不加放縱。此章老子所批評的“心使氣”則是不斷地驅使鞭策，這是兩種不同方向的用氣途徑，一個是自覺斂約收束，一個是主動驅策放逸。前者導致柔順融和，後者引致剛硬、強盛。既然“心使氣”是指驅使鞭策，猶如快馬加鞭、猶如不擅趕馬者，越搞越糟，那麼，上面說的“心使氣”不包括“摶氣”以及自覺調理呼吸等，也就不必要了。這裡明確一下，“摶氣”和“心使氣”是兩種不同方向的調氣方式，一個是自覺收束，轉而柔弱平和。一個是主動放逸，轉而劇烈繁雜。“氣”則指各類體氣，包括了呼吸吐納等。
強：強硬、僵硬、強烈、強盛。此處強大約指強行驅使、或勉強驅使，有強迫非自然之意，即有意蠻幹、逞能恃技、強行施為。33章有“強行者有志”與此相通，可互參。而強硬、強烈等含義較難解釋。僵滯、僵化倒是與中醫見解相通。
：郭店甲本。字書未見，整理者釋為“使”。
𢟪：郭店甲本。古“愛”字。《玉篇》：“息也”，義為止息、休息。本字未通，整理者釋為“氣”。
勥（qiǎng）：郭店甲本。“強”的古字，強悍。

物壯則老，謂之不道，不道早已：
壯：強壯、旺盛、強健。
老：衰老、敗落、衰弱。
不道：不合於道，與道乖異。
早：提前、開始、加速。“早”本指清晨，可引申為開始。又《戰國策·齊策一》：“早救之孰與晚救之便？”，高誘注雲：“速也”，義為急速。
已：休止、廢止、敗落。
胃：郭店甲本、帛書甲本乙本。通“謂”。
𡒉：郭店甲本。同“臧”，本字含義不通，整理者釋為“壯”。二字音近可通。
勿：郭店甲本。通“物”。

此段與30章重出。“物壯則老”是經驗世界人們所熟知的現象。在42章，我們推斷，所有具體實存物都有壽命，生命物更是如此。在老子的表述中，生命物是由最初的柔和，到中途的強壯，再到臨死的衰敗僵硬的過程，這與日常經驗完全符合，也是生命物生死之常理。但在老子這裡有一個獨特的地方，由於“德”是生命之本真，所以從生到死是“德”逐漸衰微散亂的過程（這個說法不準確。正確的說法是，由於身體在後天活動中的自然衰頹，顯得“德”衰微散亂，蓋因“德”的調養能效有其限度。當然各種過分過烈的心理活動和行為活動，也都可以使得德本身有所離亂，但德有自恢復機制。詳見本書老子德性論、老子生命論等章節）。但“德”是可以修養的，通過修養使得衰微散亂之“德”精純和洽，由此可保長久。當然任何企圖以肉身與天地大道同壽者，全都是癡心妄想。因為除了“道”之外沒有永恆的具體存在物，況且所有具體的生命物都受到“勢”的作用影響、為“勢”所造就和成毀（51章）。

“物壯則老”常被世人所誤解，一些研究者由此得出老子不敢“壯”、害怕“盛”，是一個保守主義者，這全都是昏聵不明所致。下面主要從生命存在方面加以辨析，至於人生社會方面只略作涉及（此部分參見30章）。
在日常經驗中，無論草木蟲獸還是人，都是由初生時的柔弱到成熟時的強壯再到瀕死時的衰頹，老子也是這麼看的。76章說：“人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁”。所以這是生死常道，沒有什麼東西擺脫得了。這樣看來，強壯是一個分水嶺，強壯之後必是衰頹。從日常經驗而言這都毫無問題。
那麼老子是否認為有長生不死的生命物？（不涉及深隱層面的鬼神等），在五千文中看不出有這種表述。7章有“長生”，59章有“長生久視”，但都沒有說天地萬物可以永恆不死。況且從老子宇宙論而言，天地也是有生有死，並非生成後就永存不朽。所以除了道之外，沒有什麼具體存在物永恆長存。這就是說，老子並沒有認為存在長生不死的具體生命物。16章說：“夫物芸芸，各複歸其根”，所有生命物都要複歸其根。因此在天地萬物的顯現世界，根本不存在長盛不衰，長生不死的東西。不僅如此，老子還認為由生到死是生命永恆不變的常道，16章說：“覆命曰常，知常曰明”，又說“不知常，妄作凶”。不知道這生死的恒常之道而胡亂作為，就有凶災。
既然老子不認為生命物永恆不死，更重要的是，他反而認為生生死死、反反復複是恒常不易的生命之道。換言之，生命物由柔弱到強壯到衰老，這是不可更改的常道常理，對此老子非常清楚。既然如此，老子怎麼可能主張不強壯，怎麼可能悖逆生命常道？他有何等神通，能夠讓生命物一直保持在初生時的柔弱狀態？他有何能耐讓每一個生命物包括人一直處於強壯之前？在生命物的歷程中，強壯根本不可避免，當然，早夭者除外。強壯既然不可避免，老子更不可能悖逆他一直堅持的常道，那麼老子就絕沒有主張或贊同不強壯，絕沒有傻到讓生命物一直保持在強壯之前，從而避免下一步的衰頹。

有人會說，照你的說法，老子原來只不過是在陳述事實、闡明常道而已。那倒也不是。還有人說，老子本就前矛後盾、邏輯不清。但依我們看，老子不比任何自以為是的智者們更糊塗。也有人說，五千文出於眾手，難保不相互衝突，但這只是學者們的不求甚解、自作聰明。機智者會說，你說老子也認為由生到死是恒常不易之理，不可避免會有強壯到衰老的過程，可你上文又說修德可以長保活力，這中間難道不有衝突？難道自扇耳光很爽嗎？但這裡沒有任何衝突不調之處。老子確實認為生命物由生到死是柔弱、強壯、衰頹的過程，這過程恒常不易。但在另一方面，老子又認為，生命物由生到死是“德”逐漸衰敗的過程，初生嬰兒最優，臨死最差。前者是抛物線，後者是自由落體。老子本人對此闡述得很清楚，區分得很明確。由於“德”可以修持、可以保養，而“德”又是生命的本真、生機活力的源泉，因此，如果能夠修德養德，那麼可以使得生機常在、身心安康、延年益壽。但是老子又從未認為修德者在天地萬物這一顯相層面能夠永遠駐世，永恆不死。所以，任憑你怎樣修行，總歸要嗚呼哀哉。只是修德有成者可以延緩衰老，並且在其一生中身心康泰，無病無災。否則若依老子的修行功夫，他應當現在還活著，也用不著我們對五千文琢磨來分析去。這就是說，雖然生命物由盛到衰、由生到死不可避免，但修持可以延緩衰頹，並且在一生中身心協和，沒有病痛。這又有什麼衝突不調呢？雖然行走江湖免不了有災厄，但你小心謹慎，總可以減少災厄吧。
然則又該如何看待五千文主張柔弱，反對剛強呢？具體到這裡，“物壯則老”到底意味著什麼呢？其實上文已經包含了答案。由壯到老是生命不可挽回的歷程，所以根本不必反對強壯、阻滯強壯。反對也是白搭，阻滯更是悖逆，而悖逆免不了吃苦頭。可是從此章上下文看，老子又對“物壯則老”持不贊同態度，這好像有點蹊蹺。但其實很簡單，而且老子事實上講得很清楚。
首先，此章從頭到尾，講論的都是生命之“德”。老子認為初生嬰兒的“德”最好，修德當以之作為指導和楷模。嬰兒之“德”好在哪裡？怎樣修持呢？結合此章和10章、28章等可知，無非是心欲恬淡、柔順和緩、不雜亂、不離散一類的情形。這裡面的柔緩難道不與強壯正相反對嗎？
其次，再考之五千文，其中”柔、弱”常與“堅、強”相對，因此單就這裡的生命現象和生命之德而言，“壯”就只能理解為與最好的“德”（柔順和緩等）相對相反的情形（如上所述，“壯”不可能指生命物身體強健、長大旺盛），這只能是本章出現的“柔、和”等。
又次，再從老子後文的說明“是謂不道，不道早已”來看，就更加清楚了。“是謂不道”很明顯是指在生命物在方式方法、特徵性象上與道相背，而絕不可能是指生命物機體、外形等與道相背，否則就會得出老子讓生命物消解為虛無之道的怪論。這就更加證實了，所謂的“壯”肯定不是指機體的長大、強壯，具體到人，則絕不可能指身體的魁梧健壯，而是指心欲情意的急劇繁盛和行為處事的激烈勁疾（僅就此章，就是指“益生”和“心使氣”），這些都是與道的情形相反的、背離的。

綜上，就生命領域而言，老子絕沒有反對生命過程中的 成熟強壯，而是反對那些 對生命不利有害的強烈心欲和強勁行為，反對那些與最好的“德”相反相對的心欲和行為。顯然，老子所反對的這類情態方式也是人主動造作的，並非天然本性、不可更易者，比如此章的“益生、心使氣”之類，都是人有意造作事為，是可以調整收斂的。假如這類情態方式不可調整、不可改變，是天性、是常道，則老子也不會反對了。由於“德”的狀況就是生命活力的狀況，就是整個身心的健康狀況，因此，老子主張柔弱和緩、不雜不亂等，這些顯然對生命有益。相應的他反對強烈、勁疾、激烈，這些顯然對生命有害。但必須清楚，這都是從“德”而言的，換言之，是從心欲和行事方式而言的（德涉及心行兩方面），所以老子事實上是說，欲念不要強烈太繁盛、行為不要太極端、太激烈，更不要有意蠻幹，如此等等。這些內容五千文中觸目都有，不煩列舉。事實上修德就是依道而行，所以五千文中大半內容都可以認為是在講述如何修德、如何修煉養生。原文後文老子補充說：“是謂不道，不道早已”，就是明證。

既然已經明確了，老子不是反對生命過程中的成熟強壯，而是不贊同那些對生命有害的強盛心欲、劇烈行為、逞能蠻幹。我們回過頭再仔細看看“物壯則老”在此處的意旨。
前面老子說追求生活物資過度就對生命不利，以心意驅使情欲體氣等而不知斂約休止，這就是“強盛”（強的實際意指在此是蠻幹、強迫）。緊接著老子說“物壯則老”，這看起來像是修辭學中的對比，或者比喻中的暗喻。益生不吉利，驅策體氣情欲就“強盛”，對此人們或許還不太容易領悟，於是老子說，就像生物強壯就衰老、僵化，一個人過度追逐生活享受、驅策情欲體氣使其繁盛勁疾，就跟他一樣啊，結果必然是機體受損、機能衰敗。當然，從修辭學看，除了對比或暗喻，還有雙關義在內。故而這裡的“物壯則老”應當是修辭手法，用以說明“益生”、“心使氣”的不利後果。不過，是否確是如此，無關緊要。重要的是，老子根本不像有些人所言，害怕事物強大、不喜事物強壯，主張弱小倒退，是個保守守舊的傢伙（至少，通過上面的辨析，這些人的持論依據之一已經被消除了）。老子不是昏頭漲腦地主張人應當羸弱小巧、沒有力氣，他不是愚蠢透頂地主張樹木別長大、猛獸別強健。

在人生社會領域，其實更簡單。30章也有此段，“物壯則老”也是修辭手法。戰勝了又在不斷炫耀、讚美、驕氣滿滿、盛氣淩人，老子告誡說，“物壯則老”，就像生物強壯就會衰頹一樣，你們這樣的方式就相當於“壯”，將會導致敗毀衰亡。驕兵必敗，好戰必亡。應當不自驕、不自伐，像“道”那樣謙沖斂約，否則就是非道，那就早早凋謝。

在人生社會領域，還有一種糊塗的見解。以為老子不喜歡國家強大，繁榮富強，以為老子不願意人民富足、生活安康。但正如老子沒有希望生物渺小微弱、沒有主張人體態小巧，手無縛雞之力一樣，老子也絕沒有不喜歡國家富足強盛等等。五千文中所謂的強、剛等等全都是從心態意欲和行為方式而言的。國家版圖大小，民眾人數多寡，資源稀缺富足與老子的強、剛等毫無關係。小國如果行為放肆、欲望強盛那就是老子的強、剛、大國如果處下不爭，心行沖和，那就是柔、弱。同樣，一個人體質健碩並不是老子的強、剛、一個人體態羸弱，也絕非老子的若、小，一個人資財豐厚並不是老子的強，一個人身無分文也不是老子的弱。與上述情形相同，“柔弱勝剛強”一類表述，並不是說弱小（稚弱的人、弱小的國家）戰勝剛強（健碩的人、強大的國家），而是從心欲和行為而言的，是說柔弱的方式比剛強的方式好。凡此種種，我們在以後的行文中隨原文辨析。

三、校定及譯文
含德之厚者，比於赤子。蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。和曰常，知常曰明。益生曰祥，心使氣曰強。物壯則老，謂之不道，不道早已。
涵有深厚之德者，就跟初生嬰兒一樣。蛇蠍蜂蟲不叮咬，猛獸不捕食，猛禽不抓撲。骨弱筋柔卻能抓緊東西，不知雌雄交合卻能陰莖勃起，這是“德”非常精純的緣故。整日哭號而嗓子不啞，這是“德”非常和洽的緣故。和洽是恒常不易之理，知曉此理就是明達。過分的生活享受不利於生命，以心欲驅策體內諸氣是強迫強制。如同生物強壯就會衰老一樣（贍養豐厚、以心強制諸氣運行相當於強壯），這就與道不合，不合於道就會提前敗落。

四、章句詳解
此章以初生嬰兒為實例，闡明煉養有成者，亦即含德深厚者的表現和收效，並從反面指出修養之忌。含德深厚者與初生嬰兒的情形相同或相近。初生嬰兒的“德”非常醇厚、非常精純、非常和洽，因而有許多令人驚訝的現象。和諧和洽、不亂不離是生命乃至社會的常道。追求享受、心欲繁多，行為放縱、強行強制等等都不合於道。與道背離則不會長久。

含德之厚者，比於赤子：此句是說涵藏深厚之德的人，與初生嬰兒的“德”相近。理解此句當注意三點，一是這裡的“比於”不是比喻義，而是相近、等同，見上文注釋辨析。二是修行有成者的“德”與初生嬰兒的“德”相同或相近，不是指體征形態的相近。三是赤子乃剛出生的嬰兒，或剛出生不久的嬰兒。20章有“如嬰兒之未孩”，嬰兒會笑大約是出生後三個月左右，老子的赤子和嬰兒都指會笑之前。明確這些對理解下文表述有幫助。

蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據，攫鳥不搏：毒蜂、毒蠍、毒蛇不噬咬，虎狼等野獸不捕食，鷹隼等猛禽不抓不撲。嬰兒這種特異之處，似乎也有例證，當然沒有任何人敢確定或否定老子的說法，因此這一點大可存疑。但老子既然這麼說，我們不妨暫時承認他。此段也可與50章相參。嬰兒之所以如此，原因在於含德之厚。初生嬰兒的“德”是非常醇朴、異常深厚的，這是很重要的一點，對於修煉養生有重要意義。參見28章和本書修煉養生一章。

骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也：嬰兒骨弱筋柔，但是抓住東西時卻很牢固，不懂得雌雄交配陰莖卻能自動勃起。這些現象為人所熟知。陰莖勃起在生理學上似乎也有解釋，不僅男嬰如此，女嬰也有相應的現象。老子的解釋是嬰兒的“德”非常精純，即精專純粹、不雜不亂。往舊和現今注家多用精氣解釋“精”，這是不正確的。從上下文表述看，必定是指“德”非常精純。此段意味著人的身體機能與“德”有關，簡言之，人體各組織和器官的機能是否能夠運作，運作的效能如何，取決於“德”的狀況。另外，此段也表明，初生嬰兒的“德”精純之至，參見上文注釋辨析部分。

終日號而不嗄，和之至也：整天哭叫但嗓子不啞，或者也不氣逆（帛書乙本的“嚘”字）。這也是眾所熟知的現象。老子說是因為“德”非常醇和和洽的緣故。此段意味著“德”具有調諧、養護、整治生命機體的功效。同時也表明初生嬰兒的“德”和洽之至。參見上文注釋辨析部分。

和曰常，知常曰明：和洽和諧是生命之常道，也是人生社會領域普適恒常之道。“和”意指各個部分協調融洽、不衝突不悖謬。能真正懂得這個常道常理才是明通洞達之人。“知”並不是我們當今常說的知道，而是真正領悟、確實搞懂。“明”在五千文中主要屬於認知論概念，意指洞明無礙、清楚分明，就像在陽光下看東西那樣。16章也有“知常曰明”，可參閱。

益生曰祥，心使氣曰強：過分追求生活享受，過度追求生活物資，這都是不利於生命本身的。就修行養生而言，生命有其常道常理，依從此道此理才是真正對生命有益的，而各類悖謬此道的方式方法，施行者自以為有益於養生，但實則對生命有害無益。道教內以及當今社會上的一些修持之道就屬於這一類，這些我們在本書第二篇煉養論一章再辨。“心使氣”是與10章“摶氣”恰相反對的方式。意思是以心意驅策、迫使體內諸氣，使其轉向繁盛執著、劇烈急促。氣指諸如怒氣、血氣、怨氣、喜氣等等，老子認為用心欲強制體氣使其強盛執著，是無異於身體、生命的。中醫理論對氣與臟腑關係論證頗詳，或可作為理解老子的參證。“益生”與50章“生生之厚”意通，“心使氣”可與10章“摶氣”對照參驗。此外，“心使氣”也表明心的功用。“心使氣曰強”的“強”字，意思是強迫、強制、強行、勉強義，是非自然的人為有意的強作蠻幹，具有強迫性而非天然自行性。

物壯則老，謂之不道，不道早已：就像生命物一強壯就會衰老一樣，心欲強盛、行為激烈、生養之物過於豐厚、按照自己的意欲強制體氣運行，這些將會導致毀損衰頹。這類心行都與道背離、與道乖異。具體來說，“益生”是過度享受，即追求和擁有豐厚的生活物資和繁複的生活內容，這與“道”的樸實簡易不合。而“心使氣”是強制強迫，更與“道”的自然而然、無欲無求不合。與“道”乖異背離就會提早敗亡，就會加速衰落。“物壯則老”是修辭手法（本書多謂之象徵寓意），屬於暗喻或對比，大概也是雙關語。“益生”和“心使氣”屬於強盛繁複、強制驅策，這就像生命物的強壯一樣。而經驗世界中，生命物一強壯就老朽，與之相應，益生和心使氣就導致“早已”，即提早衰頹、加速衰落。
“物壯則老”是五千文中常被誤解的表述之一。但實際上老子是借用自然界現象闡明修行養生之道，也包含著生活處世和社會治理的原則方式。物壯則老，是人們熟知的事項，因而老子不主張“壯”，壯指心欲和行為取向、方式，是方法向度而不是實在實存。老子旨在告誡人們不要在心欲和行為上繁雜貪得、暴烈勁疾、強行蠻幹。因為這屬於“不道”。不合於道，那就難保不出問題，就會從速衰微。參見上文辨析部分。
此段也可以與7章“飄風不終朝，驟雨不終日”參比。

五、基本概念
本章新出現的重要概念有“赤子”、“厚”、“精”、“和”、“益生”、“心使氣”。其中“和”屬於整個五千文的重要概念。其餘屬於生命煉養領域的重要概念。“赤子”和“厚”我們在28章結合“嬰兒、足”一起分析總結。

精：意謂純粹不雜，精專不亂。此章“精”是對“德”的描述。
精在帛書兩本中各出現一次，不過帛書甲本的精、情、請、清等混用，乙本基本未混用。精在王弼本中出現3次，此章之外僅見于21章。就王本看，21章的“精”是指道之中的另一類實在，此章的“精”則無疑是對“德”的描述、形容，是形容詞性。“德”是“道”中之“精”在宇宙生衍中的存在形式，那麼老子此處用了“精”字來形容，會否別有深意？我們認為應該沒有。即使有，那也不過暗示著“德”與“精”的關係，但是本書已經根據21章和51章等確定了這一關係。因此，無須從此章尋找證據和支持。作為道中實在的“精”詳見21章。

和：意謂和洽不衝突、和諧不悖謬，融合不離散。“和”喻示著具有不同的部分，或者是同一實在的不同組成部分、或者是某一集體中具有不同個體，因此“和”涉及關係論，表明組成單元的相互關係以及在整體或總體上表現出的特徵。對生命個體而言，是指各組織結構的和洽協調，體現出生命的有機整體性。對人生社會而言，是指個體、群落、階層等這些組成部分之間融洽和睦，體現出社會的平和性。“和”被老子稱為“常”，表明了其恒久不易、普適普遍的特性。需要注意，“和”不是“道”的特性，從老子的表述看，“和”適用於天地萬物領域，生命煉養領域，人生社會領域。

益生：意謂過多的生活享受，過多的生存擁有。老子不會反對生存所必須的各類東西，他反對的只是不知節制的過度、氾濫，如各類資財的貪得，感官享受的放縱、情意的繁亂和過度追求等等。“益生”與50章“生生之厚”相通。
心使氣：意謂用心意驅策、推動體內諸氣，使其遵從意願、轉相繁盛強烈。老子認為“心使氣”是強制性、強迫性的，是有意造作，不是出於自然天性。“心使氣”與10章的“摶氣”正好相反。

六、差異、岐解及問題
本章傳世本和出土本的文字差異頗多，但均不須留意。此章雖然往舊和現今注家多有分歧，但在本書看來，乃是因為未明本章意旨以及未明整個五千文意蘊而造成，參見注釋辨析部分。

[新老怪]

一般人都是心外求法，拼命地向外尋找刺激，身心才能夠得到快樂。但是佛法教導我們，眾生以色為食，耳以聲為食，鼻以香為食，舌以味為食，意以根、以法為食；換句話說，我們六根接觸六塵的境界，眼睛喜歡看美的東西；耳朵喜歡聽好聽的音聲；鼻子喜歡聞香的東西；舌頭則希望 嚐到美食；身體也要求住的舒適、穿得華麗、高貴。如果，這些事情不能做到，就會產生厭惡感。而我們的意根，不停地攀緣，念頭總是不斷地在 過去、現在或未來的事情上打轉，不想就覺得無聊、空虛，甚至感到痛苦、難過，這些都是眾生的境界。物質的追求，當下好像很快樂，但是當刺激過後，身心就感到勞頓，就會覺得厭煩。

唯有將心中的貪欲除去，才能令心調伏，得到安逸。因為一切的煩惱都以「貪」為首。如果，我們藉著修行的功夫，能將貪欲去除，使現前的這一念心清淨無染，事事返觀覺照，待人處事，行有不得，能反求諸己，時常地反省、檢討、改過。若能如此，就能化除心中的煩惱。能了解這個道理，才能真正放下心中的欲望。就如布袋和尚一樣，放下布袋之後，還能提起布袋，走向人群，去幫助眾生，服務社會。如果，我們真地能放下心中的貪、瞋、痴、慢，一切的煩惱，這一念心就得清淨無染，了了分明。這時，面對眼前虛妄的境緣，就能不動於心，任其來去，沒有增減， 而且還能修一切的善法，供養一切的眾生，心無染著。如此，就能減少生 命中的 物欲與執著，使佛性清淨、自在、能夠作主。

[藍海千尋]

心外求法...真的不對嗎？

但求己真心....對嗎？怎麼是對？怎麼是錯？

[新老怪]

第三則東印請祖

示眾雲。劫前未兆之機。烏龜向火。教外別傳一句。碓嘴生花。且道。還有受持讀誦分也無

舉。東印土國王。請二十七祖般若多羅齊(往往償口債去也)
王問曰。何不看經(無功受祿寢食不安)
祖雲。貧道入息不居陰界。出息不涉眾緣。常轉如是經。百千萬億卷(上來講贊無限勝因)

師雲。二十七祖初名瓔珞童子。因二十六祖不如蜜多。與東印土堅固王同輦。
問童子曰。能憶往事否。
對曰。我憶往劫與師同居。師演摩訶般若。我持甚深修多羅。以相代正化故。俟師於此。
祖告王曰。此非小聖。大勢至之應身也。
王命登輦至宮供養。以至披削。祖取般若修多羅事。命名般若多羅。
梁朝以達磨為觀音。西國以祖師為勢至。唯阿彌陀佛 至今無下落。
良久雲。豐千饒舌。後因皇家展會。尊者主席。這老漢顯異惑眾。當時好與掀倒。打斷葛藤。直待問尊者何不看經。果然放不過。這老漢也無大人相。把葫蘆馬杓翻騰一上 王便禮拜。識甚痛癢。
萬松道。國王貪他一粒米。尊者失卻萬年糧。只知鐵脊撐天。不覺腦門著地。若要扶起。除是天童。頌雲

雲犀玩月璨含輝(暗通一線文彩已彰)
木馬遊春駿不羈(百花叢裡過一葉不沾身)
眉底一雙寒碧眼(不曾趁蛇蜉隊)
看經那到透牛皮(過也)
明白心起曠劫(威音前一箭)
英雄力破重圍(射透兩重關)
妙圓樞口轉靈機(何曾動著)
寒山忘卻來時路(暫時不住如同死人)
拾得相將攜手歸(須是當鄉人)

師雲。破題兩句。頌不居陰界。不涉眾緣已了。且藏教法數。五陰十二處十八界。喚作三科。尊者略舉首尾。攝其中間。梵語安那般那。譯雲出息入息。其法有六。一數二隨三止四觀五還六淨。具如天臺止觀。預備不虞者不可不知。溈山警策道教理未嘗措懷。玄道無因契悟。寶藏論可憐。無價之寶。隱在陰入之坑。何時得靈光獨耀 迥脫根塵去。
天童雲
犀玩月燦含輝。古詩有犀因玩月紋生角。好言語可惜。折合向文才情思上。木馬遊春駿不羈。此頌出息不涉眾緣。可謂善行無轍跡也。眉底一雙寒碧眼。洛浦道。單明自己法眼未明。此人只具一隻眼。若要雙眼圓明。除是不居陰界不涉眾緣。無影林中。高懸日月。不萌枝上。暗辨春秋始得。看經那到透牛皮。
長慶雲。眼有何過。楞嚴經雲。汝今諦觀此會聖眾。用目循曆。其目周視。但如鏡中無別分析。這裡蹉過。藥山道。底牛皮也須穿透。萬松道。卻具金剛眼。明白心超曠劫。
三祖道。但不憎愛洞然明白。一念萬年受持不盡。鹿門道。遍大地是學人一卷經。盡乾坤是學人一隻眼。以這個眼。讀如是經。千萬億劫常無間斷。
萬松道。看讀不易。英雄力破重圍。後漢王莽遣弟王尋王邑。至昆陽。圍光武數十重。光武兵弱而欲降尋邑。邑不肯。光武乃益堅諸將。出兵卻戰。尋邑大敗。尊者文武雙全。出將入相。陰界眾緣。非但重圍也。妙圓樞口轉靈機。爾雅樞謂之椳。郭璞注雲。門扉樞也。流水不腐。中樞不蠹。言其活也。尊者未點先行。不撥自轉。這邊那邊無可不可。
天童披沙揀金。分星擘兩。花判了也。末後兩句更有餘才道。寒山忘卻來時路。拾得相將攜手歸。此頌國筵海眾鑽紙穿窗。尊者老婆略與。鉤簾歸乳燕。穴紙出癡蠅。用寒山詩。若合符節。
詩雲。欲得安身處。寒山可長保。微風吹幽松。近聽聲愈好。下有斑白人。嘮嘮讀黃老。十年歸不得。忘卻來時道。
閭丘胤訪後與拾得相攜。出松門更不還寺。
有本雲。喃喃讀黃老。此頌弱喪忘歸與迷人指路也。
後唐莊宗皇帝。請華嚴休靜禪師。入內齋。大師大德總看經。唯師一眾默然。帝問何不看經。
靜曰。道泰不傳天子令。時清休唱太平歌。
帝曰。師一人不看即得。徒眾何亦不看。
靜曰。獅子窟中無異獸。象王行處絕狐蹤。
帝曰。大師大德為甚麼總看。
靜曰。水母元無眼。求食須賴鰕。
帝大悅。況祖師尊者從遠劫來。號大勢至。誦甚深修多羅。因此從師名般若多羅。元來習氣也不除。輸他華嚴卻有衲僧巴鼻。
萬松到此不覺失笑。且道。笑個什麼。雲居羅漢披襟處。鞏縣茶瓶接嘴時

[Sherlock]

大方無隅，大器免成，大音希聲，大象無形，道隱無名：
...
《道德经》帛书是“大器免成”，和“大器晚成”有多大区别？
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道家大师兄
道家大师兄​​知乎知识会员
作家，代表作《帛书老子注读》《帛书老子导读》
大器免成：传世版为“大器晚成”。“大方无隅，大器免成，大音希声，大象无形，道褒无名”，无、希、免都是“没有”的意思，“晚”用在这里不伦不类，应为“大器免成”。北大汉简本为“大器勉成”，“勉”通“免”；郭店楚简本为“大器曼成”，“曼”也是“没有”的意思，通“无”。“大器免成”，最大的器，是不会落成的。因为“成”也就意味着完结，就此固定下来，失去了更进一步的可能，便不能称之为大了，和“大成若缺”一个道理。

最大的器物不会被塑造完成，因为完成也就意味着终结，就此固定下来而失去更进一步的可能，便不能称之为大了。所以天下为何被称为“神器”，因为天地一直都处于演化之中，从来都不曾完结，故而又说“大成若缺”。

发布于 2023-05-08 16:43

怀虚​
境缘无好丑，好丑起于心。
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大器免成

大器免成说的是先天自性，大器是说的真心道体，每个人本来俱足，而且人人平等，无二无别，本自圆成。

免成就是你不要去多事了，回头是岸，狂心顿歇，歇下来就看见它了，它就在那里，而且人人都一样，你和圣人与佛陀都是这个大器，没有高低之分，没有贵贱之分，在圣也不增，在凡也不减。

大器晚成

大器晚成是说的妙用，做人做事不可以贪急，晚是慢下来的，静下来的意思，心性要稳重，要经得起各种磨练，性子定下来，遇到各种境界就不会失去观照，就能够随缘不变，不变随缘，能够于心无事，于事无心。

大器免成说的是道之体，大器晚成说的是道之用。

玄宫寺​​知乎知识会员
咨询工程师（投资）资格证持证人
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大概率是被篡改了

哪个更符合道家的范，多数人都能看出来。

大器晚成：“马儿，你要听话，帮助人好好拉车，以后活的会很好的！来，马鞍松了我帮你紧上！别客气，好好干！”

大器免成：“畜生。何居于砖瓦高领之下！”拆掉马鞍，散了缰绳。“去吧，你该顺天性，在草原奔跑！逐日追月，探星辰之尽”

发布于 2023-07-24 23:53

[新老怪]

原59章 1
一、原文 1
二、注释辨析 2
三、校定及译文 6
四、章句详解 6
五、基本概念 8
六、差异、岐解及问题 8

原59章
一、原文
王弼本：
治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服。早服謂之重積德。重積德則無不克。無不克則莫知其極。莫知其極，可以有國。有國之母，可以長久。是謂深根固柢、長生久視之道。

傅奕本：
治人事天，莫若嗇。夫惟嗇，是以早服，早服謂之重積德，重積德則無不克，無不克則莫知其極，莫知其極，可以有國，有國之母，可以長久。是謂深根固柢、長生久視之道。

郭店乙本：
紿人事天莫若嗇夫唯嗇是以 是以早備是胃……不=克=則莫智其亙莫智其亙可以又䧕又䧕之母可以長……長生 視之道也
治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是以早，是以早服是謂……不克，則莫知其亟。莫知其亟，可以有國。有國之母，可以長……，長生久視之道也。

帛書甲本：
□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□可以有=國=之母可以長久是胃深槿固氐長□□□□道也
治人事天，莫若嗇。夫惟嗇，是以早服。早服是謂重積德。重積德則無不克。無不克則莫知其極。莫知其極，可以有國。有國之母，可以長久。是謂深根固柢，長生久視之道也。

帛書乙本：
治人事天莫若嗇夫唯嗇是以蚤=服=是胃重=積□□□□□□□□□□□莫=知=亓=□=□□有=國=之母可□□久是胃深根固氐長生久視之道也
治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是以早服。早服是謂重積德。重積德則無不克。無不克則莫知其極。莫知其極，可以有國。有國之母，可以長久。是謂深根固柢，長生久視之道也。

二、注釋辨析
治人事天，莫若嗇：
治：治理，整治。治人涉及兩方面，一是個人修持，二是社會管理。
事：事為、從事、侍奉。從下文分析可知，此“事”是從事天道之意，約指依照天道行事，實即依從天地自然的法則行事。25章“人法地、地法天、天法道”，14章“執古之道，以禦今之有”，35章“執大象，天下往”，凡此種種，不煩列舉。但這些都是些根本原則，老子此章則說得更為具體。
紿（dài）：郭店乙本。本字含義於此不通，整理者釋為“治”。

“事”，並不是敬奉上天、服侍天神。五千文中天神鬼魂等，是與人同樣的生命物，不足以敬奉服侍。或許有人認為老子 是針對當時社會的敬拜祭祀而言。春秋時期，祭天祀神是頭等大事，人們多以為社稷禍福、人生順逆取決於 上天神靈，故此為了討好而大肆鋪張，頻繁從事。針對這種情況，老子發出了“嗇”的主張。這樣的理解比較具體，也可行。但從事天道 可以包括這方面的內容。另需注意，在這一理解中，老子的“嗇”不僅具有上述針對性，更重要的是“嗇”與五千文意旨相通，是基於“道”而得出的關於人生社會的 具體原則和方式。“道”簡易平樸，無虛不華，故而依道而行就包含了“嗇”。也就是說，老子的“嗇”不主要是為了糾治社會弊端而提出，主要是基於大道原則而得出的具體方式。

莫若：慣用複式虛詞。意謂“沒有比得上”。
嗇：節省、簡約、愛惜。意謂心行簡要，不欲多方事為造作。如同懶惰者、吝嗇鬼那樣不願多動多為。《說文》：“嗇，愛惜也。從來（小麥）從㐭（lǐn，同廩）。來者，㐭而藏之。故田夫謂之嗇夫”。這裡的“嗇”並非當代意義上的吝嗇，不是只願索取不想付出。嗇與穡古通，今注家有認為“嗇”義為稼穡、農業，但由上下文表述看，此解非是。老子對“嗇”十分看重，將其作為治人事天、積德有國、長治久安的要則和根本，因而“嗇”的意蘊當結合五千文整體考察。簡單說，可分為兩方面，一是節儉、節約，不鋪張浪費，不崇尚奢華。這是指財貨物資方面的節儉。二是簡要、斂約，不雜亂、不繁多。這是指欲望情意和行為舉措方面的簡單樸實，對於人生處世和為政治國都適用。總之，是指心行的簡樸和財貨的節儉。“嗇”與“無為、無欲、無名、無事”等意蘊相通，就為政治國而言，屬於本書劃分的改良層面。
《晏子春秋》有一段話，或可有助於理解老子之“嗇”，其語雲：叔向問晏子曰：“嗇、吝、愛之於行何如？”晏子對曰：“嗇者，君子之道，吝愛者，小人之行也。”叔向曰：“何謂也？”晏子曰：“稱財多寡而節用之，富無金藏，貧不假貸，謂之嗇。積多不能分人，而厚自養，謂之吝。不能分人，又不能自養，謂之愛。故夫嗇者，君子之道；吝愛者，小人之行也。”晏子的“嗇”是自用之“嗇”，即自己生活中節儉斂約，但卻將富於的錢財贈與他人。

夫唯嗇，是謂早服：
夫唯：夫：句首語助詞，唯：副詞，表示緣由，因為、由於。“唯”在此似不應理解成“只有”義。
是謂：這就叫做。但更準確的解釋是：這就屬於，這就當屬。“謂”字在先秦並不僅僅是給某個東西起個名、將一事物稱作某名稱。實際上有認知論的意蘊，即將某一具體事項歸類於某一類型。具體講，一是將已知概念歸入更大的概念或名稱中，成為大概念下的一類。二是歸屬於人所不注意、不知道的概念和名稱中，即對已知概念和已知事項建立聯繫。如孔子的“以不教民戰，是謂棄之”，五千文中更有大量“是謂”。所以，“是謂”、“謂”包含著個體的認識、看法、意見在內，體現著思維、認知過程和方式。
早：提早、事先。
服：從事，實施。
：郭店乙本。字書未見，整理者釋為“早”。
備：郭店乙本。預備、防備、準備。竹簡整理者釋為“服”。從此段意蘊看，“備”字更優。因為“備”比“服”字更明確清晰，下文的分析將會證實這一點。

“早服”，提早從事，提前實施。“早備”，提前準備、預先防止。意思一致無二。都意謂預先採取措施，這與64章意蘊相通。憂心忡忡的統治者和大愚若智的智者們，看到此句立刻想到要提前採取措施，防止他人篡權奪利，將可能的威脅者壓制住、剷除掉。但這只是他們的一廂情願、師心自用，與老子毫不沾邊，與此章之意沒有關係。
當我們進一步追問，如何早服、怎樣早備？早服、早備的內容都有哪些呢？老子沒有直接說明，我們這裡只結合此章上下文略作推斷。

治理人事、從事天道，沒有什麼比得上 簡易和節約。換言之，簡易和節約 是最好的方式，最佳的途徑。老子又說，只有簡易節約 才稱得上提早準備、預先實施（這就排除了上文智者們蠅頭小智的自作聰明）。下文老子又將此稱為 深深地積儲“德”，即功德、恩惠以及自身品性德行。為何只有簡易節約才真正稱為提前施設？為何提早準備就是深深積德呢？這讓人有點摸不著頭腦。是不是字詞的含義我們沒搞清楚呢？但除了“早”可以引申為從頭或從根本之外，其餘當無問題。
讓我們看看“治人事天”時不“嗇”的情況。這就是虛浮奢華、雜亂繁多，不知節制，流於放縱。以治理國家來看，無論在軍政、人事、外交、社會心行上，如此作為，將導致一連串惡果。各種因素交相作用、互為影響，從而紛紜擾亂、蔓衍滋生。社會既然滋擾沖蕩，又得採取措施治理，但因為無有節止，這種治理只能收一時一處之效，遠非長治久安之途，很快就會產生新的混亂。
可是，如果“治人事天”是採取“嗇”的方式，就可以避免、或者至少是減少這樣的滋擾混亂。這就相當於採取了預防措施，等同於提前處理。老子的“夫唯嗇，是謂早服（備）”應當就是這種意蘊。然則“早服（備）”為何又是“重積德”？這樣的治人事天之行怎會與“德”勾聯？我們知道，當社會混亂滋擾時，無論是民眾還是統治者都會受到傷損，心神煩擾、身體勞困、疲於奔命甚至一命嗚呼。“早服（備）”既然避免了這些不該發生的淒慘悲涼，這難道不是對人對己的功德？難道不是對人對己的恩澤？難道不與有德者的行為處事具有同樣的功效？老子的“早服謂之重積德”當是這等意蘊。不斷地防止惡果出現，使得國家民眾不受災患，就如同廣行好事、積德累善一樣。

“早服（備）”也可理解為從開始做起、從根本上防備。所謂從開始做起意思是打開頭就施行“嗇”，這與提前從事意蘊一致。所謂從根本上防備意思是持守治人事天的基礎和關鍵（嗇），不離不棄，這就預先防止了那些擾亂和損害。提早採取“嗇”的方式，也即提早就從根本做起。

此段可與32章“始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆”相參，五千文中類似的表述所在多有。

傳世本中頗有作“早複”者，蔣錫昌列有20多家。范應元注雲：“服字，古本如此。河上公、蘇子由、韓非俱作服字。王弼、孫登及世本作早複”。俞樾、劉師培、易順鼎、馬敘倫、蔣錫昌、朱謙之等，或雲當作“早服“，或雲當為“早複”。高亨又以為當為“早服道”，以與下句“重積德”相對。“早複”於意未如“早服”，因為“早”字無論是時間上的提前，還是引申為及時、初始、根本等，“早複”之意都有點不太通暢，且與“嗇”和“重積德”關係不密，但也勉強可通。此不煩證。
本書校訂文從郭店本，作“早備”。

早服謂之重積德：
謂之：稱作、就是。動詞性慣用結構。
重：深、厚。也有釋作重視、看重者，於意雖通但未如深厚確當。
積：積累、儲蓄、涵藏。

重積德則無不克：
克：克服、治理、能夠。
德惠深遠、恩澤廣被、德性醇厚，這樣一來，就可行於天下，沒有什麼障礙了。這樣的人當然可以勝任各項事務，能夠治化天下。我們來看看老子這一段的理路。“早備（服）”（預先防止）屬於深積德，積德之深可以消解各種障礙，這就是說如果早備做得足夠好、足夠深遠，就如德澤廣被那樣，沒有什麼礙難和困擾出現，就沒有什麼不能治理的。這一段表明了兩種意蘊，一是，深積德可以無所不能克服，無所不能治理，二是“嗇”、“早備（服）”能夠像“德”那樣達到同樣的果效。

無不克則莫知其極：
莫知：沒誰能知道。莫是副詞，意思是沒有誰、沒有人。
極：極限、限止。
智：郭店乙本。通“知”。
亙：郭店乙本。當為“極”字。參見16章。

莫知其極，可以有國：
可以：可以用來、能夠用於。複式片語，“可”為助動詞，義為能夠。“以”為介詞，義為用。
有：擁有、保有、獲取。
國：城邑、國家。春秋時代的國是周天子分封的諸侯國。
又：郭店乙本。通有。
䧕（yù）：郭店乙本。域和城的古字。

有國之母，可以長久：
母：母親。意指基礎、根源、依據、憑靠。母是五千文中重要的象徵寓意。從上下文看，“有國之母”的“母”是指“德”。“嗇”被歸於“早備（服）”，“早備（服）”又屬於積德，積德之深無所阻擋，很難知道其邊際限止，如此可以用於保有國家甚至建立國家。所以“德”是立國母本，是國家長久存在的基礎。“嗇”和“早備（服）”只是等效於“德”，當然在更廣闊的意蘊上，也可以視為“德”的部分內涵。

是謂深根固柢、長生久視之道：
深：深入。
根：根部、根本。
固：鞏固、穩固。
柢：根部、基礎。清人徐灝《說文解字注箋》：“戴氏侗曰：凡木，命根為柢，旁根為根，通曰本”。草木的根部起到固著、支持和養護等作用，根深則葉茂，根固則不倒。“柢”也有作“蒂”者，“蒂”是花果與莖稈相連的部分，“蒂”如果堅牢，花果就不會脫落。就此處表達的意思看，“柢、蒂”意蘊無別，都是指事物存活的依據憑靠，唯“柢”與“根”義有重疊。
長生：長時期生存。
久視：久：長久。視：存活。“久視”意同長生。
道：方法、途徑。
：郭店乙本。字書未見，竹簡整理者釋為久。

此處“長生久視”是指國家長期存在、長治久安。後世煉養家借之作為延年益壽之語。道教人士也頗有從煉養角度解釋此章者，“嗇”和“深根固柢”成為煉養理論的重要概念和煉養修持的重要方法。應當說，煉養家的看法雖然有些差池，但也沒有大錯，因為，老子的生命煉養，其關鍵在“德”。

三、校定及譯文
治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是謂早備。早備謂之重積德。重積德則無不克。無不克則莫知其極。莫知其極，可以有國。有國之母，可以長久。是謂深根固柢、長生久視之道。

治理人民、從事天道，沒有什麼比得上斂約。正因其斂約，故可認為是預先防止(災患)。預先防止（災患）可以認為是 深深積德。積德深遠 則無所不能克服。無所不能克服 則沒有人知道他的限止。沒人知道他的限止，就可用此保有國家。具備立國的母根，就能夠長存久在。這就是根基深遠牢固、從而長治久安的途徑。

四、章句詳解
本章著力於闡述“德”在修身治國，依順天道方面的根本效用。
節儉和簡易 是老子一貫主張的基本原則，與大道的簡易平樸一致。是自身修行、立國為政、天人相處的要道。老子又認為 節儉和簡易，等同於提前採取措施 去防止和避免災患。這又等效于施與恩惠、積德行善。德行深遠者 沒有什麼阻攔他、窒礙他，這種暢通無阻 看起來就沒有什麼限制和邊際。這類德行深廣者才可以保有國家、也可以立國興業。他已經具備了立國處事的根本和基礎，亦即“德”，因而可以長治久安。根基深遠、根蒂堅實，這才是持久存在的法門、途徑。立國治國以德、建國興國以德、修心養身以德、天人相處以德，這就是本章的意旨所在。

治人事天，莫若嗇：
治理民眾、處理人事該怎樣作才好？
天人相處、依從天地自然之道，該如何做才對？大道過於玄奇，我輩有些糊塗，老子你能否說得具體些？老子說沒有比“嗇”更好的方式了。這“嗇”可不是我們今天的貶義詞吝嗇，儘管有些相似。“嗇”是指在生活處事方面的節約、儉樸，不鋪張浪費；在心行方面的節制、收斂，不放縱恣肆；在治國方面的簡要、平易，不繁雜混亂。總之是收束斂約，不輕易出動。正如一個吝嗇的人那樣，不想多付出。“事天”即天人相處，涵兩方面意蘊，一是指當時社會上敬天祭祀的情形，老子指出要按照“嗇”的原則，即節儉斂約，不應鋪張奢華，不可頻繁過度。這不僅勞民傷財，並且於事無補，因為根本的方式是修德積德。二是依從天道，實指自然無為，不要人為增添、有益增益（比如，上天自然運作，沒有給人過多過繁的陽光、雨露）。

夫唯嗇，是謂早備：
如果治人事天採取了 簡要節制的方式，那就可以視為是預先防備、是提前防止，也就是說與事前防範是同樣的效果。為什麼會這樣？因為，放縱、繁雜就會混亂滋擾，就會紛爭不息，從而造成災殃毀損。而簡易斂約 就避免了這類毀敗危殆，這就等效于高明者 預先採取措施防止可能的危險毀損發生一樣。“嗇”本身不含有預先防備的意蘊，只是在功效上等同於預先防範。因此老子將其歸屬於“早備”。

早備謂之重積德：
預先防止又被老子視為深深積德。這是因為，預先防止可以避免諸多災患毀損，使人民免受苦痛危難。這就像一個有德者幫人解脫苦難一樣。兩者的效果一致，都是免於苦難，但預先防止更可取，更好些。所以老子說其等同於深積德，即等同於不斷積德行善、恩惠他人而德行深厚者那樣。早備是老子人生社會領域裡的重要內容，先秦道家也多有發揮，皆能深明其旨。

重積德則無不克。無不克則莫知其極：
德行深厚者行於天下，就沒有什麼阻擋遮障。他可以克服危難、逢凶化吉，可以化解衝突、調理矛盾，可以感化人心、彙聚人氣，可以被人擁戴、眾人信從。由於德行深厚者事實上是依道而行者，因此還可以天人和洽，避免因為胡作非為而遭到大自然的惡報。甚至還可以有我們無法想像的怪異之處，如50章、55章、60章的情形。無論如何，在老子這裡，德行深厚者沒有什麼東西可以窒礙他，可謂之“厚德無敵”或“德者無敵”。既然德行深厚者無可阻擋、暢通無阻，於是在我們常人看來，他好像無所不能，沒有限定、沒有極至。

莫知其極，可以有國。有國之母，可以長久：
德行深厚者沒有什麼局限、限止。老子認為，這樣的人才可以保有國家。因為他具有國家的根本、源泉，可以生生不息，長治久安。“可以有國”是指可以保持現有的國家、可以建立新的國度，五千文中此類表述多有。“有國之母”是指具有生成和養護國家的“母親”，“母”實即指“德”。母親可以生育養護，有“德”可以立國興國。只有具備了“德”這種母親，才有了憑靠根據，才可以長久存活。因而，“德”是立國建國、處世立身的根本和生源、基礎和依據，“德”乃國本、人本。

是謂深根固柢、長生久視之道：
德行深廣、德性深厚，這就意味著立身保國根深柢固。應當不斷地修德積德，使得根柢更為深遠牢固，如此則長久存在、不會倏忽而滅。修德是長生久視的途徑、是長治久安的要妙。

五、基本概念
本章新出現的重要概念有“嗇、早備、積德”，其他的如“母、根”等，本書第一篇中已有闡述。

嗇：
意謂斂約節制。是人生社會和修煉養生的重要概念。在人生社會領域，主要意指生活上的節儉、簡樸和為政上的簡要、平實。在修行煉養方面主要意指心行的自我約制不放縱。嗇還涉及天人關係。大道和天地都是自然而然沒有心欲、樸實無虛簡易不雜，依此而為就是“嗇”。總歸是沒有花裡胡哨，不會隨意造作。五千文中與“嗇”相通的表述很多，此不繁舉。

早備：
意謂預先防止，事先防範。這是人生社會領域的重要內容，但在此章老子並未予以論述。參見64章和本書方法論一章。

積德：
意謂積聚“德”、蘊涵“德”。“積德”略有複雜，我們在55章和28章具體分辨。五千文中“積德”雖然只出現一次，但因為與“德”有緊密關係，故本書將其作為重要概念看待。此章的積德可以簡單理解為積善行善、積聚功德。此外，“積德”涵藏著一個奇妙情形，德之積，不是將外在的德收聚回來，而是付出助益（五千文中的付出與通常理解有異，可以簡單當成是按照“道”的方式付出），越是對人有付出有助益就越有德，這可與81章的“聖人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多”相參。當然，人們通常所謂的有德、有善也與此相似。

六、差異、岐解及問題
本章文字和理解 雖有些許差異，但都不關緊要，無須留意。見上文注釋辨析部分。

[新老怪]

第四則世尊指地

示眾雲。一塵才舉。大地全收。疋馬單槍。開疆展土。便可隨處作主。遇緣即宗底。是甚麼人

舉。世尊與眾行次(隨他腳跟轉)
以手指地雲。此處宜建梵刹(太歲頭上不合動土)
帝釋將一莖草。插於地上雲。建梵刹已竟(修造不易)
世尊微笑(賞罰分明)

師雲。世尊因布發掩泥。獻花於然燈佛。佛指布發處雲。此一方地。宜建一刹。
時有賢首長者。插標於指處雲。建刹已竟。諸天散花。讚歎庶子有大智矣。
天童舉話。大同小異。
萬松道。世尊祖業轉典與然燈。便有長者承頭收後。如今交付與天童。須要出個合同文契。

頌雲
百草頭上無邊春(夾山猶在)
信手拈來用得親(入荒田不揀)
丈六金身功德聚(不審)
等閒攜手入紅塵(逢場作戲)
塵中能作主(一朝權在手)
化外自來賓(看取令行時)
觸處生涯隨分足(不從人得)
未嫌伎倆不如人(面無慚色)

師雲。天童先以四句頌公案了。然後鋪舒梗概。展演化風。
趙州拈一莖草。作丈六金身用。世尊當風指出。帝釋信手拈來。
天童人境交加頌出。非但古聖。爾即今塵中作得主。化外亦來賓。
且道。風流劉駙馬。起此報恩院。與帝釋插草同別。師豎起拂子雲。千年常住一朝僧