也談外道須深盜法經

[次草]

有情來下種，因地果還生
無情既無種，無性亦無生

這就對緣起法說了很好的寫照
無性也是性空義
一個性字，就夠一個人好幾世，好幾劫體驗
迷時凝性成心
悟時釋心成性
若不是無性如何無相

[大開眼界]

2. 為什麼知道佛說的[法住智]是指法性的智慧呢？

《縁生初勝分法本經》
法住智境界 彼是世諦。
若復自内最勝義智境界。非安立智境界。彼是最勝義諦。

《阿毘達磨大毘婆沙論》 五百大阿羅漢造
法住智是一世俗智。如知生縁老死七智。乃至知無明縁行七智亦爾。

上面經文說「法住智」是世俗智

[靜明]

緣起法，強曰“此有故彼有”，其餘皆非。
此性不空，常住法界，佛出世不出世，此法不變異。非化也。

緣生法，一切萬法皆是緣生法，緣生故皆空，無所得。如化也。

緣生法不即是緣起法，但緣生法不能離緣起法，因為”緣生法‘’的現起必依“緣起法”此故彼之準則而現起。

[靜明]

緣起，可解成隨緣而生起，這麼解時，緣起的法，就是生滅法，皆三法印所攝。一切法性空。

若講緣起法（此故彼），這個真理時，是不生滅法，或說真如。常住不變異。所謂“佛知見”。

[靜明]

就算我愚痴吧
只看見“緣起法”的不生不滅，不空真性（此故彼之不變異法）。

[次草]

緣起，可解成隨緣而生起，這麼解時，緣起的法，就是生滅法，皆三法印所攝。一切法性空。

若講緣起法（此故彼），這個真理時，是不生滅法，或說真如。常住不變異。所謂“佛知見”。

大般若經說
若真如空不空，若法界乃至不思議界空不空，尚畢竟不可得，性非有故

空是真諦
不空是俗諦
真見空不會落入空
所以沒有斷滅空的問題

不管是有為法，無為法
都是性空
生死即涅槃
煩惱即菩提
都是性空使然

[次草]

脇尊者言：無明唯名緣起法，老死唯名緣已生法，中間十支亦名緣起法，亦名緣已生法。
尊者妙音作如是說：過去二支唯名緣起法，未來二支唯名緣已生法，現在八支亦名緣起法，亦名緣已生法。
尊者望滿說有四句：有緣起法非緣已生法，謂未來法。有緣已生法非緣起法，謂過去現在阿羅漢最後五蘊。有緣起法亦緣已生法，謂除過去現在阿羅漢最後五蘊，諸餘過去現在法。有非緣起法亦非緣已生法，謂無為法。

===
如果要討論緣起法，緣生法
主題要先確立
這些經文沒明說的
只能参考前人的說法
再者
緣起法若性不空
代表能生嗎
生何物

性是什麼
為何經說，性非有故
法性是什麼
跟心有何關
學佛無非為解脫
解脫一切苦厄
而眾生對苦厄看法萬種
才有萬法而生
住又是什麼
因何而住
這些觀念
應該可以使緣起法性不空這念頭更明朗
說出它不空的用意

[恆不住]

2. 為什麼知道佛說的[法住智]是指法性的智慧呢？

《縁生初勝分法本經》
法住智境界 彼是世諦。
若復自内最勝義智境界。非安立智境界。彼是最勝義諦。

《阿毘達磨大毘婆沙論》 五百大阿羅漢造
法住智是一世俗智。如知生縁老死七智。乃至知無明縁行七智亦爾。

上面經文說「法住智」是世俗智

如實知法相當下即是法性，一切法本來不生不滅..
這就是佛證說的法住智、世俗智

妙法蓮華經
佛種從緣起，　　是故說一乘。
是法住法位，　　世間相常住，

[恆不住]

我們都知道
緣起性空，一切法空、畢竟空
但如果沒有[妙有]如何說[真空]呢？
譬如沒有五蘊妙有，如何說法性皆空呢？

那麼緣起性是有？還是無？還是空？
性有，性無是二元法，非佛不二法
因此性不落有無
也因為這樣我們就說性空
這是方便來說的
其實緣起性如果真的沒有
那麼沒有(斷無或斷空)如何緣生出有來呢？

後世有人又被畢竟空與性空、無自性迷了。
所以後來又說如來藏
如來藏妙真如性有七大
譬如四大所造色
意思是說：物質是由四大種所製造出來的東西
不是無中生有
是由真心中的四大所造
這些都必須自己理解
若一味說一切法空，全部沒有
這樣就很難對話呢

[恆不住]

要談法住智就要說
一切法本來(法性)不生不滅、本來涅槃
這是佛以先從法相(世俗)說到法性(根本)的智慧
看到這一篇文章很好
提供大家參考


本體

[佛學大辭典（丁福保）]
（術語）諸法之根本自體也，對於應身而謂真身為本體。大日經七曰：「一身與二身，乃至無量身，同入本體。」梵網古迹上本曰：「化歸本體，言還至也。」

[佛光大辭典]
一般西洋哲學將本體解釋為：其自身真正存在而與「現象」對立之存有物。在佛教，通常以「法體」一詞來表達同樣之含義，其意即指「諸法之體性」；或以諸法之本質、本性、法性、真如等，為其同類用語。於佛教之前，古代印度人認為宇宙之本體為「梵」（梵 brahman），個人之本體為「我」（梵 ātman），且主張梵與我之本質相同（梵我一如）。關於個人本體之我，佛教則立「無我」說，主張一切諸法皆因相依相存之關係（緣起）而存在；大乘佛教此一思想更徹底，遂有空（梵 sūnya）思想之產生。

在部派佛教各派中，如犢子、法上、正量等部，肯定主觀我體之存在（非即非離蘊之我），亦肯定現象界諸法，屬於「法我俱有」之宗。另如說一切有部，認為宇宙萬有之體性通於過去、現在、未來而常恆不滅，此即「三世實有，法體恆有」之說，然另一方面卻不認為有「我」之存在，故屬於「我空法有」之宗。經量、化地、法藏、大眾、雞胤、西山住、北山住等諸派則主張過去與未來之法無體，唯有現在是實有之法，此即「過未無體說」。又如說假部，不僅認為過未無體，即對現在法亦主張有假有實；依說假部之說，萬有分為五蘊、十二處、十八界，其中五蘊為實體，然十二處、十八界為所依、所緣之法，屬於積聚法，為假有者，此即「現法假實說」。此外，說出世部認為世間法皆屬假有，唯有出世間之法有實體，此即「俗妄真實說」。一說部則認為一切萬有，無論世間法與出世間法，皆僅有假名而無實體，此即「諸法但名說」。於四世紀中期，訶梨跋摩（梵 Harivarman）著成實論十六卷，倡導空之思想，反對一切有部之三世實有、法體恆有說，而認為既無主觀我體之存在，亦無客觀萬象法體之實存，此即「我法俱空說」。

佛教有關本體性相之教系，啟端於小乘之有空論，轉而為大乘之有空論，如唯識教義以三性、三無性之說來敘述萬有之有空觀，考察有空中道之實理。即藉遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性，從「有」的一端來說明萬有之自性，並藉相無性、生無性、勝義無性等三無性，從「空」的一端來詮顯諸法皆空之至理，故強調現象雖屬空或假有，然實體為真有，此即「有空中道論」。三論宗則駁斥此種相對的有空思想，而以絕對不可得之空為究極理想，故以四重二諦、八不中道等來闡論拂除情執、言亡慮絕之法性諦理，此即「無相皆空論」。

三論宗所說的空之思想被視為消極之本體論；相對者，被視為積極之本體論者，為發揮大乘最高教旨「諸法實相論」之天台宗。天台宗依據法華經、中論觀四諦品（大三○‧三三中）：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義」之頌文，及大智度論「三智一心中得」一語，說明空假中三諦圓融之妙理，藉之揭示諸法本來圓融無礙之體性。並主張吾人若能脫卻迷妄，即可直爾步入法界洞朗之境，體達一切諸法純為實相，實相之外更無別法；法界森羅一一盡是實相，故差別即平等，現象即實體，事相本體無二無別而萬法一如。於大乘佛教中，除天台宗之諸法實相外，另如華嚴宗之法界緣起、密宗之六大緣起等，皆同屬倡言現象即本體之思想理論。

要之，大乘佛教所說之空，即無可執著之狀態。般若心經（玄奘譯）以下列之語說明本體與現象之關係（大八‧八四八下）：「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。」法月所譯之普遍智藏般若波羅蜜多心經於此二句之上，尚有（大八‧八四九上）：「色性是空，空性是色」二語。蓋吾人通常以現象來捕捉物質之存在。所謂現象，即依據無數之原因、條件而時時變化者；世上絕無不變化之現象，因其不斷變化，遂有現象之產生，故吾人得以捕捉其存在，此即「色性是空，空性是色」之世界，相當於天台大師智顗所立空假中三諦中之「空」。吾人必須將無主體而主客未分之渾沌世界視為唯一者、全一者、一即一切、一切即一者，而捕捉之、把握之；然為達此境，亦不能不假藉現象為其線索。惟此一現象並無本體，僅由於與一切諸法彼此間有所關係才能成立；亦即由於觀察現象方能體得一切皆依原因與條件相互依存而運行之緣起世界。設令「我」之現象不活動，以觀察與他人之關連，此時即能理解「我」之現象經常不是由「我」，而是由他人所加諸之各種外來因素所牽制，而漸漸異於現在之「我」。自理論上言之，亦可理解外在一切事物正不斷否定自己或與自己對立，而吾人必須於此種條件、限定關係之下來肯定自己，此即「色不異空，空不異色」之世界，相當於天台宗之「假」之世界。既能把握以上第一、第二階段之體驗，而論至第三階段，若以語言說明之，則與前段完全相同。然於生動的人類經驗中，實感上確實能有可供捕捉之世界，且較第二階段為更高度之世界，此即「色即是空，空即是色」之世界，相當於天台所說之「中」。以究竟之義而言，此空假中之三諦並無前後次第之隔歷，而係圓融無礙、一即三、三即一，此即天台圓教三諦圓融之諦義；而此一思想，不僅為天台宗核心教義之一，亦為大乘佛法對萬法本體最圓熟之證顯。（參閱「空」3467、「空有論爭」3473） p1983

[佛學常見詞彙（陳義孝）]
諸法的根本自體，在應身叫真身為本體。