公案很難懂

[新老怪]

而觀開經所言，是三空之義，一時並具。
亦即一修一切修。又豈先修從假入空，次修從空出假，隔別不融之別教義乎。
且一空到底，二邊不著，所謂離一切相也。必離一切相，方為發菩提心。
而離一切相，則名諸佛矣。
蓋空有一切相既離，則心清淨。心清淨，則實相生。實相生，即是無明我見破，而真如法身現。故曰則名諸佛。
故曰 若見諸相非相，即見如來。不但圓極，亦頓極矣。
夫離一切相，為發無上菩提心者，以其遮照同時，宛合中道也。乃至菩提心亦不著，是則中亦不立矣。乃至曰：一切法皆是佛法。
所謂一切法者，亦復即非而是名。此正台宗所說一空一切空，一假一切假，一中一切中，至極圓融之義也。
而曰如來者，即諸法如義。
又曰：是法平等，無有高下。
此又賢宗所明理事無礙，事事無礙，一即一切，一切即一，至極圓融之義也。
全經所說，皆是此至圓極頓之義。乃判曰兼乎圓，通於圓。一若經義有不盡圓者，何耶！
總之，全經之義，莫非闡發圓頓之無住。
但前半多約境遣著。境者，一切相也。六塵、六根、六識，乃至空、有、雙亦、雙非，皆攝在內。故前半之義，可簡言以括之曰：一切皆非，於相不取。因不取，故皆非也。皆非而不取。則無明我見破，而觀照般若之正智，煥然大明矣。
後半則約心遣著。心者菩提心，三際心，有所發，有所得，一切分別執著等心，皆攝在內。故後半之義，可簡言以括之曰：一切皆是，於相不生。因不生，故皆是也。皆是而不生，則無明我見破淨，而實相般若之理體，朗然全現矣。
故指示云何演說中，結以兩語曰：不取於相，如如不動也。
看似因不取，而後不動；實則必能觀不動，乃可不取。
此義，曾於前半部中發之。如曰：若心取相，則為著我人眾生壽者，是也。
蓋心動則取，取則著相。故欲不著，必當不取。而欲不取，心當不動。
可見前後義本一致。不過約文相，不無淺深次第，以方便見淺見深之聞法者耳。

[新老怪]

【「希有，世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。】


通常說希有。
歸納起來，有四義：
一，時希有，如來出世，曠劫難逢故。
二，處希有，三千大千世界中，唯有一佛故。
三。德希有，福慧殊勝，無比並故。
四，事希有，慈悲方便，用最巧故。
以上四者，是通途之說。今謂希有，乃正指般若波羅蜜而言。
世尊，是總號，稱呼時用之。
稱佛則表果德，稱如來則表性德。須菩提於佛之 穿衣吃飯等，見得諸相非相，即見如來，故開口即稱如來。
他老人家以法身如來，示現凡夫，此正在那裏 表示不住一切相。
以法身如來，何故示同凡夫，即是不捨眾生，即是護念。不捨眾生，是大悲。
而以法身如來示現，即大智。此大悲從大智而生，是有而不有。
有而不有，方是妙有，方是不礙真空之妙有。
以不礙真空之妙有來護念，豈不是善。
現跡同於凡夫，正表示法身如來，不住一切相。金剛般若之精義，完全托出，此乃以不言之教來付囑。
不言之教是大智。此大智從大悲而生，是空而不空。
空而不空，方是真空。
方是 不礙妙有之真空。以不礙妙有之真空來付囑，善莫善於此矣。
不論護念付囑，無非空有雙彰。
全經發揮真空妙有之精理，處處可見。明乎此，則脈絡貫通矣。
希有之歎，固是曠劫難逢之意，然亦含有難得領會之義在內。
此以下文「我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經，」及「我今得聞如是經典，信解受持，不足為難。若當來世，後五百歲，其有眾生，得聞是經，信解受持，是人則為第一希有，」
諸語觀之，皆可證明 信解之不易也。
須菩提意謂我從昔至今，方看出如來之護念付囑。大眾雖不能領會，世尊總是如此示現，更為希有。
護念付囑，所以俱言善者。護念屬於心，付囑屬於口。
若待起心護念，則起心時方護念，不起心時即不護念。
若待發言付囑，則發言時方有付囑，不發言時即無付囑。均不能稱為善。
今以如來入城還園，如如不動，密示住心，以身作則，正是加護憶念。
又以食訖宴坐，一念不生，密示降心，令眾取法，正是託付諄囑。
動靜之間，以身教不以言教。隨時隨處，無不為菩薩模範，此真所謂善。
須菩提開口歎為希有，良有以也。

須菩提於佛之 穿衣吃飯等，見得諸相非相，即見如來
見得諸相非相
相 非相
電線桿 非電線桿
見 得諸相非相，即見 如來

[新老怪]

原81章 1
一、原文 1
二、注释辨析 1
三、校定及译文 2
四、章句详解 3

原81章
一、原文
王弼本：
信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知。
聖人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。
天之道，利而不害。聖人之道，為而不爭。

傅奕本：
信言不美，美言不信。善言不辯，辯言不善。知者不博，博者不知。聖人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。天之道，利而不害。聖人之道，為而不爭。

帛書甲本：
□□□□□□不□□者不博□者不知善□□□□者不善·聖人無□□以為□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□
信言不美，美言不信。知者不博，博者不知。善者不多，多者不善。聖人無積，既以為人己愈有，既以予人己愈多。故天之道，利而不害；人之道，為而弗爭。

帛書乙本：
信言不美=言不信知者不博=者不知善者不多=者不善𦔻人無積既以為人己俞有既以予人矣己俞多故天之道利而不害人之道為而弗爭
　
信言不美，美言不信。知者不博，博者不知。善者不多，多者不善。聖人無積，既以為人己愈有，既以予人矣己愈多。故天之道，利而不害；人之道，為而弗爭。　

二、注釋辨析

信言不美，美言不信：
信：信實、誠信。
美：優美、適意。

善者不辯，辯者不善：
善：擅長、有能、善於做事。“善者”指善於明道行道者。
辯：巧言、論辯、善於言辭。

知者不博，博者不知：
知：明白、知曉。此指真知、洞明。
博：繁多、駁雜。
多：帛書乙本。意同“博”。

聖人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多：
積：積聚、聚斂。
既：副詞，全、都。也可當成連詞。既然，表示提出推論的前提。
以：介詞，用、拿。
為：給予、施予。《左傳·襄公二十三年》：“齊侯將為臧紇田”，《宣公二年》：“及成公即位，乃宦卿之適子而為之田，以為公族”，此皆給予義。
與：送給，支助。
予：帛書乙本。授予、給予。
俞：帛書乙本。本字含義不通，當通“愈”。

天之道，利而不害。聖人之道，為而不爭：
利：利助，惠澤。
害：損害，妨礙。
為：作為，事為。此承上文，主要意指給予、付出。也可理解為依道而為、因任自然。
爭：爭奪，爭搶。

三、校定及譯文
信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知。聖人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。天之道，利而不害。聖人之道，為而不爭。

信實的言語不動聽，動聽的言語不信實。真正領悟和踐行者 不願爭辯，爭辯者 並未真正領悟和切實踐行。真知者並不廣博，廣博者沒有真知。聖人不曾積儲，全部施予眾人 而自己更能擁有，全都奉獻世人 而自己更加繁多。上天之道，利助萬物 而不傷害。聖人之道，惠澤蒼生 而不爭奪。

四、章句詳解
此章傳世本均作為81章之末，誠是。此章既是說明性的跋文，也是五千文意旨的概括。
五千文行文至此，主體已成、意蘊完具。
“信言不美”至“博者不知”，既有老子對當時現實的批評，也有自己的正面主張，更是對五千文的一種補充性說明。
“聖人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多”是理想中的最高人格，是大道的人化，某種意義上也是老子的自述。
“天之道，利而不害”則是對大道、天道的一般性述說，“聖人之道，為而不爭”是對治道和人道最高境域的簡述。言意已盡，老子遂擲筆西去，莫之所終。五千文流傳于世，成為響徹雲天、曠古絕今的永世啟示文。聖人已入大道去，世間唯留五千文。

信言不美，美言不信：
“信”指誠實不虛、信實不妄。“美”指美妙動聽、令人愉悅。五千文有大量的批評和斥責，聽起來確實令人不快，尤其是統治者和各路精英們 更會面紅耳赤、心驚肉跳。五千文的主張實則都是簡樸平易之理，雖然在人們看來 有些玄奧難解。五千文不是五彩繽紛的 華美樂章、不是歌功頌德的優美文辭、不是盛讚文明的歡歌笑語、不是阿世媚俗的人倫妙文。
然而“言有宗，事有君”（70章），因而是“不美”的“信言”。相反，動聽的話語、優美的文采卻基本不是信實真誠的言述。古語說“良藥苦口利於病，忠言逆耳利於行”即此段之意。

善者不辯，辯者不善：
“善者”，具有才慧才能者。此處當指具有真知者 和善於踐行者，也可當成善於領悟大道且善於守道行道者。“辯者”指喜愛爭辯、喜好講論者。老子這話是顛撲不破的真理。那些真正有所知的人基本不是喜好爭辯者，更不是誇誇其談、賣弄知見者。那些善於踐行、善於做事者，基本不是指手畫腳、評頭論足之輩。相反，喜好爭辯、大言炎炎者都是眼高手低之徒；指點江山、議論風發者基本都是拙於行動之屬。事實勝於雄辯，情理和真知不是在辯論中誕生、更不是在爭辯中體現。他們就在事實和實踐中，就在人們的體驗中。五千文主旨之一就是著重踐行、注重體證，這其實也是我國傳統思想的特質。

老子此段對歷代文人倒是頗為契合。文人們一般具有常人難及的宏偉抱負和遠大志向，他們自以為深具經天緯地之才、常備治國理政之能，這種缺乏自知之明（五千文老子一直批評這類心態，老子期望的是奉道守德，集中眾人之見，以民眾之心為心，而不是自命不凡的精英們妄自興作、率意事為）的心境，導致了好高騖遠、淩空蹈虛的空想和議論，在現實中時常灰頭土臉、滿地狼藉。一旦遭遇危難則束手無策，或登西台痛哭流涕、或奉孤子投海不還。我們只需對照宋明兩代，即可知一斑。

有人會說，你上面一段解讀有些過頭。事實上我們必須指出，此章的“不”應當準確地理解為“基本上不”或“大多數不”，絕不可絕對化。老子以韻文詩體寫出五千文，在用詞遣句上自然不如散文體或其他文體那樣細密繁複。此外，老子此章也有一定的針對性，即針對那些只知坐而論道、空泛議論、賣弄見聞、爭辯不休，而不願或無能起而行之、善於處事（8章說事善能）、長於踐行、立足實情者的批評。這是我們領悟此章應予留意之處。其實，如果我們考察古今中外思想史，再對比老子五千文的闡述，幾乎所有的思想體系、觀念主張以及基於此的各種爭辯，除非他們涉及具體事實和具體實在、涉及生活踐行，否則幾乎都是天真的孩童們的遊戲，參見本書第三篇老子認知論、老子價值觀等章節。

知者不博，博者不知：
真理是簡單的、大道是簡易的。所以，有真知者自然不會斑駁陸離、雜多繁複。而雜多繁複也就意謂著對真理尚未明晰和掌握。其實，所謂博、多者一般只是見聞廣博、記憶超常罷了。

聖人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多：
聖人從不積累、從不儲藏。他全部奉贈出去，但是自己更加充實豐厚。他全都送與眾人，但是自己卻擁有更多。聖人這種奇妙古怪的現象可以從兩方面理解，一是財貨匱乏但心靈更加充實，就如同做好事或者做壞事入迷那樣，做完一件內心就更加舒暢充滿，否則總是不踏實。二是聖人受到眾人擁戴成為天下王，實際上就等於擁有一切（所謂擁有一切實則是虛無，聖人無私奉獻、不求佔有，他的擁有至多這是名義上擁有）。聖人與大道合同，從不集聚聚斂、無私無欲、惠澤天地萬物而不圖回報，但是萬物都依恃他、歸依他。這就是聖人，是一個毫無私心私欲而以蒼生福祉為鵠的超卓人物。

天之道，利而不害。聖人之道，為而不爭：
上天之道，利助萬物、養育萬物，為萬物提供所需但卻不傷害萬物。聖人之道，無私無欲，順應物理人情而助成之；仁慈愛憐、澤被蒼生而不圖報，奉獻多多卻從不爭奪據有。有人會辯解說，上天也傷害萬物，如嚴冬酷暑等，但這是上天的運行法則，能夠適應則生存，不能適應則死亡，並不是上天有意傷損萬物。聖人的“為”是不出於己意而應和事物天性、事物機理的作為，這就是“無為”，這種“無為”具有“無不為”的效用。此處的“為”可依據文意理解為付出、給予。

[新老怪]

蓋空有一切 相既離，則心清淨。心清淨，則實相生。
實相生，即是 無明 我見破，而真如法身現。故曰則名諸佛。
故曰 若見諸相非相，即見如來。不但圓極，亦頓極矣。
夫離一切相，為發無上菩提心者，以其遮照同時，宛合中道也。
乃至菩提心亦不著，是則中亦不立矣。乃至曰：一切法皆是佛法。

[軟體之美]

[藍海千尋]

僧問：「狗子還有佛性也無？」師曰：「無。」僧曰：「上自諸佛、下至螻蟻皆有佛性，狗子為甚麼卻無？」師曰：「為伊有業識性在。」又有僧問：「狗子還有佛性也否？」師曰：「有。」僧曰：「既是佛性，為什麼撞入這個皮袋裹？」師曰：「為他知故犯。」

且置趙州以真如謬為佛性不說。
此公案證明趙洲連真如性也未見，何況聞見佛性？
理由：在輪迴中找出路。

正如惠能說：
先立無念為宗，無相為體，無住為本。
無相者，於相而離相。無念者，於念而無念。無住者，人之本性。

立有說離，立有說無.....這都是依無常說常，佛斥為顛倒。
既立有再言無，實是斷滅見。

[新老怪]

原3章 1
一、原文 1
二、注释辨析 1
三、校定及译文 16
四、章句详解 16

原3章
一、原文
王弼本：
不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。
是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。
常使民無知無欲，使夫智者 不敢為也，為無為則無不治。

傅奕本：
不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治也，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫知者不敢為。為無為，則無不為矣。

帛書甲本：
不上賢□□□□□□□□□□□民不為□不□□□使民不亂是以聲人之□□□□□□□□□□□強其骨恒使民無知無欲也使□□□□□□□□□□□□□
不上賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民不亂。是以聖人之治也，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。恒使民無知無欲也。使夫知不敢弗為而已，則無不治矣。

帛書乙本：
不上賢使民不爭不貴難得之貨使民不為盜不見可欲使民不亂是以𦔻人之治也虛亓心實亓腹弱亓志強亓骨恒使民無知無欲也使夫知不敢弗為而已則無不治矣　
不上賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民不亂。是以聖人之治也，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。恒使民無知無欲也。使夫知不敢弗為而已，則無不治矣。　

二、注釋辨析

不尚賢，使民不爭：
尚：崇尚、推舉、喜愛。
賢：才能、才藝、技能。也可釋作財物或賢德。“賢”釋作才技、財物、賢德，三義均通。財物義很簡單，但與“難得之貨”文意略有重複，且先秦此義希見，故不足取。才技義的分析見下文。賢德義的分析見本書第三篇老子方法論一章。

《說文》：“賢，多才也”。段玉裁改為“多財也”。今人基本持段玉裁說。賢在先秦常見，有才能，賢慧，繁多，勝過等含義，可分為這幾類。
一是德行方面，是賢良、賢德義。
二是才能方面，指善於、賢能、有才多能。
三是超出、過多，此義于此處文意無關。
賢的財貨義先秦不見用例，馬敘倫引《莊子·徐無鬼》：“以德分人謂之聖，以財分人謂之賢。以賢臨人，未有得人者也；以賢下人，未有不得人者也”為證，認為此“賢”即多財義（馬氏之說見《古文字詁林》第六冊。事實上，先秦的“賢”確有財貨義，見後面附錄的《文子·道德》一段）。但無論如何，此章的賢不應釋作財貨義——儘管這一解釋很容易釋通——因為下文有“難得之貨”，貨即財貨義。那麼德行和才技那類含義才適合這裡？我們認為應當是才技，試析如下：
其一，較早的注解基本釋為才能、才技。
如王弼說：“賢，猶能也。尚者，嘉之名也”。
河上公說：“賢謂世俗之賢，辯口明文，離道行權，去質為文也。
不尚者，不貴之以祿，不貴之以官”。
成玄英說：“尚，貴也。賢，能也”，唐玄宗說：“尚，崇貴也。賢，才能也”。
唐無名氏注雲：“不居賢能之上”。
唐陸希聲：“不尚爭能之賢”。
大約自宋代開始，有按照賢德而意解者（不過直接將賢訓為賢德者似乎沒有，只在注者的解釋中可以推得）。
其二，由“不尚賢，使民不爭”看，意思是如果“尚賢”那麼民眾就會爭奪，就會有了紛爭。而“賢”倘若是賢德義，似乎很難有這種爭奪紛爭的效果。賢德是德行出眾、德性超群，這樣的人無論是尊崇之、褒揚之（尚的崇尚義），擬或是富貴之、提拔之（尚通上，使處於上位），民眾似乎不會發生紛爭、不會爭搶。因為有德行的人被尊重弘揚、被尊貴提拔，民眾基本還是贊同的。五千文有聖人王，也是德行高深，為民眾所信服，民眾自願推舉他成為君長。有人會說，此時尚賢也能導致紛爭爭搶，民眾看見統治者讚揚尊重賢者，看見賢德者富貴了、被提拔了，就爭著去成為賢者。一來這種情況很少發生，二來如果大家都爭著成為賢德之人，我們不知道為何老子會加以反對，想必老子應當很高興地支持尚賢才是。辯者會說，有些人道貌岸然、假裝賢德，以此去爭搶名利。但這屬於另一個問題，因為老子說“使民不爭”，而不是說“使民不詐”、“使民不騙”。三來“爭”的文字含義在先秦很簡單，就是爭奪、爭搶、爭鬥，而不是競爭、比攀。所以此辯稱難以成立。
其三，《國語·晉語九》：“瑤之賢於人者五，其不逮者一也。美鬢長大則賢，射禦足力則賢，伎藝畢給則賢，巧文辯惠則賢，強毅果敢則賢。如是而甚不仁。以其五賢陵人，而以不仁行之，其誰能待之？”這裡的名詞性的賢就是技能，才藝。
因而，此處的“賢”就當是技能、才藝。當統治者提倡技能、尊崇才藝（此時取“尚”的尊重尊崇義，後文分析表明，此義不可行），或者，當統治者對有才藝有技能者富貴之、提升其地位待遇，使其成為長官（此時尚通上，意謂使其處於上位，這是正確的解釋），如此種種，則在民眾中就引發紛爭爭奪之事。

附：《文子·道德》：“文子問政。老子曰：“禦之以道，養之以德，無示以賢，無加以力，損而執一，無處可利，無見可欲，方而不割，廉而不劌，無矜無伐。禦之以道則民附，養之以德則民服，無示以賢則民足，無加以力則民樸。無示以賢者儉也，無加以力不敢也。下以聚之，略以取之，儉以自全，不敢自安。不下則離散，弗養則背叛，示以賢則民爭，加以力則民怨。離散則國勢衰，民背叛則上無威，人爭則輕為非，下怨其上則位危。四者誠修，正道幾矣。”
《文子》此段是對五千文有關內容的綜述，其中“賢、可欲”恰與五千文此章對應。“無示以賢則民足”、“無示以賢者，儉也”，這裡“賢”與“足”、“儉”相應，而“足”是充足不匱乏，即物資充實富足。“儉”是節儉儉樸，即不浪費不鋪張，也是財物方面的節省。這樣“賢”必定是資財義，並且應是段玉裁所改的“多財也”義。“無示以賢”意謂不要炫耀自己財貨豐富，也就是不要奢侈奢靡而應儉樸斂約。“無示以賢則民足”是說統治者不奢侈無度，則民眾也就不奢侈貪求，於是財貨自足。反之，“示以賢則民爭”，統治者喜愛財貨，貪圖無厭，則民眾自然效仿，於是競相爭奪。
因此，老子這裡的“賢”可以釋作多財貨、多財物，不過因為與下文“難得之貨”有所重複，故而此章的“賢”應該釋為技能、才藝。而77章的“其不欲見賢”的“賢”完全可以釋作財貨義。

使：使得。
爭：爭搶、爭奪、爭執。爭與競不同，“爭”是對同一個東西的爭奪，欲占為己有。“競”是相互攀比，是在相互比較中你追我趕。五千文中的“爭”基本是前一種意思。
上：帛書甲本、乙本。上位、上邊。此作動詞用，意指在地位、待遇等方面處於上部。“尚”與“上”古通，但本字含義有別。《說文》：“上，高也”，本指高處、上面。先秦用例中，主要指空間位置、社會地位、名分德行等處於上層，作動詞用時主要指向上、上升。《說文》：“尚，曾（層，增加）也，庶幾（希冀）也。從八，向聲”，本指增加、希望。徐灝說：“尚者，尊上之義，向慕之稱…尚之言上也，加也。曾猶重也，亦加也，故訓為曾。庶幾，冀及之詞。從八者，事理之分別。從向，志所趨向也”。在先秦用例中主要指推崇、尊貴、喜愛、期望等，涉及的是個人和社會情感與價值趨向。上通尚時，意指尊崇、期望。尚通上時，意指處上、在上、上升。然則老子此處到底所用何字？本書認為當為“上”。
首先，傳世本和後世引文中也有作“上”者。蔣錫昌列有4家，分別是唐景龍碑本、敦煌唐人寫本殘卷、遂州龍興觀碑本、《淮南子·齊俗訓》。《淮南子·齊俗訓》：“故老子曰‘不上賢’者”。《淮南子·泛論訓》：“夫弦歌鼓舞以為樂，盤旋揖讓以修禮，厚葬久喪以送死，孔子之所立也，而墨子非之。兼愛尚賢，右鬼非命”。從《淮南子》引文看，對老子和墨子的用字是有分別的。
其次，帛書兩本並作“上”字。
再次，從文字含義和文意分析，當為“上”字。“不尚賢”是說不尊崇“賢”、不尊貴“賢”、不喜愛“賢”。如此“使民不爭”。無論“賢”作何解，統治者僅僅是尊崇、喜愛，僅僅實在民眾中提倡、讚揚，那麼民眾是很難起紛爭和爭鬥的，最多能夠有一定的導向作用。而統治者如果是“上賢”，即讓“賢”者在地位財富方面處於上層，這就非常容易引發爭奪和紛爭。這一點從社會歷史和當今現實很容易確證。所以從僅僅從“爭”字之義即可推斷當為“上”字。
本書校訂文作“上”。
古代注家中，也有將“尚賢”釋作不自矜尚賢能，不自認為賢能。此見始于唐李約，其注雲：“夫能不尚己賢，孰與我爭？”但此解與老子此處之意不甚相合，不足取。

因此，“尚”當為“上”字，或者通“上”，意思是在權力地位、財富名分等方面使其處於上位、上層。“賢”義為技能、才藝，而不是賢德、賢慧。“不尚賢”是說不要對有才技者在地位財富等方面給予提升。他有此能就是有此能，他自會一如既往用他的能力，得到他可以得到的或者是應當得到的東西。統治者不須特別照顧、不須特殊關愛、不須特加恩賜、不需要在財富地位方面主動給予提升擴展。

在早前關於老子其人其書的爭論中，張壽林、羅根澤、錢穆、顧頡剛等用“不尚賢”作為老子晚出的證據（此前日本學者齋藤掘堂已持此見）。對此，學人多有辯駁。下面對羅根澤的考證稍加分析，原文詳見《古史辨》第四冊和第六冊（下文只涉及第六冊內容，楷體部分為羅根澤原話）。

“凡是反對一種學說，必在這種學說的產生之後，否則無從反對”。這段話是真理，無論在事實上還是邏輯上必定如此。

“尚賢說的產生，據我所知，似始於孔子。孔子以前……從沒有聽見過所謂舉賢尚賢的言論舉動，就是有，其所舉之賢也止限於封建集團的大夫卿士……仲弓（孔子弟子）為季氏的家臣，其自身就是官僚身份，而不是封建領主，孔子所告知的舉賢才，更不是指的封建集團的人物，而是指的新興知識階級中的俊秀分子”。
羅根澤一直沒有界定“尚賢”的“尚”和“賢”的具體意指，這使得本書在反駁時有些盲目，因為羅根澤的贊同者會從字詞含義方面別開生面，甚至只從“尚賢”這兩個字組成的詞來辯解。然從他引用《論語·子路》看，至少是指舉薦有賢德者、推薦有才幹者。
首先，羅氏說孔子以前沒有舉賢尚賢的言論舉動，這與文獻、史實不符。
文獻方面：《左傳·僖公二十四年》：“暱近尊賢，德之大者也”，《左傳·文公六年》：“陽子，成季之屬也，故党於趙氏，且謂趙盾能，曰：“使能，國之利也。”是以上之”，《左傳·昭公十四年》：“任良物官（孔穎達正義：任良，謂選賢而任之也。物官，謂量事而官之也）”，《左傳·文公三年》：“子桑之忠也，其知人也，能舉善也”，《左傳·襄公三年》：“君子謂祁奚於是能舉善矣。稱其仇，不為諂。立其子，不為比。舉其偏，不為黨”，《左傳·閔公二年》：“授方任能”，《左傳·昭公二十八年》：“其四人者，皆受縣而後見於魏子，以賢舉也”。《國語·齊語》：“桓公令官長期而書伐，以告且選，選其官之賢者而複用之”，《國語·晉語四》：“舉善援能”，《國語·晉語四》：“夫趙衰三讓不失義。讓，推賢也”，《國語·晉語六》：“選賢良，興舊族…薦積德”，《國語·晉語九》：“獻能而進賢，擇材而薦之”，《國語·楚語上》：“求賢良以翼之”。《逸周書·大聚解》：“稱賢使能，官有材而士歸之”，《逸周書·諡法解》“尊賢貴義曰恭，尊賢敬讓曰恭…尊賢讓善曰恭”，《逸周書·酆謀解》：“任用能”，《逸周書·王佩解》：“固在親賢”。這些應該都不在孔子之後。
至於史實方面，上述《左傳·昭公二十八年》、《襄公三年》就是例證。實際上舜、禹、傅說、太公望都是選賢任能之果——自然，作為疑古派的羅根澤大概不會採信這些傳說中的人物史實，那麼由余、百里奚、管仲、甯戚等當屬無疑。

其次，羅根澤好像自己也不太確定他的前述見解，所以他主動將“尚賢”限定在知識階層，這樣一來事情就顯得古怪起來。筆者無能，不知道即使將所有典籍中孔子時代的與尚賢有關的事實全部找出來，其中是否有知識階層的例證。因此，除了埋怨古書作者沒有將事件詳細記錄在案之外，別無他法了。再次，“尚賢說”這個用語值得探討，僅僅從羅氏的用法即可確定，他是將老子“不尚賢”當成是學術上的爭論、思想上的交鋒了。這是一個根本性的錯誤，詳後。

“繼孔子而起的墨子，更特別的提倡尚賢，所以墨子書中有尚賢上中下三篇。這是盡人皆知的，毋庸贅述。所應當特別申述的是，孔子以前沒有尚賢說，孔子首先說出而沒有以全力提倡，以全力提倡的是墨子……假使老子真在孔子之前，則是反尚賢在先，倡尚賢在後，真是歷史的奇跡了……所以就老子的反尚賢，可以確定他不在孔子之前，而在孔子之後，甚或在墨子之後”。
前面已證，羅根澤說孔子之前沒有尚賢是不成立的，因此這一段已不用再辨。但是羅根澤之後似乎仍有人沿用羅氏論據，演變成思想史上所謂正反合規律來論證老子晚出。先有尚賢主張，然後才有不尚賢說。墨子說尚賢，老子說不尚賢，故老子明顯晚出。這是一個糊塗不堪的見解。
首先，為什麼老子的不尚賢要從思想史上的論辯來看待？當我們撰文說不要學術造假，主張不造假說，莫非必須先有人撰文主張學術造假，主張造假說？為什麼當我們說不要學術造假，主張不造假說就不能針對現實？五千文中老子所反對的東西很多，為何單單看到不尚賢？獨獨看到不尚賢是反對墨子？按照這種觀點，“不貴難得之貨”，“不見可欲”必定是反對某人的主張了，必須先有人提出“貴難得之貨”，“見可欲”。依從這種觀點，再進而言之，五千文中凡是以“不”開頭的都應當是反對別人的主張、針對別人的思想見解。這豈不是滑天下之大稽？成萬古之笑柄？再推而廣之，所有典籍中的否定性表述是否都是針對先在的思想主張？是否必須先有人提出所謂的正面主張？學人們固然學富五車，令人欽仰，引經據典，妙趣橫生，但常常忘記了基本的道理、遺忘了簡單的常識。知識越多越昏庸，這多半還是正確之見。
其次，老子的不尚賢是針對當時現實而絕非針對墨子主張。其一，前引文獻和史實已證當時統治者有尚賢的事實，何況典籍所載往往粗疏，作為生活於當時的老子，顯然不會無的放矢。其二，老子所不主張的尚賢和墨子的尚賢是不一致的。《墨子》中對尚和賢沒有界說，應該是當時常用語義，即德行和才技兩義之一或兼具二義。在《墨子》的具體表述中，今人實則不易確知他究竟何指，如“況又有賢良之士，厚乎德行，辯乎言談，博乎道術者乎”，這看來是德才兼具。如“故古者聖王甚尊尚賢，而任使能”，“今王公大人亦欲效人以尚賢使能為政”，“則王公大人不明乎以尚賢使能為政也。故以尚賢使能為政而治者”，“故古聖王以審以尚賢使能為政，而取法於天”，“使天下之為善者可而勸也，為暴者可而沮也，然則此尚賢者也”，“而今天下之士君子，居處言語皆尚賢，逮至其臨眾發政而治民，莫知尚賢而使能”。這看來是僅指賢德。“故古者聖王之為政，列德而尚賢，雖在農與工肆之人，有能則舉之”，這看來是僅指才技。總的看來墨子的“賢”主要指賢德，與老子有差異。墨子的“尚”既指尊崇、崇尚，也指給予高官厚祿，與老子的尚略有不同，上文已經表明，老子原文當是“上”。

錢穆的論證，與羅根澤稍有不同。可能他很清楚孔子之前 有尚賢舉能的事實，所以他只從學術史或思想史方面立論，說最早提出尚賢說的是墨子，所以老子當在墨子之後。本書辯駁見上。
綜上，老子的“不上（尚）賢”與墨子的“尚賢”有所不同，老子針對的是當時現實而不是墨子，是對現實的批判而不是思想上的論辯。所以用“不尚賢”論證老子晚出是沒有理由的，也是不成立的。

不貴難得之貨，使民不為盜：
貴：珍貴、重視。此作動詞用，意指喜歡、偏愛。
難得：很難得到，很難獲取。
貨：財物、貨物。先秦多指流通物品。難得之貨主要指金玉珠寶等貴重物品、以及奢侈性消費品，參見53章。
盜：偷竊、竊賊。參見57章。

不見可欲，使民心不亂：
見：顯現、顯示。不見可欲：意指沒有可以引起欲望的東西來顯示。也可理解為宣揚、讚美可以引發貪欲的東西。參見19章“見素抱樸”。
“不見可欲”並不是一些注家認為的有意隱藏、故意不顯示。而是根本就沒有這類東西去顯示。這是因為，“可欲”者除非完全是在個人或小團夥之間存在，否則必定需要外界的供給，因此根本就瞞不住、藏不了。何況越是隱蔽隱秘越能勾起人們的關注，就越容易露餡，從而就大白於天下。
後世國家龐大、事務繁雜，統治階層倒是容易做到“不見可欲”，至少統治階層的各種享樂奢華不易被普羅大眾知曉。民眾既不知曉，其心很少淆亂。“高明”的統治者似也意識到老子所述的影響、效應，因而千方百計遮掩、欺瞞，但也僅僅收一時之效。
可：可以，能夠。可欲：能夠勾起欲望、滋生欲求的各類東西。
欲：欲望、欲念。實指貪欲、貪求。詳見下文分析。
亂：動盪、雜亂。

是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨：
虛：空虛。虛其心：空虛其心，使民眾內心空虛。意指內心恬靜安寧、沒有欲求雜念。
心：心靈、內心。
實：充滿、填滿。實其腹：充實其腹，使民眾肚腹充實。意指生存無憂，免於饑餓匱乏。
腹：肚腹、肚子。
弱：消弱、減弱。弱其志：消弱其志願，使民眾志向減弱。意指情志意願不執拗、不固著、不偏執。
志：志向、志願、情意。“志”是內心對某事項強勁穩固、強烈執著的趨向、偏好。與今日所謂的意志、抱負相近。
強：強健、強勁、加強。強其骨：強壯其筋骨，使民眾骨骼強勁。意指身體健康，不羸弱、少疾患。
骨：骨骼。

“虛其心”和“弱其志”都指涉內心，意思是不要有繁雜欲念 和偏執情志。
“實其腹”和“強其骨”都指涉身體，意思是免於饑餓和羸弱。這是老子為政治國的基本原則。保障人民生存、健全民眾生命是為政治國的根本取向。同時也要消解民眾中存在的各種欲念貪求和偏執固著，然則如何消除化解這些欲念偏執呢？五千文有大量的闡述，但基本的不變的宗旨是統治者修道明德、以身作則，以及統治者斂約知止，不加擾亂和策動。此章上文的“不上（尚）賢”、“不貴難得之貨”、“不見可欲”都是對統治者的直接告誡。

此段也是近代以來 頗受詬病的表述。但基本上 都是捕風捉影、望文生義，從而都是無的放矢、白費心神。有人說這段意思是老百姓只讓他們填飽肚子就行啦（老子沒有說只填飽肚子就行了），讓他們身體強壯從而好為統治者幹活（老子沒有說目的是好好幹活）。我不明白為什麼這些人會有諸如此類的理解和解釋。這是一種偏離原意的惡意中傷，本就不屬於嚴肅釋讀的學術範圍。事實上無論多麼高尚和美好的言論乃至行為，如果我們想要歪曲之、醜化之，總會有許多方法可用、許多路徑可循。老子堅決反對智慧，亦即反對心術智計，主要的用意之一就是針對這類故意為之的心術。下文的“使夫智者不敢為也”意思就是讓那些喜歡玩弄心術、操弄智計的邪佞者沒有膽量造作事為。當然老子絕非主張用強力使他們不敢作為，而是政清人和、社會和睦，從而智者們無計可施、即使施為也沒有絲毫效果。詳見下文分析，也可參考37章“化而欲作”和65章“玄德”。

常使民無知無欲，使夫智者不敢為也：
常：永遠。
知：此通“智”，智慧、聰明。意指智計心術、智謀心機。知和智原本一字，後來形意分開，“知”指知識和見聞，“智”指智慧智謀。本書將“知”稱為認知理性，“智”稱為實用智慧，詳見65章分析。本書校訂文改為“智”，主要避免望文生義。
欲：欲念、欲望。此指貪欲、多欲和偏邪不正之欲望。《說文》：“欲，貪欲也。從欠，穀聲”。《玉篇》：“貪也、願也、邪淫也”。“欲”在先秦作名詞時也有貪欲、貪愛、過多欲望等義，有時也指邪淫、不當之欲。《論語·憲問》：“克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣”，《論語·公冶長》：“棖也欲，焉得剛”。《論語·顏淵》：“季康子患盜，問於孔子。孔子對曰：‘苟子之不欲，雖賞之不竊’”此皆貪欲、多欲義。《禮記·樂記》：“君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂”，《大戴禮記·武王踐祚》：“義勝欲者從，欲勝義者凶”，此皆偏斜不當之欲。分析詳下。
智：智計、智謀。此字帛書兩本和多數傳世本均作“知”，但均當通“智”。分析詳下。
不敢：沒有膽量、沒有勇氣。
為：造作、事為。指人為興作、有意製造。分析詳後。
恒：帛書乙本。永恆。

此段是最受指斥的一段，許多人將此段 作為老子主張愚民政策的代表性標誌之一，另一個是65章的“將以愚之”。下面逐步分析此段。
先看“無欲”。
文字含義是沒有欲望、沒有欲念。那麼實際意思是什麼呢？是沒有任何欲求、沒有任何欲念嗎？
首先看無欲就是指沒有任何欲念、欲求。其一，這樣必定導致老子主張人類滅絕的怪論。人饑渴時就想著找飯吃、找水喝，這就是欲念、欲求。人寒冷時就想著取暖，酷熱時就想著納涼，這也是欲念、欲求。人生病不適就想著恢復健康，人困苦患難就想著富足安康，這還是欲念、欲求。如此等等。“無欲”既然是沒有任何欲念、欲求，那麼餓不想著吃飯，渴不想著喝水，於是人很快就完蛋了。於是老子必定主張人類滅絕。有辯者會說，“無欲”是對民眾說的，統治者可以有欲念，且不論這種辯稱是否合乎老子原意，即便老子確實如此主張，那麼民眾都死光了，只剩下不勞動光吃喝的統治者，統治者諒必活不成了。其二，這樣必定與五千文衝突不調。既然“無欲”必定意味著速死滅絕，那五千文絮絮叨叨半天，豈非老子大發神經？64章“聖人欲不欲”、66章“欲上民，欲先民”豈非自打耳光？
所以“無欲”絕不是任何欲念都沒有，絲毫欲求都沒有。

其次，既然“無欲”不是沒有任何欲念，那麼老子的“無欲”到底是什麼意思呢？這倒是個困難問題，因為老子對“無欲”沒有界說，甚至對“欲”也沒有解釋，否則也不須我們勞心費神了。其一，老子既然沒有界說，那必定就是當時常見的語義。“欲”字當時常見的語義在今日工具書中基本釋作欲望欲念，但這顯然不可行。往舊工具書和典籍的訓詁注疏中倒是有許多釋為貪欲和多欲等（見上）。因而這裡的“欲”，其文字含義當是貪欲、多欲甚至偏斜不正的各類欲念（有人可能會在“無”字上下功夫，但“無”作為修飾詞，先秦一直都是沒有的意思，從未有“少”、“弱”等含義，因此只能在“欲”字上尋求）。其二，老子對生命非常看重，他的大部分關於人生社會的主張都是有益於生命存在的，既對自己有利又對別人有益至少對別人無害。因而凡是關乎生命存在的欲望必定不在反對之列。也就是說維繫生命存在的各種基本的生存欲望，不在“無欲”之內。其三，老子主張素樸真誠、反對虛浮欺詐，主張複返本真回復本根，反對人為造作。總之，可以將五千文中老子贊同和反對的事項逐一列舉並分門別類，大致可以確定老子“無欲”的具體內容。本書在生命論一章老子的修煉一節將予以具體辨析。其四，老子的核心主張是大道天德，這是老子體證到的宇宙真相和生命真諦。五千文其實就是圍繞“道”和“德”展開的。因此，凡是符合大道天德的欲望均不在這裡的“無欲”之內，凡是悖逆大道天德的欲望都應屬於“欲”。因而從老子之道、德內容可以確知“無欲”的內容，也可以反推“欲”的內容。

綜合起來，“無欲”不是指沒有任何欲望，而是指沒有貪欲、多欲、邪欲。具體言之，一是欲望不要過度，亦即沒有貪婪之欲。
用五千文的術語則是“知止”、“儉、嗇”。二是欲望不要繁雜，亦即沒有過多之欲。用五千文的術語則是“知足”、“寡欲”。三是欲望不應奸宄、淫邪，亦即沒有偏邪不正之欲。
簡而言之，“無欲”即是沒有違拗大道天德之欲，沒有悖離本性本真之欲。換言之，當“欲”是自然本性、合乎道德時，均是“無欲”；當“欲”是非自然、非本性、違逆“道、德”時，均屬於老子批判的“欲”。貪婪、繁雜、邪僻一類的欲望都是後天情勢造就的，是違背天性本真、乖離大道天德者。

那麼如何讓老百姓“無欲”呢？智者們會想出千方百計，諸如強制強迫、教化訓誡、智謀欺瞞等等，但這些歪門邪道、拙劣伎倆 怎可入得老子法眼？老子的主張歸結起來就是一條，統治者以身作則、以身示範。而不是 只照別人不照自己的手電筒，不是只許州官放火不許百姓點燈的拙劣和蠻橫、不是冠冕堂皇 而暗室有虧的道學先生那樣的訓誡指導、不是耍弄心機玩弄聰明的恬不知恥，如此等等。
事實上此章前文已經很明顯地 表明瞭這一意旨。“不上（尚）賢”、“不貴難得之貨”、“不見可欲”都是指涉統治者自身情意心欲，統治者對才藝不予特殊關照，也不會在社會地位等方面給予高官厚祿；統治者對金玉財寶沒有興趣沒有貪欲，也就不會在民眾中求索宣導；統治者修養自身，沒有什麼特別的需求愛好，也就不會在民眾中炫耀顯示。這樣，老百姓自然就“不爭”、“不為盜”、“心不亂”。

再看“無知”。
前文表明，此處“知”當通“智”。但這裡主要分析“知”，即不包含智慧心計在內的認知、見聞、知識。

先說認知。“無知”文字含義是沒有認知，亦即沒有認知能力或不去認知、無法運用認知能力。沒有認知能力顯然不可行，除非天生就不具備，所以這一含義完全可以排除。不去認知是指主動地放棄認知，這似乎只有那些灰心喪氣或一心向道者才可以做到，但也不能完全做到。普通人生活於世間，不可能做到閉目塞聽，人們必須勞作，必須交往，如果連雜草和莊稼都分不清楚，連莊稼和樹木都搞不明白，那將如何生存活動？老子定然不會這樣主張。所以這一含義也可以排除（辯者會說，主動放棄認知是指有了一定的認知之後——比如能夠分辨農作物和樹木——這時候再予放棄，但這就與“無知”的這一含義不同了。因為單單看“無知”二字，根本就沒有一定程度後放棄之意）。於是只有一個可能，這就是外界強迫，使其無法運用認知能力。可是認知能力既然天生就有，除非是傳說中的神靈，否則統治者沒有任何能力可以讓民眾不去認知、讓民眾無法運用認知能力。何況這樣一群不發揮認知能力的後天傻子們，對統治者毫無用處，統治者還需要養活他們或者讓他們自生自滅。所以這一點也完全可以排除。
這就是說，此處的“無知”不可能是認知。有辯者會說，你這個辯護不對，老子的“無知”本來就不是指所有的認知，而是特指的。那麼請教這特指的認知是指那些方面、有何具體內容呢？何況老子沒有表明“無知”是特指的認知。

讓我們將“無知”擴展到整個五千文。五千文中老子反對認知嗎？遍察五千文，沒有反對認知的主張。有人會舉出19章“絕聖棄智”，但那是針對統治者，並且“智”是聰明機智、智術心機。帛書本雖然作“知”，但意思定然是“智”，否則老子是讓統治者變成傻瓜。也有人會舉出20章的“絕學無憂”，但我們已經表明當作“絕教勿擾”。即便是“絕學無憂”，這個“學”也絕不會指所有的學習。否則連怎麼種地都不知道，又將如何生存活動？相反，五千文倒是有大量的主張認知的表述，如14章“能知古始”、16章“知常”、28章“知其雄、知其白、知其榮”、32章“知止”、33章“知足者富”、44章“知足不辱，知止不殆”、47章“不行而知”、48章“為學日益”，52章“以知其子”、55章“知和曰常，知常曰明”、56章“知者不言”、64章“學不學”、65章“知此兩者亦稽式，常知稽式”、70章“吾言甚易知”、71章“知不知，不知知”、81章“知者不博、博者不知”。因此，老子並沒有反對認知。
有辯者會說，你上文稀稀拉拉一大堆，全都沒搞對。老子反對的認知並不是生活實踐方面的認知，而是學習文化知識，就如今日從小學到博士那樣的認知。這我們就有些莫名其妙了。請教這個看法依據何在？是逐步分析出來的看法嗎？實際上所謂的文化知識無非是生活實踐中認知的結果，這些認知結果日積月累，遞相增衍和代代相承，就有了所謂的文化知識。古人書少，大多數都是言傳身教，文化的傳承和知識的學習基本是通過言語和行為，這在普通人的生活中更是如此，人們從小到大接受著方方面面的言傳身教，既有長輩們自身的知識更有祖先們傳衍下來的積累，誰能夠分清什麼是生活實踐中的知識、什麼是文化知識？誰又能做到讓人們只傳授或只學習生活實踐知識而放棄文化知識？事實上，近代以來認為老子反對認知者，他們潛意識中的認知就是坐在學堂、捧著書本，一本正經的聽著先生的傳道解惑，專門學習先賢的微言大義，背誦哲人的真知灼見，思考天地人生的究極真理。商人的眼中只有利益、政客的腦海只有權位，學人們解經，看來也有著自身生活的特殊背景和導向。

再說見聞。“無知”是說沒有見聞。這一點用不著細述，除非天生沒有感知能力，否則是不可能“無知”的。假如老子確實是這樣的主張，那他必定神經有問題。

再說知識。“無知”是沒有知識。上文對“認知”的分析同樣適合“知識”。知識是在認知的基礎上形成的，既然老子沒有反對認知，那他就必定不會反對知識。何況一個沒有任何知識的人如何在世間存活？一個純粹的無知之輩又將怎樣應對生活中的變幻不定？他沒有種地的知識，他不知道莊稼是否成熟，他不知道生火做飯，他不知道水患火災，他甚至使勁地對著土石澆水施肥，希望能開花結果。他沒有生活的知識，他不知道建房，不知道取暖禦寒，不知道生養兒女、餵養小孩，他不知道烏雲翻滾就要下雨於是在打穀場上晾曬糧食，他不知道大風起兮就要驚濤駭浪於是駕著小船去海裡捕魚。有人說你這全屬胡說八道，“無知”的“知”指的是古老積澱下來的各門文化知識，不是日常生活中的經驗知識。那麼本書的辯駁見上。

總之，無論是此章的“無知”還是整個五千文的“無知”，絕非反對認知，也絕非反對知識。相反老子卻是竭力主張認知和知識的。當然他主張的認知和知識方面的根本內容與通常的不同，這就是認知本真本性、洞悉理則規律，如64章“學不學”和“萬物之自然”以及16章和55章的“知常”等等。當然，老子反對邪佞奸宄，這方面的認知和知識大概應是他不主張學習的。

既然這裡的“無知”不是認知和知識，那又是什麼意思呢？會不會象上文“無欲”那樣，是指邪僻不正的知識和認知呢？雖然可以這樣推測，而且這推測也與五千文整體意旨和他章表述相合，然“知”的文字含義中沒有專指邪僻不正之知識和認知者（這與“欲”不同），所以這一推測不能成立。前文表明，知和智原本一字，在先秦互通，所以這裡的“知”就是“智”，只能是“智”。老子反對智慧心術，這在五千文是一貫的堅決的，如18章“智慧出，有大偽”，如65章“以智治國國之賊”。有人會找出36章“將欲歙之，必固張之”等表述，以及66章“是謂用人之力”來證明老子恰恰主張智謀機詐。但36章和66章不過是運用大道來對付宵小和邪惡，是用終極的大智慧制服小把戲、小算計，這只對那些想要有所興造、企圖有所造作的智者們和強者們有效，並且是有特效。詳見本書對36章的分析。也有人會找出57章“以奇用兵”等表述來支持這一見解，但是老子的主張是，在正當正義的情勢下，在迫不得已的情況下，就應當採取最有效的方式比如智謀機詐去制服邪惡，去制止暴虐。難不成你要與正在欺淩弱小的強盜按部就班、一如既往地講道理？難不成你象對待正常情勢那樣對待那些毫不悔改的正在殘虐的宵小奸佞？

綜合上述，此處的“知”當作“智”。“無知”即“無智”。因此，老子絕未主張愚民。

再看“使夫智者不敢為也”。
智者，包括帛書本在內的許多傳本作“知者”，蔣錫昌列有40多家。此“知者”當為“智者”，前文已證“無知”當作“無智”，而此段又緊承上文，故無論從文意還是文法看，都當作“智者”。“智者”文字含義是智慧聰明的人，實指有心計愛玩弄智謀的人。這是五千文一貫反對的。
不敢，指沒有膽量、沒有膽氣。“不敢”的分析詳見67章。64章等章節也有“不敢為”，可相參。“為”是人為造作、有意興作，詳見下文分析。

那麼“使夫智者不敢為也”具體是什麼意思呢？怎樣實現呢？是不是高壓政策、強力威逼？是不是屠殺恫嚇、監視約制？是不是高官厚祿、予以收買？是不是採用智計、離間分化？是不是諄諄教誨、試圖變易其心？總之大凡今人可以想像的，大凡在歷史上可以找到實例的都不是老子的主張（先秦典籍中的許多主張倒是與老子相通）。對於智者，老子的應對方式歸結起來有兩點：
其一，這也是最根本最主要的方式，統治者行道修德，以正治國，從而民眾安居樂業，政清人和。這其實可細分為兩方面，首先是統治者自身的修持，諸如“見素抱樸”，“少私寡欲”，“不自見，不自是”，“以百姓心為心”等等，五千文有大量的闡述。其次是按照正當的方式治國，實即依從大道、奉持天德，從而民眾歸附、天下安康。這個時侯，智者們膽敢有所興造嗎？敢於冒天下之大不韙嗎？有人會說，那未必。但智者們一般都能看清形勢，所以他們不敢輕舉妄動。當然，智者們其實大多數都是愚氓，高瞻遠矚者鳳毛麟角，多半都是為了眼前的蠅頭小利和些微名位而算計而逐求，因此可能會有所興作。但是這種情形下，他們的愚蠢舉動無異於以卵擊石、飛蛾撲火。蓋因統治者自身有德、民眾擁戴歸附，統治者治國有道，民眾富足康泰，智者們大逆不道的造作蠱惑，除了他們自己外不會有什麼人回應，因此自然就偃旗息鼓，不再興風作浪，不敢再妄自動作了。老子的這方式最簡便最有效，但其實也最困難。蓋因統治者自己基本上都屬無道無德者，他們自己是不願少私寡欲見素抱樸的，因此只好與智者們鬥智鬥力、不斷周旋，或成或敗、或喜或憂，那就看天時地利和自己的造化了。但不過都是豬狗爭食，倒是苦了天下蒼生。
其二，這是輔助性的方式，即統治者行道守德，以身作則，以不言的方式感化智者們（可能也包括一些宣講，但以身作則才是根本，與純粹道學先生只是教化別人自己除外的方式不同），使他們迷途知返，皈依正道。今人對此可能大笑不已，但事實上以身作則還是有些效果的，甚至具有威懾震懾的力量。當然，如果僅僅是教育開導而自己不去踐行，那效果就適得其反，蓋智者們與真正的愚氓有些區別，他們一旦知曉了這個秘密，就會認為統治者在使詐在欺蒙，於是會變本加厲地與統治者為敵，會更加肆無忌憚地興作事為。
以上兩點並非本書的想像和推斷，主要是基於37章“侯王若能守，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸”，可參見37章分析。

當統治者自己抱道守德、無私無欲、公正廉明，必然受到民眾擁戴、必然會“德化”民眾、民生充裕，因而智者們必定不敢放肆使詐、蠱惑煽動了。所以，“使夫智者不敢為也”不是強力震懾制裁、不是智計更高、不是收買拉攏（老子已經指出：“樂與餌，過客止”），而是“守樸、積德”、進道向德。

為無為則無不治：
為：事為、作為。
無為：不人為造作、不有意創制。亦即不因自己的心欲情意而造作興制。可簡要歸結為兩方面，一是無私。即去除私欲私意。不因自己的情欲偏私而有意興制並驅迫外物；不以自己的生存利害而運演活動（這主要是大道和聖人的特徵）。二是順和。即順應萬事萬物的本性機理，不加改易（老子認為本性機理是不能改易的，硬性強制必定傷損外物或反傷自身）、不去干涉。這兩方面意蘊實則可以合為一個，即因循自然或因任自然，“自然”指事物的本性機理，人的本性機理就是天德本性。順因自己的天德自性（老子的天德自性涵攝了無私無欲、輕柔和緩，不對外物強制驅迫）、順因外物的自性機理，這就是順因自然。莊子中有“因任”一詞，唐玄宗等人用來釋解五千文有關表述，“因”是因循、因應、不違背，“任”是任憑、聽憑、不干涉。“自然”是指各類存在的自性天性、自身具有的機理法則。“因任自然”即順應事物（包括自身）的機理法則，不違背、不干涉。“因任自然”是比較恰當的對“無為”的解釋。
為無為：做到“無為”，按照“無為”的方式而為。即去除自身心欲偏愛，純粹依據事物法則機理而作為。可以簡單理解成“依道而為”或“因任自然”。37章說“道常無為”，“無為”是大道的根本特徵，故“為無為”可以理解為“依道而為”。“為無為”的意旨也可參閱63章。

以下主要辨析五千文中的“為”和“無為”。

先看“為”的文字含義。《說文》：“為，母猴也”。今文字學家認為許慎之解有誤，“為”乃象形字，從手從象，羅振玉說：“古者役象以助勞…以手牽象會勞作之意”。為是先秦常用字，基本的意思是人的建造、制做，有製造、創制、營造、設置、變成、治理、治療、學習、充當等諸多含義。段玉裁說：“假借為作為之字（段玉裁從許慎說，故雲假借），凡有所變化曰為”。五千文中“為”字出現113次，作為實詞使用時，基本都是做、幹的意思。單獨使用時絕大多數無異議，但與“無”結合在一起的“無為”，卻是非常隱晦也是爭議最大的術語之一。

“無為”，文字含義是不幹、不做、不從事、不作為。那麼“無為”是什麼都不幹、什麼都不做的意思嗎？不勞作、不種地、不建房子、不做衣服、不治水澇、不防乾旱、不儲備糧食、不生兒育女，如此等等。顯然，“無為”不是這樣的意思，若是，那老子就是主張人們速死，主張人類滅亡，因為這樣的“無為”只能是這種結果。然而，老子既不是這樣的主張，他為何說“無為”？為何多次言及“無為”？
“無”作為修飾詞是沒有義，從無“少”、“弱”一類的含義，因此只能從“為”字上分析。然而無論五千文還是先秦其他文獻中於此處之意相關的“為”，都是人的作為，很難有所分別、很難具體分類（不象前面“欲”字有貪欲、多欲的意思）。因而只能從五千文中相關表述和整體意蘊仔細分辨。
“無為”五千文中共出現12次，此章之外有2章“是以聖人處無為之事，行不言之教”、10章“明白四達，能無為乎”、37章“道常無為而無不為”、38章“上德無為而無以為”、43章“無有入於無間，吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希及之”、48章“為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為。無為而無不為”、57章“我無為而民自化”、63章“為無為、事無事、味無味”、64章“是以聖人無為，故無敗”。另外，64章的“以輔萬物之自然，而不敢為”也是非常重要的相關表述。這些章節中能夠對理解“無為”有直接幫助的是37章、48章和64章“不敢為”。

先看37章的“道常無為而無不為”（此段帛書兩本並作“道恒無名”，但郭店本作“道恒亡為也”，老子原文當是無為或亡為）,這是領會“無為”最關鍵的也是最直接的幫助。
我們知道。五千文是圍繞“道”和“德”展開的，老子所有的主張都是以大道天德為依據、為準則。“道常無為”絕不是說大道沒有任何活動、沒有絲毫運作（大道活力無窮，運作不止），而是指大道的運行是自然而然，沒有情意、沒有私欲、沒有偏好、沒有分疏。32章說“道常無名，常無欲”，7章說“以其無私”（7章雖以天地言之，實則與大道意同），10章和51章說“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”這都是對大道運行的說明。事實上五千文類似的表述還有許多，此處不一一列舉。這就提示我們，“無為”是自自然然的作為，是依照本性本真的作為，沒有額外的附加的東西，沒有私欲偏好的東西。“無為”既然是自然而然的作為，是依據其本性的活動（從“道法自然”、“道常無為”可以確定此點）。於是，“為”就必定是不自然的作為、偏離本性的活動。
這樣，對於人而言，則是：“為”就是不自然的行為、非天性的活動，也就是悖離天德、違拗大道的行為活動。“無為”就是自然的行為、天性的活動，也就是符合天德天性、契和大道原則的行為活動。
那麼什麼又是不自然非天性的事為運作呢？五千文有很多表述，老子所否定和所反對的基本都屬於此列、都屬於“為”和“有為”；老子所主張和所贊同的基本都不在此列而在“無為”之列。表述雖然很多，但其中比較關鍵的就是“欲”、“名”。所以更確切講，“為”以及“有為”，就是僅憑自己情欲心意、僅憑自己喜愛偏好而違背大道天德（可以簡單理解為規律、情理）的行為活動。簡言之即有意興造、率意事為、故意施設。用今日通俗的話講就是人為的幹、有意的做。同時，“無為”就是去除了自己情欲心意、喜愛偏好而依據大道天德、本真本性的活動事為。簡言之即去除人為有意、順從大道天德的活動事為。用今日通俗的話講就是不要人為的去幹、不要有意的去做。

再看48章“為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為”。“為道日損”是說不斷減損自己的欲念情志和自己的行為興作。為何要減損？因為人的許多情志意欲和活動事為是悖離大道天德的，是迷失本性離亂本真的，是有意有心的造作事為，因此修道就是減損這些東西。損來損去，最後就到了無為之境。這就表明無為是去除個人心欲情志之後的作為。這個結論與上面分析的結果恰好一致。

再看64章的“以輔萬物之自然，而不敢為”。所謂“輔萬物之自然”意思是說萬物以其本性而生存活動，聖人只是順從之輔助之，沒有膽量去改易之、變化之，不使其按照自己的方式喜好而行動生存。換成今日常見的話語即是，萬物（老子的萬物是指包括人類在內的所有生命物）有其自身的規律機制，當順應規律機制而不應率憑己意妄自改遷、放肆胡來。16章說“不知常，妄作凶”，你可以胡亂改變、膽大妄為，但是只要違背了其規律機制，你就必定遭到慘敗、有了災患。當然你可能吉星高照碰巧合乎其規律機制，那你就在無知懵懂之中享受康泰吧。這裡的“不敢為”實則與“無為”意蘊一致。聖人既然“輔”萬物，卻又“不敢為”，那麼“為”必定是拂逆萬物自身本性機理的行為活動，那就必定是人為造作、有意興造。

因此，“為”以及“有為”，是指人為興造、有意施設、故意建構。意指單憑自己意願偏好的造作事為。這類造作事為不僅違背大道天德，也忤逆萬物和人類的本性機理。“無為”是指不要人為興造、不要有意施設、不要故意干涉。意指不要率憑己意、妄自造作，不要單憑自心、拂逆情理，不要師心自用、干涉外物。“無為”可以簡單理解為依道而為，或因任自然。

事實上先秦兩漢道家著述，對“無為”有比較符合老子原意的解釋或使用。
《莊子·在宥》：“故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也而後安其性命之情。故貴以身於為天下，則可以托天下；愛以身於為天下，則可以寄天下。故君子苟能無解其五藏，無擢其聰明；屍居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨，從容無為而萬物炊累焉。吾又何暇治天下哉！”。此段雖非對老子表述的注解，但從“無為”的語用看，與老子“無為”之意相當，即不要有意造作事為、而應因任自然。
《文子·自然》：“所謂無為者，非謂其引之不來，推之不去，迫而不應，感而不動，堅滯而不流，卷握而不散。謂其私志不入公道，嗜欲不枉正術，循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，曲故（邪曲巧詐）不得容，事成而身不伐，功立而名不有”。這一段先從否定方面剔除了不當理解，再從肯定方面闡述了確當之意。
《淮南子·主術訓》：“無為者，非謂其凝滯而不動也，以其言莫從己出也”，這也是確當的解釋。
《淮南子·詮言訓》：“君道者，非所以為也，所以無為也。何謂無為？智者不以位為事，勇者不以位為暴，仁者不以位為患，可謂無為矣。夫無為，則得於一也。一也者，萬物之本也，無敵之道也”，這一段解釋也貼合老子原意。
《淮南子·修務訓》前半章都是對“無為”的辨析，最後明確了“無為”的意旨，即前引《文子》所述。《修務訓》也對“有為”做瞭解釋：“此用己而背自然，故謂之有為”。後世注家中也基本正確地領會了老子之意，反倒是近代以來的研究者、門外漢們時有曲解。

“無為”連用最早見於《詩經》。《詩·王風·爰兔》：“我生之初，尚無為，我生之後，逢此百罹”、《詩·陳風·澤陂》：“寤寐無為”、《詩·大雅·生民·板》：“天之方懠（qí，憤怒），無為誇毗（誇：讚譽，毗：附從）”。但都與老子之意無關。《論語·衛靈公》：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣”。這與老子之意非常接近，可能是對老子“無為”的闡引。《禮記·哀公問》：“無為而物成，是天道也”，這段話也是對老子“無為”的恰當述說。《中庸》：“如此者，不見而章，不動而變，無為而成”，也與老子“無為”之意相合。《易·繫辭》：“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故”，實則是對大道、“無為”的闡述。可參閱本書第八篇“老子與先秦諸子、老子與先秦文獻”等章節。

三、校定及譯文
不上賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無智無欲，使夫智者不敢為也。為無為則無不治。

不要給有才藝者 高官厚祿，使得民眾 不因此爭執。不要珍愛金玉 珠貝這類財物，使得民眾不成為竊賊。不要顯耀 可以引發貪欲的東西，使得民眾心性不亂。
所以，聖人治理，使民眾內心恬淡無雜念，飲食無憂不匱乏，弱化民眾的強執銳志，強健民眾的身體骨骼。
永遠使民眾沒有心機、沒有貪欲，使得那些智巧之士 沒有膽氣故意造作施為。
能做到不有意人 為的興建施設，就沒有 什麼不可治理的。

四、章句詳解
此章前段告誡統治者，應當避免那些能引起民眾心行異常的舉措和作為，後段以聖人之治為例，指出為政治國的基本取向，即豐衣足食、身心康泰，消除貪欲和心機。最後表明為政治國的基本原則“無為”，也就是“為無為”，意即統治者不應按照自己的意志和喜好去有意造作、有心興制，更不應違背物理人情而隨意事為。

不上賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂：
“上”指在社會地位方面處於上層，“賢”指才藝、技藝、才能、技能。“上賢”是說讓賢能之人地位上升，也就是給個官幹幹。官位在當時就代表著權力、財富、名望、名分。因此很容易引發爭奪、爭執。“賢”究竟指哪些方面的才能，這不好確定。從《周禮》所載職官看，職位非常繁複，“上賢”應該是根據不同的才技授予相應的官職。但這種上賢難道不是非常不錯的授職方式嗎？老子有什麼理由反對呢？老子的反對理由是會引發民眾爭奪、紛爭。可是如果大家都去爭著成為有才能者，都在不斷學習練習以便成為賢者，這種爭難道不也很好嗎？但這是誤解。首先，爭是指對同一個東西的爭搶爭奪、是為了同一樣東西發生紛爭爭執，而不是你追我趕的競賽、競逐。其次，爭指的是對“上”的爭，亦即對官位的爭奪、爭搶，絕非爭著成為賢者，絕非努力發展和完善自我的才能技藝。而對官位的爭搶其實就是對權力、財富、名望的爭奪。所以，“不上賢，使民不爭”是說不要給有才能者封官進爵，免得民眾為了官爵而爭奪。今人對此應當容易領悟，因為有著歷史的事實和現實的體驗。

有人會說，量能授職，能力好授給高官，能力差授給小職，再差點就讓他當平頭百姓，這怎麼可能為了官職而紛爭呢？這看法有點書生之見。果真如此，老子諒必不會反對。但才能技藝並不是舉重賽跑那麼直觀明顯，也不是今日考試那樣憑分數決斷。即便現今有各種考評為據，爭官爭權的事兒少了嗎？事實上，老子的著眼點還不在爭執，而在於爭執的方式手段和後續效應。在某一領域某一群體，才能的差距往往不明顯或無法評斷，提拔此人則一群人心有不甘，或憤憤不平，或直接爭執，由此怠於事務、勾心鬥角、怨隙滋生、紛爭無已。如此等等，不必細述，讀者自有己見。
又有人說，老子這是因噎廢食。爭執的事情固然常見，但是社會組織中官職是免不了的，既然“不上賢”，難不成讓蠢貨們處“上”？難不成讓有才能者浪費青春、徒具才華？首先，老子沒有說讓無能者處“上”，何況這對有能者不公平，更有難以逆料的不良效應。其次，有能者並不是必得當官才可發揮能力。廚師不會因為當上司務長才能手藝盡展，工匠不會因為當上工頭才能幹得更漂亮，書生不會因為成為督學才可學識猛進。他有才能就繼續做他的事情，他有技藝就繼續從事自己的工作，為什麼一定要授予一官半職？學人們知識淵博，對歷史瞭若指掌，所以他們很容易就想到了傅說、姜尚、管仲、百里奚，但這與老子這裡幾乎無關。那些都是非常狀態下的並且都是難得一見的大能高才，即便被提拔民眾也不會和他們爭搶。再次，官職主要以管理能力為主，需要的是組織能力協調能力等綜合性才能，並非各種專才能夠勝任。最後，五千文有怎樣授職的意蘊，只是老子沒有直接表述而已。這就是如聖人成為天下王那樣，由民眾推舉，而不是由統治者授受。統治者授受必定會有偏向偏愛，難以服眾，由此離心離德、紛爭不斷。

“難得之貨”指的是金玉珠貝和奇物珍玩這類奢侈品。統治者珍愛這類觀賞物，民眾自然會多方搜求，乃至有偷竊搶掠之事發生。實際上老子只是以“難得之貨”作為代表，意思無非是統治者如果有所珍好喜愛，則在民眾中就會引發連鎖效應。“楚王好細腰，宮中多餓死”，“城中好高髻，四方高一尺”，“上有所好，下必甚焉”，“上所不受，下所不推”。古人對此非常清楚。當然統治者如果好道崇德、向道而進，這老子恐怕很贊同。

“不見可欲”是指統治者沒有什麼能夠勾起民眾貪欲的東西，因而也就沒什麼可展現顯露的。“欲”指貪欲、貪愛、各類不正當的邪念琦念。“不見可欲”意思不過是統治者自己無欲無求，沒什麼嗜好、偏愛，這樣就不會在民眾中搜尋、提倡，就不會對民眾產生刺激、導向以及各種難以預料和掌控的連鎖效應（比如統治者喜好什麼，下屬效仿或投其所好，如果在這種效仿和投其所好中有什麼越軌，統治者因為自己也好此道，故而就有偏袒、就心照不宣、就一笑置之、就不予制裁，而臣屬也有了為自己辯護和開脫的理由、強臣甚至會要脅，於是就愈演愈烈，不可收拾），民眾的心境就不被擾亂。
“不見可欲”可以視為包括了“不上賢”、“不貴難得之貨”在內的綜合性闡述、一般性說明。19章有“見素抱樸”是對“見”的另一種正面表述。

是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨：
那麼聖人怎樣治國呢？老子借虛擬的聖人來給統治者做示範。“虛其心”是說讓民眾沒有什麼心欲雜念，就好像聖人那樣無欲無求、恬淡安寧。上文“不見可欲”就是要讓統治者清心寡欲，能做到這一點，民眾的心境自然不會擾亂混雜。許多注家以為“虛其心”是想方設法叫民眾不要有心欲有逐求，而統治者自己可以隨心所欲，此見大謬，與五千文老子的主張恰好反對（詳見有關章節的注釋辨析部分和章句詳解部分，尤須注意老子“聖人”的意指）。聖人是什麼人呢？他體道合道，本就沒有貪求雜欲，他的表率作用自可起到效果，他也不會在民眾中“見可欲”，因為本就沒有“欲”“可見”。於是民眾仿效、於是民眾不會被擾動、於是民眾之心“虛”、於是民眾沒有形形色色的貪欲、沒有不當偏邪的追求。五千文為政治國領域最關鍵之處在於統治者做好自己，否則必將國之不治。

有辯者會說，老子的“虛其心”就是只讓民眾無欲無求。那麼請問統治者如何做到這一點？可行的方式歸結起來無非是強力控制、智術運用、教化訓誡。這些方式哪一個是老子主張的方式？沒有任何一個！並且全都是老子反對的方式。這就是說，辯者此見在五千文中沒有著落，因為老子全部反對這類“有為”的方式。再從現實言之，這些方式能夠臻至“虛其心”的結果嗎？歷史已經做了回答，不須筆者饒舌。那麼如何讓民眾“虛其心”呢？最好的方式就是聖人的方式，自己無欲無求、沒有貪欲邪念，自己“見素抱樸”、“少私寡欲”（19章），於是“不見可欲”則“民心不亂”，於是“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴”（57章）。
也有一些注家，一直從統治權力的爭奪方面看待心和志，他們認為虛其心就是讓老百姓別有非分之想，弱其志是讓老百姓不要有覬覦之志。筆者不清楚為何會有這種解讀，為何會將心和志僅僅限定在政治權力方面。這裡是闡述聖人之治，以便給統治者樹立一個參照、榜樣。聖人會怕民眾爭奪權力嗎？他本就是民眾推舉擁戴的天下王。何況，聖人是“功成而弗居”（2章）、“是以聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢”（77章）的，若非民眾極力擁戴，他會汲汲於名位權勢？

“實其腹”是說讓民眾肚子充實。意思是說民眾豐衣足食、不會陷於饑饉匱乏。換言之，注重生存，關注生命。

“弱其志”，弱指在程度上減弱、變得柔和緩和，志指各類固執固陋，即內心對某事項的強烈執持和趨向，與今日的意志、信念、毅力、志向、偏執、誓願等各有相近。現實中我們會時常碰到類似於偏執狂那樣的強烈執持之事，愛恨情仇多半都是這樣。志雖然是內心情感指向的過分執拗，但時常與我們今日所謂的血氣、意氣、怒氣等直接關聯。“志”越強，則在行為和心態上就越堅定越執著、越難消解，一旦“志”受挫，內心的沮喪失落就大，且會將“氣”引發，這樣心境和行為就暴烈起來，衝突矛盾就會激化，於人於己都無益處。“弱其志”就是將這類過分強執的情意進行弱化，至於如何弱化，當是如聖人那樣，自己做到“志”弱，自修其“志”，使其弱化淡化。其他的方法無一能有實效、甚至反而激發和強化之。許多人都從遠大抱負、宏偉志向這類今日的褒義詞去審視“志”，但非老子之意。當然，如果這個“志”是立志向道之“志”，老子自會支持（不過，我們應當注意，真正的修道煉養其實是沒有這種“志”的，至少在修道進境中要將其消解，否則難有大成）。老子“弱其志”不僅是從社會衝突角度立言，更重要的是這種“志”對生命本身無益有害，上文“虛其心”亦同。

“強其骨”，使民眾身體壯實，骨骼堅實。意即身體康健、少有病殃和傷損夭亡。

此段是老子為政治國的目的、指歸。“實其腹”和“強其骨”是身體方面，指衣食充足無憂，身體健康不病。“虛其心”和“弱其志”是心境方面，指恬靜安詳、沒有貪欲和邪念；心無偏激執拗、行無狂躁暴戾。兩方面關係密切，衣食不乏、身體健康則心境祥和、行為悠然，反之必定心境紛亂、行為乖張，為了生存而拼殺爭奪，身心俱損。總之，此段是說使得民眾身心俱健。
這種治國指向與老子對生命的體證契合一貫。心境安詳、無雜欲紛擾、無偏執狂躁，行為和緩、對人對己無傷，於是生命力旺盛，可健康長壽。

今人看到老子這種治國指歸，定然會縱聲大笑彎了腰。這也忒沒志向了、忒無意義了，遠大、高深、偉岸、崇高這些東西在老子這裡毫無蹤影，多姿多彩、森羅萬象、五光十色、寶馬香車在老子這裡不見述及。還“虛其心”、“弱其志”呢，人類沒有貪欲和執著追求，如何會有當代的物質和文化的豐富和多樣？正如沒有戰爭和競爭，怎麼可能有技術製造的長足發展？關於今人這類觀點，本書這裡不予置評。但從歷史以及現實看，能夠做到讓民眾衣食無憂、心理健康，實在找不出一個來。老子的主張是樸實無華的、立足根本的，他的取向是指向大道和生命本真的。

常使民無智無欲，使夫智者不敢為也：
永遠使民眾不動心機、不用智計，沒有貪欲、沒有邪念，讓那些智術多端之輩，沒有膽量憑著自己的偏愛意願而興風作浪、滋事生非。此段歷來頗受詬病，但都是郢書燕說、捕風捉影。詳見注釋辨析部分。

“智”文字含義是智慧聰明，實指智計機詐、心術智謀。聰明智慧雖有天賦在內，但也有後天薰陶學習因素在內。人們在什麼情況下會用智謀算計這類心術呢？顯然是為了某一目的，但如果這目的可以直接達成，何以用智？因此，必定有另外的人也有此目的。也就是幾方為了同一種目的同一種東西而爭相擁有，於是鬥智鬥力、競相爭逐。莊子說：“德蕩乎名，智出乎爭”就是這個道理。前文“使民不爭”，也涵有此意。五千文老子反對智謀心術是一貫而堅決的（被逼無奈的用兵除外），65章說：“民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊”，就是強烈的斥責。
但是智謀之術，作為一種能力或潛能多半是天賦的，與學識知識的多寡沒有直接關係。街頭騙子們時常將飽學之士裝入圈套就是明證。可既然有天賦能力在內，則老子、聖人、神靈都無法將其去除。然則如何才能“無智”呢？這只能是不用，要麼是沒機會用、要麼是不願意用、要麼是不需要用。上文我們說到，“爭”是引發智謀算計的一個重要或主要的緣由，因而消解“爭”就是一個途徑。此外，統治者自然是個絕不應忽略的因素，統治者耍弄權謀、搬弄心機，上行下效，民眾自然多用智計，65章就是此意。自然，前文的貪欲（心）和執拗（志）也是促生智計的重要因素。凡此種種，不必細列，我們只須明白，老子反對舉國上下用智使詐即可。

“欲”指貪欲貪圖和各種不當偏邪的欲望琦念。絕不是指普通的欲望，諸如想吃想喝等等，見前文注釋辨析部分。然則怎樣做到使民眾“無欲”呢？是強制高壓、監視制裁？是教育訓導、欺蒙愚弄？但這些全部是老子反對的方式，而且從社會事實考察，最多略有短暫之效。老子的方式則與之不同，其主要意旨是統治者放棄貪欲邪念、且使民眾豐衣足食，於是民眾的貪欲邪念就漸次消解，最終就是“無欲”之境。也就是說，首先，統治者依道而行、奉道守德，自身就沒有了貪欲邪念，這樣就不會在民眾中滋生擾動雜亂之事，就不會引發民眾的貪欲邪念、導致各類連鎖效應。其次，統治者治國有道，民眾則安居樂業，不會因為匱乏等而滋生貪欲貪圖。
統治者會叫屈說，我都向道而進了，一直以聖人為榜樣，民眾也安樂祥和，但總有一些人要在人民中胡攪和、瞎戳弄，搬是弄非、興風作浪，引起民眾內心不靜、滋生貪欲邪念。更有甚者還會對我的寶座打量逡巡、注目不已。老子說，如果你真的如此，那就使智者們“不敢為”。讓他們無膽量敢於任憑他們自己的私意私心而妄自非為，讓他們沒有膽氣敢於依從自己的貪欲邪念而放縱恣肆、任意胡來。這看起來好象賜給統治者一柄尚方劍，統治者可以揮舞砍殺。但實際上並非如此。具體分析見上文注釋辨析部分。37章說：“化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲”，與此處意通，可互參。另需提請注意，“為”是指違背物理人情、悖逆大道天德，只從自己的情欲喜好和私利私益出發，去有意興造製作。五千文老子所批評的“為”都是這種意指。見前文注釋辨析部分。

有人會說，你上文注釋辨析部分並沒有涉及一種可能性，即統治者依道而行，天下和睦安康，而且大部分智者們都被化導感化，或者看到天下康寧、民心所向而不敢輕舉妄動，但總有一些冥頑不靈者私欲膨脹、邪念不息，時常純純欲動、蠱惑視聽。這些人不會為大道所化所感，總想背道而行，以足私欲。但是這種假設的情形應該是不存在的，而且也翻不了天。統治者一直受到民眾擁戴，所以寶座無恙。個別人的妄自造作，不會對已經為大道所化的民眾有何影響，即使一小撮人沆瀣一氣、互為聲援，那也如石投海，掀不起大浪。故可淡然處之，不聞不問。他們自然會偃旗息鼓，或者只是自己講給自己聽、猶如喃喃自語的精神病患者而自我迷亂罷了。所以老子沒有主張要壓制、要禁言、要從肉體上滅絕之，何況這些方式與大道乖異，定然為老子所反對。實際上這個問題可能是統治者在意的問題。其用意在於極端情況下是否可以採取非常手段。但這裡必須指出，老子決然反對非常手段。一個有道者或者聖人治國，倘若社會被智者們搞亂、甚至政權被推翻，那就表明，他是一個不夠格的有道者、是一個偽聖人，他在治理中存在問題，民眾沒有被大道所化、民眾道心不堅，民眾的生存沒有足夠保障，民眾也沒有真心擁戴他。
有人會援引老子“用兵之道”來論證可以採用強制暴力等手段來對付智者們，使他們感到恐懼害怕而不敢亂來。但老子的用兵之道是用來捍衛蒼生福祉的、是用來打擊無道暴虐的邪惡者的。當然這個原則可以被運用於極端情形下對智者們進行制裁，比如智者們開始戕害生靈、暴虐無道等等，這時的智者們不僅僅是賣弄小聰明的自私自利之徒，而是邪惡無道者。但是，至少五千文中沒有這樣的表述和這樣的意思。
也有人會援引36章的表述來論證對付這類極端情形下的智者們。這一點倒是可行，想必老子不會反對。但仍需指出，此處老子的表述是“不敢為”，與36章無關。36章的意旨是利用對手情欲多端、好用心機、行為狂躁等自身特質，順水推舟，使其自取敗亡、自行毀滅。這是符合大道原理的，是大道原則的具體運用，並非使詐弄鬼、工於計謀，可以視之為合乎大道的大智慧。
以上這種學究式的分析論證並不是毫無意義，乃是為了明確老子“不敢為”的意旨：即使在極端情形下，也沒有採用強力暴力手段而使得智者們不敢有為，沒有採用智計對付的意思在內——除非符合用兵之道那樣的情形。

為無為則無不治：
做到“無為”就無所不治，以“無為”作為治國的原則而行事，就能治理得很好。
“無為”是不要有心興作、不要有意施設，亦即不要人為地 去建構與事為。
這就是說不要憑著自己的情欲意志、喜好偏愛去做事、去製作。那應當怎麼做？
這就是依從大道天德、順應物理人情。
換成今日話語，就是順應自然規律 和社會規律，不要違背之而肆意妄為。
總之，五千文中的“無為”可以分為兩方面領會。
其一，去除私欲私心、偏愛嗜好，不要為了這些而師心自用、妄自興作。這涉及個人修養、自我節制。
其二，順應法則機理，不要違背離棄。
其中法則機理包括自然萬物和人類社會兩大領域。這涉及對法則機理（老子的用詞是“常”、“自然”）的認知和順應。兩方面合起來 也可謂之“依道而為”或“因任自然”。見注釋辨析部分。
“無為”和“為無為”是老子人生社會領域的 根本主張，無論對個人生活處事 還是為政治國實踐都具有原則性的指導意義。同時也是修煉養生的 基本原則。

[藍海千尋]

惠能說：善知識，本來正教，無有頓漸，人性自有利鈍，迷人漸契，悟人頓修，自識本心，自見本性，即無差別，所以立頓漸之假名。

1.惠能自言：所立‘’頓‘’是假名。
a.可見頓中無真。
b.實際是：是人無分利鈍，頓漸修皆源自妄心，是人就不可能依頓漸修得見真如本性。

2.依惠能意：無論頓漸修都能識見本心，見自本性。
以1.故知...惠能此說謬。

人的老祖宗是無明，而不是真如。
無明不能以無明滅（無明豈能自滅？）
人....是不可能憑己力滅無明，那憑什“頓法”能見自本性？

問題不在法，在人。
世間人無分利鈍，毫無可能見到本性。
出世間聖智，無有利鈍，皆依如來三昧加持力掃除障礙。

法身（真如）在纏名如來藏。
人....就是能纏。如來（真如）為所纏。
以“纏”欲“脫纏”而見如來...無異緣木求魚！

[新老怪]

外道皆不知性，儒家亦然。
天命之謂性，性不由天命也。或曰：天命者，謂其法爾有之，此違孔子意矣。
易曰：立天之道，曰陰與陽。
又曰：一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性。此天命為性之由來也。何謂法爾有之？
孟子曰：食色，性也。性中奚有食色，乃無量劫來 習氣種子使然耳。此正誤認識為性也。
至宋儒周、程、張、朱，乃剽竊禪門門面話，（尚不足言皮毛，）大談性理。
既非佛，又非孔，誤法誤人，莫此為甚。
凡先入彼等言者，佛理既絕不能明；孔子之真，亦為之障而不顯。
須知孔子六合之外，存而不論，故專就自天降命為言，雖不徹底，然能令人敬天命，畏天威，以立人道之極。
故孔子 實為世間大聖人。可佩可敬。
孟荀皆未能深契。漢儒專重訓詁，昧於大義，此猶有功。
群經及其訓詁，非賴漢儒考訂搜集之力，後人何從明之，又奚從見之。
宋人則別創一格，自以為直接心傳，而不知孔學 實因此而晦，其罪大矣。
革命之廢孔，實誤認宋學為孔學耳，奚止譭謗佛法之罪已哉，可歎。

[藍海千尋]

外道皆不知性，儒家亦然。

若依惠能無一不是外道。

儒道皆無佛性.，未來當得佛性。...隨他意說。

儒道皆唯佛性....隨自意說。

1.大般涅槃經：
......善男子！所有種種異論、呪術、言語、文字，皆是佛說，非外道說。」
2.金剛經：佛無說法。

1.2何可依？