《心燈錄》卷一
諸法之幻 唯我為真

　　《圓覺》雲：諸幻皆滅，非幻不滅。
蓋謂天地萬物 無不是幻，既是幻則不能不滅。惟此我至真至實，非幻也。
經前後 說盡諸幻，要人於諸幻中，看明此非幻之我。
明此非幻之我，則能看一切佛國、魔宮、天堂、地獄亂起亂滅之幻。
近而看此一身於日用中 從朝至暮語默動靜、行住坐臥 移晷歷時何莫非幻？
而此我 則端然在座，未嚐有須臾之離，未嘗為幻景幻物 有須臾之欺瞞也。
佛有此我，能如是。眾生亦有此我，亦能如是。
何以迷幻 而甘受此眾生之名，得無愧耶？

　　諸經無不直指，獨《楞嚴》更明白，至八還雲：不汝還者，非汝而誰？
蓋言彼可還者皆已還去，今還不去者 惟有此我。
一明此我，則性覺妙明、本覺明妙、常住真心 以至大佛頂 皆是此我之尊號尊稱。
然不過人人所有之我而已。
因富樓那問 大地山河從何而生，世尊遂序出根雲，當日未有大地之先，只有這我 一片真空。真空即真我也。
蓋此我 無有形相故曰空。然此空即是我，又至實至真，故曰真空。
此真空之我，求其來處並無來處，亦並無生處。若有來處，則有方所。若有生處，則不能號為至尊。普照三千大世界，惟此一真我而已。
然此我非一，若說是一，今日何得有此 不可說不可說之數之人？
若說是萬，則何得又雲本同一體。
要於此細參。分分明明。萬還他萬。一還他一，一即是萬，萬即是一。
然又不可一混於萬，萬混於一，清清楚楚，才能放心。
當此混同真空之時，並無佛與眾生之名，亦並無佛與眾生。大家都在這無聲無臭之中、如如不動之際，大好一寂滅道場，豈不樂哉？豈不快哉？
無奈大家都迷而不肯安分，無福受用此大好道場。都在那寂滅之中 若有所感，一動一動的發出一微芒纖細之覺。
此覺 非等覺妙覺大覺圓覺，乃本我本覺中 稍有一點趨向者，然已將離乎本覺矣。
積生明，明者 明明有此一覺也，非有他物 可以明之也。
積明生空，因明久則若似乎有目而可前望者，然望去則惟空而已。
此際真空 已變為頑空，蓋因明之故也。生死之根基於此。
因望而見有空，然空中 毫無一物，惟見一片昏昧而已。此乃大家之我 不安本分、迷而攀緣之相也，所謂覺、明、空、昧是也。
由此愈不安分，則發念亂想，即亂想 亦不過空昧。久之則因想生氣，
氣盛力大則成風，風有來往進退，進則為陽，退則為陰，
吹來吹去遂吹出一物，漸漸堅實而為金，即此天也。
風與金摩則生光明，謂之曰火。
火上燒金則生水，
水下降而有渣滓，則成土，
土與水交則生木。
此世尊所論五行，天地山河人物所由生也，世亦有知之者乎。
大家念想乘此五行，攀緣四大，遂有此身。
至於今日，乃忘卻都是此我 在覺明空昧以前 不肯安分，遂流落不堪如此。
其成就過去諸佛，不過先吾人而發悟，得以早還故裡。
其始 在覺明空昧時，與吾人一體 有何奇異？
人能明此經文，則不能不悟此我。而何以自世尊開示後再無人繼起，埋沒世尊指人歸家之路。
靈利人一悟，當下即可超出 覺明以前，端坐受用，哪有這許多修證之事，絮叨可厭。

不肯安分

劉芳村講師

　我們聽楞嚴經有沒有心得了？會不會感到很深？我們從楞嚴經裡面 可以得到很多的啟發，大部分那個明心見性一定可以很透徹的了解，今天我們也把前面這一段 有關於我們要明心的部分再講解。
我們的心 有生滅的心跟不生不滅的心，上個禮拜我們也有講解。
我們從嘴巴的舌頭，舌頭是不變之體，不變之體 在經典裡面的字叫「寂」；
佛性有隨緣之用，隨緣之用 在經典裡面講「照」。
寂而常照，就是佛性本體 本身如如不動，可是祂可以對萬相萬事全部都能夠呈現，也全部能夠包含，所以整個呈現出來的功能作用 都從如如不動的本體出來，所以叫「寂而常照」。
比喻「寂」就是我們舌頭本體，
「照」就是我們吃花生有花生的味道、吃梅子有梅子的味道、吃飯有飯的味道、吃麵有麵的味道，有很多的味道，那個就是我們不變之體以後 呈現的隨緣之用，用了以後那個叫照，照了以後，祂又會回歸到本體回來，叫照而常寂。
「照而常寂」就是我們花生吃完了，味道就消失，換吃梅子時有梅子味道，換吃飯時有飯的味道、吃麵有麵的味道，是不是當我們一吃完以後，味道就消失了，消失以後它又回到本體回來，這個叫照而常寂。
我們從文字來看，寂而常照，照而常寂，好像跟我都沒關係，可是我們一分析以後，原來關係這麼大。
六祖壇經裡面，六祖講「不斷百思想」，那個「寂而常照」就是不斷外面的百思想，我們起心動念都不斷，我們對萬相萬事的認知，我們都能夠發揮，從不變之體出來，所以「寂而常照」，
照了以後它又回歸到本體回來，叫照而常寂，然後「寂照同時」，就是我們的本來面目。

　　我們平常就是少接近性理心法，不知道原來跟我們是這麼親切，日常生活之中 我們都在用，「寂照同時」佛性的本來面目。
我們從楞嚴經裡面來了解 佛所闡述的心，祂是要告訴我們什麼樣的心，
所以在前面這個地方 就已經明白的講出來，可是各位假如住在文字，就完全都不了解，祂是言在此意在彼(文字講出來是在此，可是祂的意思是在別的地方)，
那我們先把前面七處那個心的地方所在先了解以後，我們在來說內容。

原30章 1
一、原文 1
二、注释辨析 2
三、校定及译文 3
四、章句详解 4

原30章
一、原文
王弼本：
以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還。
師之所處，荊棘生焉；大軍之後，必有凶年。
善有，果而已，不敢以取強。
果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強。
物壯則老，是謂不道，不道早已。

傅奕本：
以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還。師之所處，荊棘生焉；大軍之後，必有凶年。故善者果而已矣，不敢以取強焉。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，是果而勿強。物壯則老，是謂非道，非道早已。　

郭店甲本：
以𧗟差人宔者不谷以兵強於天下善者果而已不以取強果而弗癹果而弗喬果而弗 是胃果而不強其事好
以道佐人主者，不欲以兵強於天下。善者果而已，不以取強。果而弗伐，果而弗驕，果而弗矜，是謂果而不強。其事好。　　

帛書甲本：
以道佐人主不以兵強□天下□□□□□□所居楚朸生之善者果而已矣毋以取強焉果而毋䮦果而勿矜果而□□果而毋得已居是胃□而不強物壯而老是胃之不=道=蚤已　　
以道佐人主，不以兵強於天下。其事好還。師之所居，楚棘生之。善者果而已矣，毋以取強焉。果而毋驕，果而勿矜，果而勿伐，果而勿得已居。是謂果而不強。物壯而老，是謂之不道，不道早已。　　

帛書乙本：
以道佐人主不以兵強於天下亓□□□□□□□□棘生之善者果而已矣毋以取強焉果而勿驕果而勿矜果而□□果而毋得已居是胃果而強物壯而老胃之不=道=蚤已

以道佐人主，不以兵強於天下。其事好還。師之所居，荊棘生之。善者果而已矣，毋以取強焉。果而毋驕，果而勿矜，果而毋伐，果而毋得已居。是謂果而強。物壯而老，謂之不道，不道早已。

二、注釋辨析

以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還：
佐：輔佐，輔助。此字《說文》未收，出土文獻如睡虎地秦簡有。《廣雅·釋詁》：“佐，助也”。
人主：君主、君王。
兵：戰爭、軍隊。
強：逞強、強迫、強暴。意指以兵強制天下、強暴天下，迫使天下順從。詳見76章分析。
好：喜好、偏愛、容易。
還：返還、回報。
𧗟：郭店甲本。“道”的異體字。
差：郭店甲本。當差、聽差，意指在君王處做事。整理者釋為“佐”。
宔（zhǔ）：郭店甲本。“主”的異體字。
穀：郭店甲本。通“欲”。

師之所處，荊棘生焉；大軍之後，必有凶年：
師：軍隊。周制以2500人為一師。
處：處所，駐紮。
荊棘：泛指帶刺叢生的灌木。
凶：兇惡、凶災。
楚朸（lì）：帛書甲本。意同荊棘。楚通荊，朸：棱角。
“大軍之後，必有凶年”，帛書兩本並無，或為後世所加，但原文有無此句均於意無傷。本書校訂文仍依王本。

善有，果而已，不敢以取強：
善：擅長、擅於。
有：獲得，取得。意指善於制勝、善於用兵。亦可釋作“為”，即作、為。有亦通為，王引之《經傳釋詞》：“有，猶為也。為、有一聲之轉，故為可訓為有，有亦可訓為為”。
果：結局、結果。意即達到目的、取得勝利。
而已：罷了。複式虛詞，用於句末。理解為“則止”亦通，於意無別。而：則。已：止。
不敢：表示在膽氣、意欲方面有所顧忌、畏懼，不隨意、不妄作。參見73章對敢和不敢的分析。
以：介詞，用、憑藉。
取：尋取、取得。

“善有，果而已”，也有斷句為“善，有果而已”，亦通，兩種斷句於意無別。“善”指善於用兵。
“不敢以取強”，是說不敢借機而採取“強”。“強”從行為方面看，是指行為暴虐強橫、放縱恣肆、侵淩天下。可歸結為強暴和強制。從心態和意欲方面看，是自驕自是、自大狂妄、恃強逞能。可歸結為驕縱和自恃。在這樣的心行之下，必定會強行驅使天下順從自己的意願、滿足自己的嗜好。這些都是老子所反對的。

果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強：
矜：自恃、自負。
伐：誇耀、贊許。
驕：驕慢、驕傲。
不得已：不得不、被迫、無可奈何。“不得已”是先秦文獻常見的固定結構，意指身不由己，不得不這樣。即因外界情勢所逼，只能違背本心，被迫做出某種選擇。
癹（bá）：郭店甲本。本字含義不通，整理者釋為“伐”。
喬：郭店甲本。通“驕”。
：郭店甲本。字書未見，整理者釋為“矜”。
䮦：帛書甲本。“驕”的異體字。

物壯則老，是謂不道，不道早已：
壯：強勁、旺盛。
老：衰敗、僵滯。
不道：不合於道、不屬於道。
早已：提早敗亡。早：提前、先行。已：休止、廢毀。
胃：帛書甲本、乙本。通“謂”。
蚤：帛書甲本、乙本。通“早”。
此段與55章重出，非衍文。具體分析見55章。

三、校定及譯文
以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還。師之所處，荊棘生焉；大軍之後，必有凶年。
善有，果而已，不敢以取強。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強。
物壯則老，是謂不道，不道早已。
以大道輔佐君主者，不會用武力橫行天下。這類事情往往有反報。軍隊征戰的地方，荊棘遍生；慘烈廝殺之後，必定有災荒之年。善於用兵，達到目的罷了，不敢由之而逞強。戰勝了不可自恃，戰勝了不能炫耀，戰勝了不應驕慢，戰勝是迫不得已之事，戰勝了不可恃強而為。事物強盛就會衰敗，這是因為不合於道，不合於道就提前敗亡。

四、章句詳解

此章闡明對待軍事戰爭的基本態度，即“不以兵強天下”，指出了戰爭的惡果，告誡善用兵者端正心態、斂止行為。最後以自然界生命現象作喻，闡明恃力用強的弊害以及必然結果。

以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還：
以道輔佐君王的人，會襄助君主修道明德、惠民利生，自然不會大肆充實武備，且以武力強行天下、以戰爭取得所需。
何況兵事往往還報自身。兵戰是解決衝突的 不得已的最後方式，但也是結仇樹敵的最好法門。仇敵雖然戰敗，但心有不服，適當之時自會洗雪前恥，如此冤仇相連，了無窮已。所以，有道者必定不會以兵強天下。抱道守德，天下歸往，取人之心而非服人以力，這是老子的基本主張。“不以兵強天下”是老子對待軍備、戰爭的基本態度。

師之所處，荊棘生焉；大軍之後，必有凶年：
軍隊廝殺過後，滿目瘡痍，一片狼藉。自然生態遭到破壞，人民既無法 也不願在此勞作，於是雜草叢生、荊棘遍佈。大規模戰爭之後，往往伴隨著災荒饑饉的年份，這恐怕不僅指天災，還應包括人禍。大規模軍事衝突，必定在人力和資源方面 耗費甚劇，民不聊生的匱乏凶災之年 自會伴隨而生。這是兵戰的惡劣後果。

善有，果而已，不敢以取強：
善於用兵取勝的人，必須牢牢記住，達到戰爭的目的即可，絕不應乘勢強橫暴虐、恃勢逞強，不應借機強制天下、逼迫天下順從自己。否則必定招來禍患。這是老子對待勝利的態度。“不敢以取強”可分為兩方面意蘊，一是行為方面的強橫、暴虐和強制、強迫。二是心態方面的自是自大。

果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強：
達到了戰爭目的即可，此時必須冷靜謙恭，絕不可自負自是，以為自己才智超群、能力非凡，絕不可沾沾自喜、誇耀顯擺，也不應居功自傲、恃勢驕橫。用兵是逼不得已、萬般無奈之下的舉措，取勝則是無奈之下用兵的結果。達到敗敵之果，達到使其不再妄自動武、不再侵淩施暴的效果，就是戰爭目的。如果自己乘勢恃強，甚至淩弱暴寡，這就與戰爭的初衷違拗，與戰爭的目的殊異，也與大道原則乖離。這一段主要針對用兵者而言，涉及取勝之後的情意心境和行為舉動。

物壯則老，是謂不道，不道早已：
生命物強盛之後 緊接著就是衰頹敗毀，這是不易的自然法則。
既然不合於道，既然與大道乖異，那麼就會提早衰亡，加速敗毀。
用兵取勝之後卻又強力橫行，侵暴天下，就與生命物的強盛是同樣的狀態，因而就會衰落敗亡。老子這裡是用生命現象作喻，表明取強的不良後果，絕不是從生命現象推論出取強的惡果。就象8章那樣，老子是借水喻道，但一些人卻以為是由水悟道。老子不主張“強”，一則在現實中“強”就意味著衝突侵淩、災難不幸，強制逼迫、以遂己欲。這無論從國家還是團體擬或是從個人去考察，基本如此。強者往往蠻橫驕縱，仗恃強大而不在意情理，多有欺人之舉。二則“強”與大道悖逆，大道柔弱和緩但卻生力無窮，對物無傷無損又有諸多助益。所以從現實以及從終極本根兩方面，老子反對“強”。

老子所反對的“強”並非我們通常理解的外形體積、人口物資的強大繁盛，因為這多是天生的、自然的。洞明大道真相體 證生命真諦的老子，定然不會象我們一樣 愚蠢到反對這類強大。
事實上反對本無效、也毫無意義，總不能讓天生強力者 消除氣力、天生壯大者變成弱小——違背自然之性一直是老子堅決反對的，如64章“以輔萬物之自然，而不敢為”。老子所反對的“強”是指意欲情志以及基於意欲情志的行為方式。在內心而言是指意欲的強烈、心氣的急劇、性情的暴躁、情志的強執、見識的偏激、思想的強固、以及因為處於強勢或有利情勢中而滋生的相應心意，在行為或行為方式而言是指激烈、暴虐、強行、強迫。
有人會說，戰勝之後取強橫行，未必就一定衰落敗亡。從歷史現實看，誠然不錯。但老子用萬物作喻時是說“不道早已”，意思是提早結束、加速結束。原本取勝之後如果不取“強”，應當會更長久些，這不僅有著歷史的現實的證據，也是容易理解的。恃勢取強必會耗費，必會樹立更多的外敵，甚至自身內部也因消耗而生怠惰怨憤之事，倘若知止而不取強，情形自然要轉好。倘若持續取強不止，恐怕必定要提早喪亡、加速毀滅。

「若見物者，云何名死」，
劉芳村講師

假如可以看到東西，怎麼會說是死了。死人眼睛還在對嗎？
一口氣沒有了，可是眼睛都還好好的，有辦法看到東西嗎？（沒辦法）。
所以佛就是在講：我們認為能看到的，都以為是眼睛看到的，這樣不對！
能看到的是我們的佛性(是我們的佛性能看到)，佛性藉著眼睛、佛性藉著耳朵、佛性藉著鼻子、佛性藉著嘴巴、佛性藉著身體、佛性藉著意念，可以呈現萬相萬事。
所以才叫做如來藏(如來含藏萬相萬事)。
凡塵的萬相萬事 都是我們的真心佛性，性外無物(我們性的外面沒有東西)，所有的東西、所有的萬相 都是我們的佛性，這個觀念要接受是要一段時間，心裡會想東西是東西，怎麼會是我的佛性；東西是東西，怎會是我們的本體。
我們都會很訝異、很奇怪。可是在真理，沒有我們的佛性，就沒有山河大地、就沒有萬相，所以山河大地萬相 都是我們的真心佛性，都是我們的本體，
我們先了解這個道理，現在先知其然，所以然再慢慢解說，了解以後都融入了，就能夠了解，為什麼 無極能夠生太極兩儀，四相八卦，相綜相錯，一本可以散萬殊，然後我們現在修道，萬殊就是要歸一本，歸回到原來的佛性本體，
當能夠歸回到 原來的佛性本體，就是回歸無極，已經又回到原來的地方所在。
所以所有眾生 都是如來、所有眾生都是佛，這樣對自己有沒有信心？
(有)要有信心，這個很重要，自己對自己信心有了，發揮的力量就很大。
假如對自己沒有信心，就沒有力道，應對挫折的時候 就沒有擔當，都趕緊去求外面來幫助。假如我們能夠 相信自己就是佛、就是如來，遇到挫折，自己要用智慧去解決，自己能夠承擔，就會很高興，原來天地之間 是一體的，一體之中 沒有困難的，沒有挫折，沒有障礙。

　　「還活著的時候 要說聲謝謝你」，
要謝謝誰啊？(真心佛性)，對！就是要謝謝我們真心佛性，我們的真心佛性 陪伴著我們經過千千萬萬年，千千萬萬生，所有的生死，我們的佛性都陪著我們，都陪伴著我們。
所以我們就是要努力。

劉芳村講師
「由心生故，種種法生，由法生故，種種心生」，

這個心生法生、法生心生，在日常生活之中 我們都會用到。
我們先講「心生法生」，我們心先生出來以後，就去完成我們心所想的事情。
比如說 我現在開始來洗衣服，等一下就去拿穿過的衣服來洗，那個叫做心生，然後就法生。
比如說我們的心想 去看電影(心生了)，然後就到戲院去看(這就叫法生)，心生法生，
我們日常生活 都是這樣，都是心生法生比較多。
底下那個「法生心生」反過來，就是本來我們的心沒有想要做甚麼，但是外面的景，促成我們去做。
比如本來沒有想要煮地瓜，但是看到一堆地瓜很多，如果不趕快煮來吃，放久了會壞掉，那不然就來煮地瓜，這就是「法生然後心生」。
由外境 促成內心，那個叫做法生心生；
由心生 然後促成外境，那是心生法生。
我們凡塵都離不開這樣，一 定是心生法生，不然就是法生心生。

劉芳村講師

看到萬相，萬相有變化，可是我們那個看到的――那個眼根性沒有變化，明的時候我們就見明，暗的時候我們就見暗，我們都能夠了了分明，所以祂那個照體獨立。
照 就是佛性的隨緣之用，寂 就是不變之體，我們都有，眼根性有不變之體、有隨緣之用。
眼根的隨緣之用 就是看萬相，看萬相都了了分明，且萬相又變化無常，當變化無常我們就讓它去變化，我們沒有辦法去阻擋、沒有辦法去改變，讓它自然變化。
那讓它自然變化，我們就不會住在那些形相，既然不住在形相裡面，不產生喜歡、不產生討厭，沒有喜歡討厭就沒有取捨，沒有取捨我們就不造業，這樣就解脫了，所用的都是我們的眼根性――就是寂(如如不動的本體)。有清楚嗎？
有了解我們修道 要怎麼樣用不生不滅的心來修了嘛？從眼根我們就已經知道了，知道眼根有不變之體，不變之體是如如不動，是不動的。
假如不變之體 是動的話，就像我們使用相機在按快門的那一剎那，鏡頭晃動，洗出來的相片都模糊不清；如果按快門的時候，鏡頭都不晃動，所以一照出來就很清晰。
各位有沒有玩過相機？(有)，當鏡頭一動的時候，是不是相片會模糊？(是)，
所以我們從原理知道，我們的佛性本體一樣，就是因為如如不動，所以當我們的頭 轉動的再怎麼快，看的形相都非常清晰，沒有模糊不清，
所以動的是身體，佛性是不動。
佛性 是如如不動，充塞整個宇宙虛空，非常寬廣。
像後學從基隆來到台南，基隆有後學的佛性，台南也有後學的佛性，
後學不用帶來帶去，不用，這裡都有，都如如不動。

動的是身體，佛性是不動。

劉芳村講師
【舌】

　　我們大家都有舌頭，有舌頭才會講話。我們舌頭 就是不變之體，我們吃東西是隨緣之用。
佛性的不變之體…(太小聲了，此時調整麥克風)，比如說，我們吃花生的時候有花生的味道，花生的味道一產生叫生，吃完以後味道消失叫滅。
我們接著吃別的，譬如說吃梅子，梅子的味道就生，吃完了梅子就滅，生滅生滅。我們嘴巴的舌頭是不變之體，舌頭可以應萬物(吃進嘴巴什麼味道都呈現)，所以「不變之體」在文字裡面叫做「寂」，然後我們吃東西知道什麼味道叫做「照」(「照」就是隨緣之用)。
「寂而常照，照而常寂」，我們都時常聽過。
「寂」就是不變之體，也就是不生不滅那個心。
各位前賢，我們舌頭 會不會生出花生的味道？(不會)，因為它不生，所以就不滅，不生不滅。
然後我們吃梅子 就有梅子的味道，舌頭會不會產生梅子味道？(不會)，舌頭都不會，所以它是不生不滅。這樣對不生不滅跟生滅認識了沒？就很清楚鮮明。
我們吃東西，東西千差萬別，非常多的東西 都有非常多不同的味道。
當東西進來嘴巴，我們都能夠了了分明它的味道，那個就是隨緣之用(我們佛性的隨緣之用)，那是屬於生滅(東西吃進來，生；東西吃完了，滅，生滅生滅)。
所以從我們嘴巴舌頭就可以了解，不變之體(佛性本體)是不生不滅的，就在我們知覺性之中，我們所有的味道都是舌頭在辨別，所以不生不滅的佛性 可以辨別所有的味道(千差萬別的味道都可以辨別得出來)，可是只要我們東西吃完了，它又回歸到不變之體，「寂」，
所以叫做「寂而常照」，常照就是我們吃東西，東西的味道都能夠呈現。
「照而常寂」，照了以後(當我們吃過以後)，又回到不變之體(寂)回來。
這樣對「寂而常照，照而常寂」了解沒？
以前都只有文字，只在文字變化，比較住在文字相。現在我們把文字 轉換成實際的生活。
我們在生活裡面 就在運用不生不滅的佛性，然後我們也運用佛性的隨緣之用。
所以後學都一直講「事來則應 事去則靜」，
當我們拿花生來吃，就是花生味(事來則應)；花生吃完了(事去則靜)，又回歸到不生不滅的本體回來。
所以這個理 我們就是要了解。

所以東西 就有東西的一個界線。
假如我們花生跟甘蔗一起吃，各位前賢我們要把它吞進去
還是要吐出來？(吐出來)，吐出來不是很可惜嗎？花生很好吃啊，所以它有它的界線，甘蔗有甘蔗的界線，花生有花生的界線，花生我們就吞進去；甘蔗的汁吞進去，甘蔗渣
就要吐掉那就是理，在理方面我們就做的都很自然，那都是知其然
不知其所以然，所以我們今天就把六根性，六根之中的不生不滅 我們都把它詳細的說明，講清楚說明白，它不含混，一個一個都是有生滅、有不生不滅。因為舌頭比較容易辨別，所以從舌頭先講。那我們從舌頭的道理 延伸到眼睛、耳朵、鼻子、身體跟意念，都是這個道理

原80章 1
一、原文 1
二、注释辨析 2
三、校定及译文 6
四、章句详解 7

原80章
一、原文
王弼本：
小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。
雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民複結繩而用之。
甘其食，美其服，安其居，樂其俗。
鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死 不相往來。

傅奕本：
小國寡民，使民有什伯之器而不用也，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使民複結繩而用之。至治之極，民各甘其食，美其服，安其俗，樂其業。鄰國相望，雞犬之聲相聞，使民至老死不相與往來。

帛書甲本：
·小邦 民使十百人之器毋用使民重死而遠送有車周無所乘之有甲兵無所陳□□□□□□□用之甘亓食美亓服樂亓俗安亓居鄰邦相 雞狗之聲相聞民□□□□□□□　　
小邦寡民，使十百人之器毋用，使民重死而遠徙。有車舟無所乘之，有甲兵無所陳之。使民複結繩而用之。甘其食，美其服，樂其俗，安其居。鄰邦相望，雞狗之聲相聞，民至老死不相往來。　　

帛書乙本：
小國寡民使有十百人器而勿用使民重死而遠徙又周車無所乘之有甲兵無所陳之使民複結繩而用之甘亓食美亓服樂亓俗安亓居𠳵國相望雞犬□□相聞民至老死不相往來
　
小國寡民，使有十百人器而勿用，使民重死而遠徙。有舟車無所乘之，有甲兵無所陳之。使民複結繩而用之。甘其食，美其服，樂其俗，安其居。鄰邦相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。

二、注釋辨析

小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙：
寡：少。
使：讓，使得。
什伯之器：兵器，軍事裝備。
什：十個。
伯：一百個。什和伯是古代軍制、鄉村建制單位。十人、十家為什，百人、百家為伯。“什伯之器”往舊和現今均意見不一。有這幾類，一是兵器，如唐李榮、唐陸希聲、唐無名氏。一是民用器具，如漢河上公、唐趙志堅、唐李約。其餘或比附佛說如唐成玄英，或視為有才能堪為地方長官者如唐玄宗。此處只有兵器合乎原意。俞樾說：“‘什伯之器’，乃兵器也。《後漢書·宣秉傳》注曰‘軍法，五人為伍，二五為什，則共其器物，故通謂生生之具為什物’。然則‘什伯之器’，猶言什物矣。其兼言伯者，古軍法以百人為伯。《周書·武順篇》‘五五二十五曰元卒，四卒成衛曰伯’，是其證也。什伯皆士卒部曲之名。《禮記，祭義篇》曰‘軍旅什伍’，彼言‘什伍’，此言‘什伯’，所稱有大小，而無異義。徐錯《說文系傳》於《人部》伯下引《老子》曰‘有什伯之器，每什佰共用器，謂兵革之屬’，得其解矣。‘使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙’，兩句一律。下文雲‘雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之’，‘舟輿’，句，蒙‘重死不遠徙’而言。‘甲兵’句，蒙‘什伯之器不用’而言，文義甚明”。俞樾所論甚詳，實為允當。下文“舟車”就對應此處“遠徙”，“甲兵”就對應此處“什伯之器”。蔣錫昌又引《文子》為證，《文子·符言》：“老子曰：得萬人之兵，不如聞一言之當；得隋侯之珠，不如得事之所由；得和氏之璧，不如得事之所適。天下雖大，好用兵者亡；國雖安，好戰者危。故小國寡民，雖有什伯之器而勿用”。
不過帛書兩本分別作“十百人之器”和“十百人器”。整理者注雲：“按《周禮·鄉師》：‘閭共祭器，族共喪器’，十百人器蓋指吉凶禮樂之器，老子非禮，故言不用”。此解亦通，錄之以備參酌。但我們認為從上下文看，帛書兩本均應釋作武器。也可當成武器與禮器的通稱。

重死：看重死亡、慎重死亡。意指珍惜生命，確切講使得民眾很難死亡，即保養人民生命、使其免遭夭折早逝。重：慎重、看重。意指重滯、難於。75章有“輕死”，可對照參驗。
徙：遷移，遷徙。
：帛書甲本。字書未見，整理者釋為“寡”。
送：帛書甲本。遣散、遣去。

帛書兩本並少“不”字，也是兩本具有同一傳本系統的證據。從文意看，原文必定有“不”字。首先，經文後面有“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”這是對帛書本的直接否定。其次，重死的文字含義是重視死亡，意旨是珍惜生命，實指統治者善待人民，保養人民生命。這種解釋確定無疑。但保養人民生命卻要使得民眾遠遠地遷徙出去，這顯然不可思議。辯者會以為遠處更適合居住生存，但遠古之時科技雖不發達，然人們選擇的生活環境總是最適宜勞作生存的地方，所以此辯不通。
1980年版帛書整理者注雲：“乙本同，通行本遠上有不字。按帛書遠與重對言，作動詞用，‘遠徙’猶言避免遷徙。另一種解釋：重字貫‘死徙’二事。《孟子·滕文公上》：‘死徙’無出鄉，注：‘死謂葬死’。《呂氏春秋·上農》：‘民農則其產複厚，其產複厚則重徙，重徙則死處而無二慮’，是其義。”整理者的附注也有道理，錄之以供參考。

雖有舟輿，無所乘之：
舟：船。
輿：車。
無所乘之：沒有什麼人乘坐它。無所：沒有什麼，是習慣搭配。“無”指沒有，“所”是代詞，指代後文動詞的執行者。
車周：帛書甲本。車船。周：通舟。周、舟互通，文獻多有例證，如《詩經·小雅·穀風》：“舟人之子”，鄭玄說“舟當作周，聲相近故也”。
又：帛書乙本。通“有”。
此處舟、輿可能均指兵戰裝備，而不是生活日用之物。《左傳·襄公二十四年》（西元前549年）：“夏，楚子為舟師以伐吳”，同書《昭公十九年》（西元前523年）：“楚子為舟師以伐濮”。在春秋中期以降，楚、吳、越已經有了專門用於水戰的戰船（也許是軍民兩用的舟船）。

雖有甲兵，無所陳之：
甲：鎧甲。皮革或金屬製成的護身。
兵：兵器。
陳：施展、施用、顯示。陳在先秦最常見的含義是陳列、佈設，但此義在此略有未達。陳有施用義，如《商君書·禁使》：“陳數而物當”，如《荀子·儒效》：“設規矩，陳繩墨，便備用，君子不如工人”。此“陳”即施用義。即便採用陳列義，亦非今日所謂的展覽，而是列陣佈防那樣的意思。

使民複結繩而用之：
複：複返，回復。
結繩：將繩子打結。上古紀事之法。

甘其食，美其服，安其居，樂其俗：
甘：嗜愛，甘甜。
美：華美，稱譽。
安：安適、安穩。
居：居所、居處。
樂：喜悅、快樂。
俗：風俗、習俗。

鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來：
相：相互。
望：遙望、看見。
：帛書甲本。字書未見，整理者釋為“望”。
𠳵：帛書乙本。字書未見，整理者釋為“鄰”。

此章一般被當成老子的理想社會或理想國家，並且近代以來頗受指責。但是這並非老子的理想社會，而屬於三個層面中的改良層面，另外指責者也基本未明其意。以下逐步分析。

先看小國寡民。
從下文“使”分析，明顯是對統治者的講述。是讓統治者把國家搞小一些，每個國家的人少一些。老子時代的國是指由周天子分封的諸侯國，很顯然，這是對最高統治者的建議，也就是說是對周天子的建議。不過周天子當時已無多少控制力，所以這實則是老子設想的社會形態。那麼這是老子理想的社會形態嗎？肯定不是。老子理想的社會是與道合同的社會，是一種“玄同”之境（56章），是“太上，下知有之”（18章）、是“複歸於樸”、是“聖人無常心，以百姓心為心”的有道社會，是一種“道境”。在這種社會中，民眾自然生存，自發形成秩序，統治者處於“無為”境況。顯然，這種“道境”社會不需要或者說不必定是小國寡民那樣的鄉村公社——除非民眾自發形成這種社會形態。因此，這個設想屬於改良層面，是針對社會現實的一種改良設想。
從這個社會的組織形態看，該改良設想是要求統治者將每個國家設置得盡可能小一些，“雞犬之聲相聞”。所以雖然稱為國家，其實就是鄉村。這樣的國家或者說鄉村，就是整個社會的基層單位，最高的統治者就是天下王或者說是天子。那麼這樣的國家與中央政權或者說天子是什麼樣的具體關係呢？從老子的表述看，這樣的國家是一個自給自足的自治體，“民至老死不相往來”，而且老子既然以“國”稱之，明顯是說讓他們自治。至於“國王”、“村長”，必然是推選出來的而不是最高統治者派遣。實際上即便是派遣也無關緊要，只要他們自治就成。那麼這個國家的的法令制度與王朝的法令制度有何關係呢？應該是沒有什麼關係。該國家可以自行商討，制定鄉規民約，這就是他們的法律制度。繼續分析已無必要，從五千文主旨看，統治者不應擾民，盡可能少干涉，國家組織盡可能簡約，政令盡可能平易，如此等等，所以從自治去推測這種國家的具體情形即可。
老子這樣的改良設想，應當有三類依據。其一是大道原則，大道簡易質樸，一以貫之；大道不宰製萬物，而任其自處。其二是針對社會現實，是要解決當時社會無法解決的問題，諸如戰爭、糾紛、貪婪、荒淫等等。其三是德性嬗變異化（詳見第三篇老子德性論、老子國家觀等章節），人類出生時的天德自性是一致的，之所以有德性異化，完全是後天因素造就。後天因素中，差異和交流是基礎性的（根本性的緣故還是人文創制的薰陶、造就）。若能盡可能地減少交往、遊歷，那麼人的德性就很少受到擾亂、誘激，就會以天德自性生存活動，於是身心康健、劫掠稀少、衝突少見、社會祥和。
“小國寡民”這樣自給自足的鄉村自治公社，是老子認為的解決之道。從我們俗人的經驗審查，老子這設想應該是比較可行的方案。

再看“使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之”。
讓民眾有兵器但不去使用。因為用不著兵爭，自治公社內部糾紛可以平和解決，而與外界有幾乎沒有往來，怎麼會產生戰陣之事？需要注意的是“使”這個字，一方面小國寡民就已經使得民眾沒有動用兵器的機會，另一方面也意味著化導規勸，諸如用大道使得民眾質樸率真，沒有智計、沒有貪欲等等（參見65、3、32章等）。由此段也可看出，小國寡民確實是要解決戰爭和衝突問題。
讓民眾難以死亡且不遠遠地遷徙。所謂難以死亡就是指統治者不要過分盤剝掠奪、不要讓民眾疲於奔命，即輕賦斂薄徭役。這表明，自治公社還是與中央政府有關係的，比如對統治者的進獻和義務，並非絕對獨立自存的自治體，這也是我們認為此章屬於改良層面的緣由之一。“遠徙”當指當時常見的民潰，即民眾大量逃亡，“不遠徙”即不逃亡。怎樣使得民眾不逃亡？這自然是統治者愛民親民，不過分剝削等。由此段可以看出統治中央與自治國家的關係情形。
另外應當注意“有”字，這就表明，自治體有兵器、舟車。但是雖然擁有卻從來不曾使用。所以此段的實際意思是，使得自治體內部和自治體之間不發生衝突。也就是從內心而言，沒有戰爭和紛爭意識及取向，社會的共同意識是協商平和解決那些事實上很少的衝突。從事態言，沒有產生戰爭紛爭的條件、溫床。至於統治者怎麼做到這一點，五千文有大量的闡述。

再看“使民複結繩而用之”。
這一句最受詬病。事實上老子不至於真的讓民眾回復到上古結繩而治的情形。統治者能耐再大，也難以“使”得民眾“複歸於”結繩記事（若能作此解釋，則“複歸於嬰兒”就是說讓人們成為嬰兒）。此段的意思不是反對知識，反對認知，而是，1，這樣的自治體不需要多少知識，夠用即可。2，去除智謀機詐，複返純真質樸，這一點才是主要的用意。也就是說，所謂“使民複結繩而用之”意思是複返質樸簡易、率真信實之境，而不是讓民眾變成真正的笨伯。另外，“結繩”一詞最早出自老子，作為周王室的守藏室之史（約略相當於國家圖書館館長），老子有條件閱讀古代文獻，所以結繩可能真是上古發生過的事情。此後《莊子》、《易傳》等也有“結繩”一說，或許都是源出老子。

再看“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”。
這一段是自足自樂、知足常樂的情形。但實則是指統治者“使得”民眾的“食”“甘”、“服”“美”、“居”“安”、“俗”“樂”。如果說是讓百姓自己覺得食物香甜，衣服華美，居所安好，習俗愉悅，也可通。但這並不是說要將粗茶淡飯當成美食，要將污穢破舊的衣服當成華美，要將搖搖欲墜的房屋當成安全之所，要將不良習俗當成有益的風化。而是意指知足而足、沒有貪婪淫欲。不過，無論作何理解，均無關宏旨。都是說這樣的自治體祥和美滿、富足康樂。

再看“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”。
這是說各個自治體之間沒有什麼相互往來。因為都是自給自足，用不著來往。這樣一來，根本就不可能發生衝突紛爭。但對於此段，我們不必過分拘泥文字表述而應把握其意旨。衝突紛爭源自於接觸交往和事物交換，交往交換越少，則衝突就越少。那麼怎樣減少交往交換呢？是用鐵絲網圈起來派上崗哨、如今日各國國界那樣，還是用各種欺騙手段恐嚇阻止？但這些均與五千文意旨不調。此段的意旨是，自治體應自給自足，而且民眾淳樸率真，沒有過多的逐求和欲望。統治者能做到這一點，就會形成此段描述的情形。否則即便是神靈，也無法阻止他們來往和交換。
如果拘執於文字表述，其實僅僅一個婚姻問題就將老子置於窘境。難不成每個村落都是內部婚？《左傳·僖公二十三年》：“男女同姓，其生不蕃”，《國語·晉語四》：“同姓不婚，惡不殖也”，《春秋公羊傳·哀公十二年》：“諱娶同姓”。古人早就明白這一事實，內部婚必定幾代之後導致村落衰亡。此外饑荒、瘟疫、自然災害等來臨，難道說自治體的人都應該等死？老子即便昏庸，但也絕不至於如我們這類蠢物般昧於事理。
對老子這個改良設想的詳細分析、評述已無必要，重要的是這幾點：
1，社會基層單元不應過分龐大。2，相對的自給自足。3，幾乎完全的自治。4，應用大道規勸化導，使民眾質樸率真，沒有欺詐，減少衝突。解決衝突矛盾的途徑是商議或採用共同約定的鄉規民約。5，統治者沒有徵收分派或者非常稀少，換言之，自治體對中央負有極為有限的義務。統治者則有一定的責任使得民眾富足康樂。
總之這是一個很少紛爭衝突，沒有欺詐暴力，自足自樂，很少與外界主動交往的質樸純真的自治公社。

傅奕本有“至治之極”，范應元本同，他本無。然司馬遷《史記·貨殖列傳》：“老子曰：‘至治之極，鄰國相望，雞狗之聲相聞，民各甘其食，美其服，安其俗，樂其業，至老死不相往來。’”看來司馬遷所見《道德經》五千文原有“至治之極”。這表明在漢初，老子文本就有些許差異，就有不同的傳本。帛書本和司馬遷所見本不同。原文若有“至治之極”，那麼，80章所述就是理想層面，就是接近於我們在第三篇老子國家觀、老子社會觀中所說的“自然天德社會”。

三、校定及譯文
小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民複結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。

國家狹小，人口稀少。使得他們有各類兵器 但不去使用，使得民眾生命健全 而不逃離。
雖有舟船車輛，沒有什麼人乘坐。雖有甲胄武器，沒有地方可用。
使得民眾複歸於上古結繩記事時的 淳樸率真之境。
飲食甘美，衣服舒適，居所安定，風俗和樂。
鄰國相望，雞犬之聲相聞，民眾直到老死 也不相往來。

四、章句詳解
此章是老子設想的改良社會，是對周王室的建言，屬於理想、改良、現實三個層面中的改良層面。涉及到社會組織形態（王室之下的小國寡民），亦即基層單元或者說鄉村公社，區劃要小，人口要少。涉及到王室或者中央與國家的關係，即聽憑國家自治，各個國家對王室負有極為有限的義務，即很少的賦稅和徭役。王室對國家沒有具體的干涉和指導，但負有一定的責任，比如協調組織、使得各個國家的人民免於饑荒匱乏。每個國家都是自給自足的自治體，由於王室不加擾亂，且以大道化成天下，所以各個國家的人民質樸醇厚、信實不虛、知止知足、和諧美滿。在這樣的境域中，人們沒有貪欲邪念、沒有機詐巧智，紛爭很少，並且根本用不著借助武器解決內外衝突。由於每個國家自我足用，人們豐衣足食、保養生命，對外境對外界沒有什麼需求和興趣，因此相互間往來很少，這也就避免了摩擦紛爭。
總之這是老子設想的改良情景，是由一個個相對自足的國家構成的社會，國家實行自治、中央沒有干預，人民質樸誠信、自覺斂欲節制、生活富足安康、一片和睦景象。

小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙：
“什伯”是古代基層組織單位，古代兵器平時集中存放，“什伯之器”即指共用的武器裝備。“重死”是說難於死亡、很難死去，實則意指珍愛生命、養護生命。“使”是使得，即統治者當使得民眾如何如何。“遠徙”是遷徙，實則意指民眾逃亡、潰散。國家要小，國家的人民要少。應該讓民眾不去使用武器爭鬥，應該讓民眾保養生命不輕易死亡，應該讓民眾不逃亡、不遷徙。很顯然，這是對最高統治者即周天子的建議。也是老子三個層面中的改良層面。
“小國寡民”是說基層組織要小，即周天子應當將各個國家搞得小一些。大則繁複，不易治理，常常滋生混亂乃至發生戰爭。要讓這些小國家（實際上就是鄉村公社）不使用兵器。然則如何有兵器而不使用呢？一則統治者以大道化成天下，於是紛爭很少，二則即使有紛爭也不至於訴諸武力，而是平和解決。更重要的是統治者沒有兵爭之心之行。要讓民眾難以死亡、養護生命。然則誰不愛惜生命呢？所以這是說統治者不要逼使民眾勞作過甚、疲於奔命，不要剝削過度，使得民眾缺衣少食，這樣他們就不容易死亡了。使得民眾不逃散，然則民眾為何會逃散、為何會遷往他處？為何會“逝將去女（汝）”？這顯然是統治者對民眾不好，欺淩侮辱、盤剝劫掠。因此親民愛民，輕賦斂薄徭役，民眾自然不逃亡。
此段涉及社會組織建構，以及統治者對待這些小國民眾的態度作為、管理統治方式。

雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使民複結繩而用之：
舟車結網、甲兵積塵，馬放南山、刀兵入庫。舟、車可能均指戰爭所用。“結繩”是遠古記事方法，首見於老子。“使民複結繩而用之”並非是指要用結繩去記事，而是意指恢復到淳樸信實無華、沒有巧詐算計的真純樸實之境。此段是說兵器無用場，人們不起紛爭衝突，一片質樸率真和睦相處之態。

甘其食，美其服，安其居，樂其俗：
使得民眾飲食甘美充足、服飾華美舒適，居所安定、物用齊備，風俗淳樸、民眾康樂。這要求統治者不盤剝、少劫掠、不擾亂、不生造，民眾天然自在。此段也可從民眾角度理解，意即知足長樂、沒有貪欲逐求、沒有邪念淫欲，是一種自覺儉樸、自我節制、知足知止的境況——絕不是有些注家認為的要讓民眾將糟食破衣、危房惡俗看成美食新衣、堅固的房屋、和美的習俗。

鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來：
鄰國相互看得見，雞鳴狗叫都能聽得到。這樣的國家顯然就是鄉村公社。老百姓直到死去都不相往來。為何不相往來？莫非是仇敵相互躲避？莫非是互相欠債而不願相見？這裡的意思是說每個國家都自給自足、豐衣足食，民眾自在安康、和睦融洽，根本用不著來回奔走。由此也就避免了各種衝突紛爭。

佛教以方便為門，
今奢摩他最初方便，是悟門。
三摩初方便是修門，悟修超出生死之門。
禪那方便，是證門。經歷五十五位真菩提路，證入涅槃之門。
於時，即阿難請求佛定之時，成佛之法，三乘共仰，故云後有恆沙菩薩及諸十方。

原79章 1
一、原文 1
二、注释辨析 1
三、校定及译文 11
四、章句详解 11
五、差异、岐解及问题 14

原79章
一、原文
王弼本：
和大怨，必有餘怨，安可以為善？是以聖人執左契，而不責於人。
有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人。

傅奕本：
和大怨，必有餘怨，安可以為善？是以聖人執左契，而不責於人。故有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人。

帛書甲本：
和大怨必有餘怨焉可以為善是以聖右介而不以責於人故有德司介□德司勶夫天道無親恒與善人
和大怨，必有餘怨，焉可以為善？是以聖右契而不以責於人。故有德司契，無德司徹。夫天道無親，恒與善人。

帛書乙本：
禾大□□□□□□□□為善是以𦔻人執左芥而不以則責於人故又德司介無德司勶□□□□□□□□
和大怨，必有餘怨，焉可以為善？是以聖人執左契而不以責於人。故有德司契，無德司徹。天道無親，恒與善人。

二、注釋辨析

和大怨，必有餘怨，安可以為善：
和：和解、調和。
怨：怨憤、怨隙。參見63章分析。
必：必定、確定。
“必”無疑意指“肯定”，因此，“和大怨”就必定“有餘怨”，這是老子的基本判定。也就是說，老子認為即便能夠將“大怨”和解、化解，必定還會有“餘怨”存在，“怨”並沒有完全消除，內心還有芥蒂。那是不是消解的方式不對頭？是不是當事雙方的心理有問題？從老子來看，不是這樣。因此，在老子來說，只要既成“大怨”（大到什麼程度，這就不易指明了），即便和解了卻無法達到沒有怨隙之前的狀態。那麼有沒有可能完全消解？怎樣完全消解呢？這就要從根本上消除造成怨憤的緣由。準確講，人們當知曉“和大怨必有餘怨”這種世間常理、人之常情，汲取教訓，不要形成大怨。不形成“大怨”的方式就是“契”，具體分析見後。
注家多從個人修養角度著手，這是一種誤解，也與下文表述如“左契”、“契”、“徹”不協調。若“必”字作“而”，倒是略有理由從個人修養角度理解。但“必”字明確表示，這是在陳述一種事實，即無論採取什麼措施去調和大怨，也必定會有餘怨存在。這顯然不是說自己或他人的心胸涵養不夠、修養欠佳。
餘：遺存、殘餘。
安：表示疑問反詰的副詞。怎麼，豈。帛書甲本“焉”字亦同此解。
善：美好，高明。
禾：帛書乙本。本字含義不通，通“和”。

是以聖人執左契，而不責於人：
執：執持，保有。
契：契約，符契，券證。《說文》：“契，大約也。從大從㓞（qià，刻劃）。易曰：後代聖人易之以書契”。具體分析詳見注釋辨析最後一段。
責：索取，索要。
於：介詞，引介“責”的對象。“於”不可理解為表示被動的介詞，即“被”。詳下。
右介：帛書甲本。同“右契“。介：憑信、憑據，此通“契”。整理者注雲：“各本作‘是以聖人執左契’。此脫‘人執’二字。假‘介’為‘契’。契即合同。分左右，各執其一而合之以表信。取財物於人曰責。《史記·平原君列傳》：‘操右契以責’，《戰國策·韓策三》言安成君‘操右契而為公責德于秦魏之主’，鮑彪注：‘左契待合而已，右契可以責取’”。介古屬見母月部，契古屬溪母月部，音近可通。
左芥：帛書乙本。同“左契”。本字含義不通，通“介”。朱駿聲《說文通訓定聲》：“介，今俗以芥為之”。

有德司契，無德司徹：
德：合乎大道的德性、德行。“有德”意指依從大道修持自身者。也無妨理解為通常所謂的有德者。
司：主持、掌管。意指用“契”的方式進行管理。
徹：供賦、稅賦、田賦。“徹”是西周以及春秋時期通行的稅賦制度。理想的模式是將900畝田劃分成井字形狀，分給8個或9個農夫（實則是小家庭），他們相互協作，共同耕種，以總收成的十分之一或九分之一作為應納之稅無償上繳，其餘平分。這是強制性的實物地租的徵收方式。“徹”的具體情形諸說略異，但與我們這裡的討論無關。老子既然反對“徹”，認為是無德者才這樣幹，那必定意味著那是單方面的強制。強制者沒有相應的付出，亦即免除了自己的責任和義務，只享有權利、享受利益。此外從“徹”字可知，此章是對統治者的教導訓誡，所以不可從個人修養、個人行為角度解讀。“徹”字嚴遵本、遂州碑本作“轍”，當通“徹”。俞樾、馬敘倫等以為當作“轍”，其說迂曲。朱謙之等訓為“剝”，亦難採信。兩說均不能與“左契”、“契”意指相合。其欲諸說更不足為訓。
故：帛書甲本、乙本。連詞，表示下文由上文推衍。所以，因此。王本無“故”字，帛書兩本、傅奕本均有，蔣錫昌列舉有“故”者近30餘家，老子原文當有“故”字。但本書校訂文仍依王本。
勶：帛書甲本、乙本。通“徹”。

天道無親，常與善人：
親：親近，親密。
常：永遠，恒常。
與：同黨，友朋。伴隨、跟從。意即支助、友善。
善人：善於依道而行者。老子的善和善人，與通常觀念有別。
恒：帛書甲本、乙本。恒常，永久。

早在司馬遷《史記》中，就有對此段的疑惑。《史記·伯夷列傳》：“或曰：‘天道無親，常與善人’。若伯夷、叔齊，可謂善人者非邪？積仁絜（潔）行如此而餓死！且七十子之徒，仲尼獨薦顏淵為好學。然回也屢空，糟糠不厭，而卒蚤（早）夭。天之報施善人，其何如哉？盜蹠日殺不辜，肝（膾）人之肉，暴戾恣睢，聚黨數千人橫行天下，竟以壽終。是遵何德哉？此其尤大彰明較著者也。若至近世，操行不軌，專犯忌諱，而終身逸樂，富厚累世不絕。或擇地而蹈（遵行）之，時然後出言，行不由徑，非公正不發憤，而遇禍災者，不可勝數也。餘甚惑焉，儻（倘）所謂天道，是邪非邪？”。司馬遷這一段寫得酣暢淋漓，應當反映了歷代讀者對老子此句質疑的一般情況。的確，如果老子所謂的善人就是我們通常認為的善人，那太史公的疑問確然擊中了要害。人們完全可以斷言，老子是出於教化的目的虛構了“天道無親，常與善人”這個論斷，這個出於好意的虛構即便沒有自欺，卻達到了欺人的效果。然而很遺憾，太史公沒有確切領悟老子的“善”和“善人”。
老子所謂的“善”是指依從大道、順道而行的心意和行為，絕非普通所謂的善心善行。太史公所言的事實老子不會不知道，作為一個證道明德者，作為一個“言有宗”者，作為一個“信言不美”的講述者，老子定然不會如道學先生那樣自欺欺人。五千文中對“善”和“善人”的直接表述在8章、62章。8章的“上善若水”和“故幾於道”表明老子的“善”是基於大道的，62章的“道者，萬物之奧，善人之寶”表明“善人”是依道而行者。27章的“善人”實際上也是善於依道而行者。所以，“天道無親，常與善人”與23章的“同於道者，道亦得之”是同樣的意思，無非是說天道沒有親疏之別，只與那些善於依從他的人在一起。也就是說，你按照天道的機理法則行事，就會順風順水、無災無殃，就好像上天惠顧幫助你一樣。換成今日話語，遵循客觀規律就順暢，逆反之就遭殃。至於老子之“善”的具體內容，可從8章等章節予以歸結，也可從大道性理作出推演。
老子的“天道無親，常與善人”雖然與他自己的大道原理契合，與五千文中天人關係的意蘊一致，但是在《左傳》中已經有了類似的表述，也就是說老子並不是始創者。《左傳·僖公五年》：“臣聞之，鬼神非人實親，惟德是依。故《周書》曰：‘皇天無親，惟德是輔。’”《國語·晉語六》：“天道無親，唯德是授。”老子是周王室史官，熟習典籍，五千文中有幾處都是採用典籍中的名言警句來表達自己的思想。當然這些名言警句恰好與大道一致貫通，方才被老子採用。

以下分析“契”。
“契”是契約、書契，類似於今日合同文書。契約在很早就有了，今見最早的契約是周恭王三年（西元前919年）的裘衛典田契，鏤刻在青銅器上，契約中時間、地點、因由、有效期、涉及的人物（即當事人）、交易處理過程及結局（即約定內容的履行）均甚完備。《周禮·天官塚宰》：“四曰聽稱責以傅別，五曰聽祿位以禮命，六曰聽取予以書契，七曰聽賣買以質劑”。今研究者據以認為契約在春秋戰國時代已經細分為三類，一是“傅別”（“傅”指著錄、記載，有說是附錄。“別”指分別保存。當時契約基本是寫在竹簡木牘上，寫好後剖分為二，各自保存。也有說在同一簡牘寫兩份文書，中間寫一個較大的字或刻痕，剖分時從該處分開，執行時驗看是否相合。引文中“稱責”，說法不一，稱當指衡量或借債，責當指債務或索回，春秋時期放貸已經計算利息），主要涉及借貸（指貨幣、穀物的借貸）。二是書契，主要涉及贈送和收取（《禮記•曲禮上》：“獻粟者執右契，獻米者操量鼓。獻孰食者操醬齊，獻田宅者操書致”。獻在當時雖然是主動奉贈，然從獻粟和獻田宅看，同時附有券契以資證明）。三是質劑（“質”指大型物品、貴重物品交易時用較大規格的簡牘書寫的券契，“劑”則反之。“質劑”一詞或是從主管市場的“質人”演變而成，《周禮·地官司徒》：“質人掌成市之貨賄、人民、牛馬、兵器、車輦、珍異。凡賣儥者質劑焉，大市以質，小市以劑。掌稽市之書契，同其度量，壹其淳制，巡而考之。犯禁者，舉而罰之”。“質人”與今日市場管理員、物價管理員職能相近，大概還有合同公證員的職責。質是質證、查驗，劑是調節、調和），主要涉及物品買賣（《周禮·地官司徒》：“以質劑結信而止訟”，此當指物品買賣的契約。前引“質人”一段的“質劑”亦同。但是，“旅師”一職的“以質劑致民平”，這顯非物品買賣契約，原文是：“旅師掌聚野之鋤粟、屋粟、間粟而用之，以質劑致民平。頒其興積，施其惠，散其利，而均其政令。凡用粟，春頒而秋斂之。凡新氓之治皆聽之，使無征役，以地之媺（美）惡為之等”。若作券契解，必當是政府對民眾就其應納穀糧、勞作情況、災荒和貧窮救濟、違約處罰等形成的規定甚至是相互商定。往舊注家語焉不詳，鄭玄是當成人口登記簿，這就與他對前面質劑的解釋不一致，在此亦不通。考此段原文，似只有兩解，其一即券契，是政府規約甚至是政府與民眾的雙方約定，至於民間單方面的規約顯不可通。其二即查證並調整，是旅師工作的指導原則和調理方式。此外“以質劑致民平，頒其興積”，有斷句為“以質劑致民，平頒其興積”，文意不達，非是）。

左契和右契，歷來說法不一。今考先秦文獻，除上述《禮記》“獻粟者執右契”之外，尚有幾例。《戰國策·韓策三》:“安成君東重于魏而西貴于秦，操右契而為公責德于秦、魏之主”，《韓非子·外儲說左下》:“以功受賞，臣不德君，翟璜操右契而乘軒”，《商君書·定分》：“即以左券予吏之問法令者，主法令之吏謹藏其右券木柙，以室藏之，封以法令之長印。即後有物故，以券書從事”。《禮記》的“右契”是進獻穀物時一起獻于政府或貴族，以示此後政府或貴族具有所有權，因此“右契”是財物轉移之後擁有權的證明，這與獻田宅者所持之“書”意同。有人可能覺得此“右契”是早先政府或貴族與民眾訂立的略同於稅賦的契約，但由“獻”的文字含義看，此見不成立。也有認為《禮記》此段的“右契”是接收者出具、或取出來要求履行的，朱熹說：“右者，取物之券也。如發兵取物徵召，皆以右取之也”，但這仍然與“獻”的含義不合。無論如何，這裡的持“右契”者都是具有權利的一方。《戰國策》的持“右契”者是具有主動索取權者，故而可以責問對方。《韓非子》的“操右契”，也是具有主動索要並擁有的權能。翟璜立了功，按照早前的約定接收封賞且不須感恩君王，“右契”大約是與軒車一起得到的，表明其支配擁有權。也可能是拿著早前訂立的“右契”討要到了軒車，或者是按照早前君王對其的承諾而有權乘坐軒車。《商君書》的“右券”也應是具有問責權的一方所持，講明法令後，日後對方犯法可據以懲處。

綜合來看，“右契”是擁有權利權能的一方，相應的“左契”就是具備責任義務的一方。持“右契”可以去問責對方，要求對方履行其承諾，持“左契”只能履行其承諾，承擔其責任義務。對於財物轉移而言，持“右契”就證明了其擁有權，相應的，持“左契”就意味著其所有權的出讓。這樣，鮑彪（南宋學者）的說法是正確的：“左契待合而已，右契可以責取”。古代尚右，以右為尊。《史記·田敬仲完世家》：“公常執左券以責於秦韓”，此“左券”當是傳抄之誤，應為“右券”。

五千文各傳世本都作“左契”，帛書乙本亦同，只有甲本作“右契”。推測大約在戰國末期五千文已經有了“左契”、“右契”的不同，乃是字形相近而訛。從老子此章意旨看，聖人所執的必定是具有權利權能的一方，“責於人”是說去責問對方，去向對方索取。絕非是被對方責難和討要的一方，所以“於”字必非表示被動的介詞，帛書本的“不以責於人”就更清楚了。本書校訂文作“執右契”，“執右契”者為權利人，“執左契”者為義務人。前者可以按照約定主動向對方索要。

老子這裡的“契”與《周禮》的“書契”顯然不等同，並不局限於贈送和收取，而是廣泛意義上契約。《管子·輕重丁》：“願以為吾貧萌決其子息之數，使無券契之責”，《管子•問》：“問人之貸粟米，有別券者幾何家？”《莊子•庚桑楚》：“券外者，志乎期費 … 志乎期費者，唯賈人也”。此“契”、“券”指包含利息的借貸契約。《戰國策·燕策三》：“必得約契以報太子也”，此指土地割讓條約。又，《左傳·襄公十年》：“使王叔氏與伯輿合要，王叔氏不能舉其契”，此“契”指訟辯文書。《戰國策·齊策四》載馮諼為孟嘗君收債之事，馮諼“於是，約車治裝，載券契而行。辭曰：‘責畢收，以何市而反？’孟嘗君曰：‘視吾家所寡有者’。驅而之薛，使吏召諸民當償者，悉來合券。券遍合，起，矯命以責賜諸民，因燒其券，民稱萬歲”。馮諼所燒必為右券，使得孟嘗君日後沒辦法再去收債。可以看出春秋戰國時代，社會盛行各類契約，以今日眼光視之，多屬於經濟合同，但也不乏諸侯、國家間訂立的各類政治性條約。實際上，春秋戰國常見的盟誓類要約就是廣泛意義上的契約。《荀子·君道》：“合符節，別契券者，所以為信也”，《慎子·威德》：“書契，所以立公信也”，《周禮•地官司徒》：“以質劑結信而止訟”。《周禮·秋官司寇》：“凡有責者，有判書以治，則聽”。所以，契約就是當事人就其權利權能與責任義務達成的書面約定，是履行時的憑信，也是解決糾紛的證據。

那麼“有德司契”果為何意？是否有契約論的意蘊在內？若有，是普遍意義上的普遍領域的契約論還是有所限定的？可以肯定，老子這裡就是一種契約論主張，當然，並非現今人們熟知的社會契約論。
首先，由“無德司徹”可知“有德司契”是統治者稅收（田賦）方面的契約主張。
“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”，周人一般認為天下是周天子的天下，所有一切歸天子所有。周天子“封建親戚以蕃屏周”，大大小小的諸侯國各自建立了。諸侯國除了對周天子負有義務以及順從周王室有關規定之外，擁有所封之地的支配權乃至所有權。人民是天子、諸侯的臣屬，他們耕種的土地也是天子、諸侯所有，因此理應交納稅賦以供養統治者，而統治者有著天然的權能來強制徵收賦稅，以便維持自己的生活和國家各項開支（這一段實則是本書的推理，先秦典籍似乎沒有明確闡述稅賦源起、論證稅賦理由的稅賦思想，大概諸家認為那是自明之理，不須著墨）。“徹”就是當是通行的稅賦。

然則老子為何說無德者才以“徹”這種方式行事？這至少有兩個主要原因。
其一，“徹”具有強制性，是強行徵收，不是自覺自願的進獻。這顯然與老子一貫主張悖逆。之所以說“徹”是強制性，乃是因為，如果是自覺自願，以春秋時期的官民關係，統治者早就無以為繼、無法存活了。這與周人祖先公劉不同，公劉遷於岐山，民眾跟著前來，那時或許有自願供養進獻的情況。《左傳》中多次記錄的民潰就反映了當時的官民關係（春秋時社會階層比較繁複，有國野之分，有民人之別，國中又聚集著以宗族為單位的各種勢力，這些大家族又各有封地，老子的“和大怨”恐怕偏重指在後者中化解各種怨憤），五千文中72章、74章、75章、77章也都有反映。從《左傳》、《周禮》、《管子》等典籍看，統治者在強制性徵收時，尚有許多變通，比如歉收之年的減免、比如新來民眾的照顧、比如根據土地肥沃程度的局部調整，以及在災荒之年的救濟、對孤寡老弱的保障等。但這並不能否認強制徵收的基本特性，這種強行逼使的行為，不僅與老子的“德”悖謬，也與社會公認的“德”相異。
其二，“徹”是單方面的只具備權利權能的行為，可謂之絕對權能。無論統治者是否有所付出，是否對民眾有所作為，都不妨礙他們橫徵暴斂的權能權利。天上掉餡餅、免費的午餐，就是這個權能的通俗說法。既然是絕對權能，則稅率、稅種就操控在統治者手中，這就有了隨意性、偏向性。統治者可以根據需要、依據偏愛做出種種增加乃至袒護。既然是絕對權能，所收之稅的使用、分配也由統治者根據需要、偏向進行。這些就不可避免地造成紛爭。

以上兩方面與老子的“契”結合起來看，就更加清楚了。
正是因為稅賦的強制性和絕對性，以及絕對性演成的隨意性、偏向性，再加上統治者自己荒淫奢華的生活，於是各種衝突在所難免，怨憤嫉恨遞相增衍，矛盾糾紛愈演愈烈。統治者也會採取措施化解衝突，但根本性的問題不解決，也只能是權宜之計，只能求得一時安穩。老子說“和大怨，必有餘怨”，這自是必然的事情，是人之常情。小小的怨憤大約一解釋、一調解、一道歉、一處理即可消弭無形，但是大怨，這些久遠以來不斷地到處播撒的怨恨種子、這些讓人難以釋懷的深厚的怨憤情緒，不僅化解起來難度大、付出多，實際上必然造成無法消釋的餘怨，並將在一定處境下再次萌發升級。因而老子說，這種調和大怨但必有餘怨的情形，怎麼可能是好的情景呢？怎麼可以是好的方式呢？然則好的途徑又是什麼呢？這就是老子用聖人來闡明的“左契”和“有德司契”。
這也同時表明，“和大怨，必有餘怨，安可以為善？”是從社會層面——確切講是從國家徵稅行為而作出的審視和評斷，並非指個人生活處事和個人修養方面，後者與原文下文並不協調。當然，這樣講並不妨礙由此句得出生活處世領域的啟示。

其次，由“和大怨必有餘怨”、“聖人執左契”、“無德”等表述和概念可知，“有德司契”不僅僅限於統治者稅收（田賦）方面。“徹”指稅賦確切講即田賦。春秋時各國不僅有田賦，還有商賈稅收，另外有勞役、軍賦以及特產獻納，各國對周天子也有各項義務和進獻，如戰時出兵，如邦國之貢（《周禮·天官塚宰》：“以九貢致邦國之用：一曰祀貢，二曰嬪貢，三曰器貢，四曰幣貢，五曰材貢，六曰貨貢，七曰服貢，八曰斿貢，九曰物貢”）等等。春秋時代諸侯爭霸，戰亂頻仍，稅賦亦趨向繁苛，各種臨時增派也增多。所以，老子雖然用了“徹”字，但顯然是一種泛指（否則就會得出僅僅強征田賦是無德，會造成難以消解的怨憤，聖人只是在田賦徵收上“執左契”等乖異之論）。於是“契”也是一種泛指，前文引用的先秦典籍中“契”的語用即是佐證。

“契”既然是泛指，那麼都指哪些東西呢？難道統治者與其臣民在所有事項上都有契約？顯然並非如此。除了先秦文獻中“契”的語用外，尚可從四個方面進一步分析“契”的大致內容。
其一是“徹”。老子“契”、“徹”對舉，因此從“徹”可以給予一定的提示。“徹”泛指統治者對臣民徵收的各項物用（田賦、軍賦、資財、特產貢賦、商業稅收）、對臣民進行的各項徵調（勞役、兵役）。總之大凡統治者需要從臣民那裡獲取的都可歸於“徹”。相應的，“契”的內容就包括了需要從臣民那裡獲取的各項物用和徵調。
其二是“執左契而不責於人”。不責於人是不去收取，不去責成對方履行。這實際上從反面限定了“契”的內容。假如“契”包括了法律，道德、禮儀、規則等等，對方不履行時，聖人如果也不聞不問，任他自處，那就亂套了。所以由“執左契而不責于人”可知，“契”是那些即便對方不履行也對社會無害的東西，換言之，統治者即便放棄權利，也對社會秩序沒有影響的東西。當然這對統治者自己的利益有損害。
其三是“和大怨”。老子之所以提出“執左契”和“有德司契”，除了依據大道原則外，主要還是想從根本上解決各種“怨”，使其不至於產生和蔓延。因此統治者與其臣民、臣民之間產生怨憤的根由就是“契”的內容。不過這根由就很繁複了，所以這一條僅僅是一個參考。
其四是“有德司契”。修道有成、天德未失者謂之“有德”。“契”是協商議定，“徹”是絕對強制，因此凡可以協商議定者均屬於“契”。事實上五千文中從未主張過絕對強制，所以這一點也僅僅是一個參考。
這四點綜合起來，“契”的具體指涉應當是統治者需要從臣民那裡獲取的東西，這實則是統治者的權利權能。更具體言之，“契”主要指涉賦稅和徭役。

通過以上分析，結論是，“徹”和“契”均泛指各類賦稅如田賦、軍賦、資財、特產貢賦、商業稅收等，以及各項徭役如勞役、兵役等，並不僅僅是田賦。“徹”具有強制性、絕對性以及由之衍生的隨意性和偏向性。老子反對“徹”，一則因其與大道、天德相悖，這是屬於思想主張的理由。二則因為其容易造成各種無法調和與消弭的怨憤衝突，這屬於社會現實的理由。相應的老子主張“契”，一則他與大道相合，二則可以從根本上解決現實問題。這是初步的結論。

我們知道，聖人是道的理想化、人格化，是老子為了闡述大道在人世間的具體運行方式而虛構的人物，一般代表著老子的最高主張。那麼這裡的“聖人執左契而不責於人”與“有德司契”是完全等同的意思嗎？顯然有所差異。“是以”緊承上句，為那些費勁心思調和“大怨”、但卻被“必有餘怨”而傷腦筋的人展示了出路，樹立了榜樣。你們瞧瞧，聖人是這麼幹的。但是聖人是不責於人的，他只付出不要回報，這對統治者來說未免太過崇高而顯得荒誕。聖人是天下自願歸附的，他雖然不要東西，但民眾會自發饋贈。統治者與聖人相差過遠，如果東施效顰，那就餓死了。所以老子筆尖一拐，說“故”、說“有德司契”。“故”字緊承上句，“故有德司契”意思是，聖人那樣幹，所以你們也要學學（當然不想學的“無德”者就繼續“司徹”好了，就繼續費力不討好的反復“和大怨，必有餘怨”，以至無窮）。
因此，“有德司契”和“聖人執左契而不責於人”略有區別。這裡就蘊涵著老子人生社會領域的三層面。一個是理想層面，在此以“執左契而不責於人”的“聖人”為表徵；一個是改良層面，在此以“司契”的“有德”者為表徵；一個是現實層面，在此以“司徹”的“無德”者為表徵。這也就是說“有德司契”並不是要“有德”者象“聖人”那樣，拿著左契不去索討，而是說要以“契”即協商議定的東西來行事，不能口含天憲、自己想怎樣就怎樣的“司徹”方式去行事。當然如果有德者與聖人一樣，那更是求之不得。
因此，作為改良層面的“有德司契”，並不是要統治者完全放棄所有的稅賦和徭役，而是學習聖人，將“徹”的方式改為“契”的方式。可以說老子反對的是徵收的方式方法，沒有否定其實質性的內容、沒有主張不徵收。至於理想層面，那是要放棄的，因為根本就不需要。這與老子理想的國家形態有關。

“契”是當事人就某一事項在協商基礎上訂立的合約，從前文所引文獻看，有這三個特徵。一是自願，當代意義上的締約平等在那時的契約中應該也涵有。二是信守，當事人既然是自願允諾，必定願意履行，除非有了其他緣故。先秦文獻中沒有明確的違約懲處條例，大概是在契約的內容裡體現著。然對契約糾紛的裁決審議是有國家官員負責，且有一定程式的，《周禮·地官司徒》：“市師蒞焉，而聽大治大訟；胥師賈師蒞於介次，而聽小治小訟”，前引《周禮》“凡有責者，有判書以治，則聽”即是佐證。三是確定。契約內容時商訂的，必然較為明晰確定，更為重要的是，內容中規定了當事人的權、責，亦即今日所謂的權利義務等。“契”既然是自願且信守的，那就大大避免了“徹”所造成的各種怨憤糾紛，“契”既然是議定協商的，那就不是逼迫強制，這與五千文主旨一致。“契”既然是確定的，這就避免了個人的隨意專斷和偏好偏私，就在一定程度上體現著公平和一貫，這與老子的基本主張相合。
問題在於，前面已經確定了“契”指涉統治者從其臣民那裡獲取的東西，即賦稅和徭役，在當時的情況下，這些事項能夠通過契約的方式協定嗎？換成今日話語，國家稅種稅率和特殊情況下的徵用，需要政府與民眾協商嗎？這應該是可以的。事實上不論是否可行，老子提出了另一條途徑，即以契約的方式去徵收所需。這是古代思想史、古代稅賦思想史上開創性的主張。

契約既然是雙方或多方商定而不是單方制定，那就必然涵有對統治者的限制。這一點很好理解（因為若非如此，那就依然是統治者的絕對權能，他按照自己的意願寫好，臣民們只能照辦，他按照自己的意願提議修改，臣民們只能順從）。於是統治者的絕對權利受到遏制，再也不能隨心所欲了。此外，契約還會對統治者的責任義務有所規定，這一點應無可疑（一則因為當時的契約就涉及雙方的責任義務，比如借貸，甲方必須有錢給乙方，不到期不能索回，利息也不能隨便改動，二則以稅賦和徭役而言，統治者必須提供相應數量的土地、不能隨意變更大小和提高稅額，也應當提供一些公用設施等。這些是本書推定，但無疑是確定的。我們必須注意前面提到的春秋時代國中的宗族，這些勢力在商議契約時必定會對統治者的責任義務予以規定）。還有一點，這樣的契約具有普適性和公平性（統治者就同一類事項，不可能與不同地方的臣民訂立不同的契約，也不可能與不同的宗族訂立不同的契約），總之，統治者如果採取契約的方式，那就必定會對其權利和責任做出規定和限制，並具有普適性和公平性。因此，客觀上講，採取契約方式的結果，就是君權受到限制、國家權力在有限的領域內行使，社會更容易公平。這是進一步的結論。

有人會對本書上面一段辨析嗤之以鼻，以為是在為老子塗脂抹粉。其實老子體證大道、洞明本真，這種改良層面的主張還遠遠不是他理想中的景象。我們必須注意，老子的前提是“有德”者，無論他是修道有成，還是具有世俗所謂的德行德性，對於限定自身權能和利益的契約必定不會拒絕，因為這是從根本上解決社會怨憤和矛盾衝突的坦途，從而也是保證他長治久安的法門，他又何樂而不為呢？春秋時期弑君多有，多數都是各類怨憤厚積薄發。此外從“有德司契”可以看出，老子是希望統治者自覺地、主動地採用契約方式，因而也是自上而下的自覺改良行動。

結論是：老子“有德司契”就是契約論，是統治者與臣民就其所需（主要指稅賦和徭役）而自願協商議定的規約，對雙方的權利權力和義務責任予以確定，具有一定的普適性，雙方共同信守。這可以避免統治者的隨意和偏私、絕對和強制，保障了公平和正當，從而盡可能地消除“徹”引發的矛盾衝突、怨憤不平。

但是真正的問題不在於老子這裡是否是契約論，而在於這種契約論形式是否乃廣泛意義上的？也就是說，統治者從臣民那裡獲取所需（稅賦和徭役）而雙方議定契約，對各方權責明確規定以及限制之外，是否還適用於其他領域？這就涉及對“徹”和“契”的解讀。簡言之，如果我們將“徹”理解為絕對和強制以及隨意和偏私，相應的“契”理解為限定和協商以及公平和一貫，並將這種理解不僅僅局限在稅賦和徭役等經濟方面，那就必定會得出一種關於政令政務等與民眾有關的治理契約論。這個問題我們在後文差異岐解及問題一節分析。必須先行指出這兩點：
其一，無論老子這裡是否包含某種形式的社會契約論，“有德司契”都屬於改良層面，與老子的理想層面還有很大距離。老子的理想層面是與道合同的層面，是聖人王的天下。民眾自願歸附，如百川歸海，聖人自然被擁戴成天下之主。聖人又以百姓心為心，不自是，不自見（意即順從民眾心願，這實際上就是全然民主），無親無疏，無貴無賤，一體同仁，公正無私，如此等等，這樣的社會遠遠不是社會契約論所能涵蓋的。
其二，既使老子這裡包含社會契約論的形式，也與現今所謂的有甚大差異。另外，在整個老子思想體系或者說五千文意蘊中也不是重要的內容。我們前文之所以予以辨析，乃是因為老子這一思想為現今研究者所忽略或誤解，由之又在傳統思想史、稅賦思想史、管理思想史乃至國家政治思想史上未能給予恰當的評述。

最後說一下往舊注家對此段的注釋。“徹”指徵稅，“契”指符契文書，這是顯而易見的。但是舊時注家往往感到困惑，蓋因歷代朝廷都必須規定稅賦強行征納，老子說“無德司徹”，簡直就是對當權者的嚴厲斥責。因此注家多曲解妄解、或純以意解。王弼、蘇轍等文人如此，嚴遵、河上公以及道教注解如此，唐玄宗、宋徽宗也如此。明清注家漸漸將“徹“當成徵稅（這主要歸功於朱元璋先開其風。朱元璋出身貧苦，對底層民眾的疾苦艱辛、對各級官吏的腐敗無道，深有體驗。他上臺後最注重的就是吏治，雖然手段嚴酷，卻也表明了他的深明遠見。當然，無知庸碌的文人學者們很難看得那麼遠，他們自覺地立足于官吏階層——也是他們已經處於和很可能晉身的階層——對朱元璋評頭品足、添油加醋），如明太祖朱元璋、沈一貫、清世祖福臨等視“徹”為橫徵暴斂的強征（過度徵用）。注家對“左契”釋解均較準確，但對“有德司契”一般都當成聖人那樣的“司左契”，認為是施惠不求報、或不強求對方償還。誠然，不考慮文字含義，僅以意解，除了“徹”需要曲折迂回，“契”基本可通。但是有一點需要注意，“契”在先秦沒有符合、契合義，此義蓋後世由符契引申而成。

明太祖的注釋較有代表性，茲錄其文如下：
“仇讎不分，雖善與之解，亦不能釋屈者之冤心，尚不謂之善。君能釋天下之大怨，則坐朝堂而布大道，修明政刑，釋無辜，刑有罪，賑貧乏，而中稅斂，欲使民餘而不盡其所有，則冤解而怨平，上帝可親矣。君臣誠能體此而昌乎？不然，若居朝堂而握乾符，虐民以豐其身，斂眾繁科，盡民之所有，豈不司徹乎？天道昭昭，將有咎焉。士庶能為善者，雖解人之奮爭，終不能解人之餘怨，所以不謂之善。能貸物以濟人，匿約而不利，君子乎？善人乎？若貸人以物，利及本而倍之，盡貧者之所有，淨約而期，來比馮諼，而孟嘗君乎？君子乎？小人乎？于斯之道，於貧者何苦？甚富者何毒堅？皇天無親，常佑善人，君當畏而臣民當善，福乃殷”。

三、校定及譯文
和大怨，必有餘怨，安可以為善？是以聖人執右契，而不責於人。有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人。

化解大的怨憤，必定會有遺存的怨隙，這怎能是好的結果呢？所以聖人持有右契（債權人所持）卻從不去責取。有德者以契約行事，無德者以強征行事。上天之道沒有親疏，但卻永遠與善於順因者在一起。

四、章句詳解
此章雖然簡短，但意蘊豐厚深遠。既然調和大怨必定有餘怨，老子就提出了從根本上解決怨憤爭執的途徑，這就是契約思想。通過契約不僅能夠消解怨憤、實現和睦，更重要的是對統治者有所限止，實現社會公正平和。契約思想屬於老子社會治理三個層面中的改良層面（另兩個則是理想層面和現實層面），具有深遠的意義。

和大怨，必有餘怨，安可以為善？是以聖人執右契，而不責於人：
想盡辦法調和大的怨憤，但必定會有 無法彌合的小怨隙，這樣怎麼會是美好和善的結局呢？
老子這話 說出了人世的普遍真理。兩個曾經的密友 因為某種緣故相互積怨甚深，此後雖經他人撮合調解，但在內心深處 已非早前密合無間的情形了。
人生百態、世事炎涼，總會因種種緣故 產生怨氣、憤恨、不滿、仇怨。
小的怨憤或許一揭就過、一笑敉平。但是大的怨憤，或因各種衝突矛盾 日積月累而積怨甚深，或因利害衝突激烈而成大怨，或因情感受傷 甚劇而成大怨深結，這些怨憤即使能夠化解，也難以和好如初了。“怨”是指怨隙、怨憤，是因各種緣故 造成的情感上的不滿、憤懣、埋怨、憤恨。既然有了怨隙，那就是在感情上有了隔膜、有了疏離，有了對立，在日常行為處事上 就有了不合作、不和諧、相互掣肘等事項。怨與仇不同，可參見63章分析。怨隙由何產生？原因多種多樣，但根本的一條就是，怨憤的一方認為對方待人處事不公、不合常理常情，自己的正當利益和內心感情受到傷損、自己投入的情感、資源等等，沒有得到應得的回報和合理的對待。凡此種種，滋生怨憤。

既然“和大怨”必定有餘怨，而有怨就意味著離心離德、相互憎厭，就可能對事務產生消極影響，就可能愈演愈烈、引發各種衝突紛爭。聖人非常明白人情世理，洞徹人類情感等內心世界，所以他致力於消除怨憤產生的根由，而不是一直忙於調解怨憤；不是等著怨隙生成再去化解，以顯聖人大能。聖人怎麼做呢？這就是“執右契，而不責於人”。“契”是契約文書，是各方就某事項或某些事項達成的共同約定，一起遵守，不能違背，類似與今日的合同。右契是債權人或權利人所執，可以憑此要求他方履行，左契是債務人或義務人所持，應當按照規定履行其義務。自然，聖人與我們俗人不同，他有要求對方履約的權利，但是卻從不要求對方履行，對方願意履行當然可以，不願意履行他也不聞不問。這樣沒有怨憤生成。聖人誠然偉大高岸，令我們肅然起敬、高山仰止。可惜這世上聖人絕跡，否則我們都可以從聖人那裡大撈一筆，賺個滿盆滿缶。聖人與道合同，他“既以為人己愈有，既以與人己愈多”（81章），“孰能有餘以奉天下？唯有道者。是以聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢”（77章），“夫唯道，善貸且成”（41章）。奇怪的是，聖人如此這般的無私奉獻，在西漢轅固生、唐代韓愈、南宋朱熹輩眼中卻是家人語、眼界太小、或居心叵測的可疑之舉。這自然是因為老子對仁義說了幾句不恭維的話，當然，也因他們沒搞明白大道。

然則契約何以能夠從根源上消解怨隙，讓怨憤不生呢？今人應當很容易領會。比如評選先進、分配財物，要想協調而不產生糾紛，那就抓鬮吧，各憑福分、各安天命。自然，這只是一個類似於玩笑的比喻。我們知道，契約是各方共同達成的約定，具有自願、公平、信守的原則。按照約定行事，誰也沒有怨言、憤懣、誰也不能說三道四、產生怨憤。契約規定各方具體的權利義務、行為方案，這樣免除了臨時制定和強者智者的胡作非為，也就消除了怨憤產生的根源。事先就說好，大家一致同意，於是形成文書。再按照文書所載行事，於是仇怨不生。事實上老子以聖人作喻，主要的用意不在於消除怨隙，而在於對統治者予以約制，見下文。
有人會說，哪有這麼好的事？當今合同不是很多嗎？不履行你待怎地？怨憤不是照樣有嗎？首先，我們不必用當今社會現實去設想老子時代。其次，沒有約定豈不是怨憤更多？又有人說，老子那可能想到這一層，契約約定是近代在西方影響下的思想觀念。對此無知之見，不須贅言，請參閱前文注釋辨析部分。

有德司契，無德司徹：
有德者掌管契約，意思是有德者按照契約行事，即大家約定好怎麼辦，形成規約，照此執行即可。無德者掌管徵收稅賦、攤派徭役，意思是強制收取、強行徵用。“徹”是稅收稅賦、也包括各種徭役、臨時攤派。古代實行十一稅，田間收穫的十分之一應當歸於統治者，這是必須繳付的或者說是統治者強制徵收的。“徹”就是指十一稅。古代社會尚有各種勞役、兵役和臨時攤派，一般稱為力役、徭役或役。老子這裡雖然用了“徹”字，但當指統治者對民眾收取和徵用的各項事物。否則統治者為了成為有德者，大可完全廢棄“徹”而換個花樣變換成徭役形式。

此段有著深遠的意蘊。
首先是對統治者強制徵收、隨意攤派的斥責，認為他們是無德者。
其次是五千文特有的契約思想。既然“徹”是單向度的統治者憑其權勢強制徵收，那麼“契”必定是統治者與民眾達成的雙方互有責任權利的雙向度公平自願的協約。這樣統治者的絕對權力和絕對利益自然就被限制，而民眾的利益心願也得以凸顯，並在一定程度上得到滿足、尊重、實現。這並非以當今觀念解讀老子的契約思想，而是由先秦“契”的語義語用和契約事實，並結合“有德司契、無德司徹”的“德”、經文“聖人執左契而不責於人”，五千文主旨和他章表述（如13、16、49等章節以及五千文的平等觀）等，共同得出的結論。關於老子的契約思想，我們在前文注釋辨析部分已有討論，後文差異岐解及問題中將繼續分析。老子之所以提出契約，一方面是要消解社會上不必要的爭執。契約是大家共同約定同意，自然不易起紛爭。這比臨時制定，比強者恃力而為、智者施智而欺顯然要優越許多。二是有感于統治者放縱恣肆、驕奢淫逸而不顧民生民情，五千文對統治者的教訓指斥再所多有。契約必定對統治者的作為或責任義務提出要求，對其權利利益有所規約，統治者就無法任意作為了。三是基於大道的平等觀、公平觀以及民眾主導觀（也就是民主觀），以及老子悲天憫人的深厚情懷。因此通過契約方式，實現社會公正平和，這不僅對民眾也對統治者都有益處。

需要特別指出，契約形式並非老子的理想形式，只是屬於三個層面中的改良層面。契約思想也不是五千文的主旨，只是國家社會領域的一種主張。

天道無親，常與善人：
大道上天沒有親疏之別，沒有貴賤之分，但是，大道、上天卻有一個無法改易的本性機理，這就是，他們永遠和善於依順他們的人在一起。這實際就是自然法則不可改易，順之則昌，逆之則亡。23章說：“同於道者，道亦德之，同於德者，德亦德之，同於失者，失亦德之”（王本原作“得”，此據帛書本校改），64章說：“以輔萬物之自然，而不敢為”，意皆相通。“善人”指善於與大道、天道相合者，善於依照大道、天道（即自然法則）行事者。並非我們通常所說的善良人、好人。

五、差異、岐解及問題
這裡接著注釋辨析部分，繼續分析“契”。前文已經確定，“契”至少包含物質經濟和力役勞務，諸如田賦、軍賦、力役、特產貢賦、商業稅收等。老子之所以在這些方面主張以“契”的形式，一則為了解決怨憤，即各種經濟勞役原因造成的衝突紛爭，既有統治階層內部各派勢力之間的糾紛怨恨，也有統治階層與底層民眾之間的衝突對抗。二則在一定程度上限制統治階層的強制性、隨意性、偏向性，從而實現某種意義的社會公正、社會平等、社會規範。“契”是各方事前約定，取得一致同意，故有一定的公正性，當事各方按照“契”中規定的權責行事，於是統治階層不得隨意更改、額外強制，統治集團內部的強勢集團也不可任意為之。這樣，糾紛衝突必然減少、弱化，大怨不生，仇恨不起。
那麼，“契”是否包含經濟、勞役之外的社會事務？諸如法律制度、禮儀規範、政令舉措、權力分制、乃至利益分配？我們認為，老子的“契”應該不包括這種國家治理方面的基本內容（即制度規範），但對一些具體行政舉措，即臨時性的關於民生民瘼的經濟勞役的政令，臨時性的關於權力和利益在統治階層內部的分配，可能還是以“契”的形式。諸如土地、山林、漁獵的使用和分配，國家臨時徵用和加賦等，大約是以事先約定的“契”的形式進行。這主要涉及統治階層與社會底層。諸如權力分制、利益分配等，應該也是以“契”的形式事先約定，這主要涉及統治階層內部各個派系（春秋時期實則是貴族集團治理）之間，實際上老子的“怨”主要就是指這些派系、人物之間的“怨”。

要言之，“契”主要是解決“怨”，而怨的產生主要就是強制、不公，所以，“契”是從根源上的解決方案。
實際上，如果將“契”當成寓意象徵，即意味著事先商定、公正合宜，那就是處理事務、交往相處的普遍原則。
西方自霍布斯起，逐漸形成了一種所謂的社會契約論。這種社會契約論的基本內容，一是國家形成方式，即民眾因為各種原因，相互商定契約，以契約的形式組建國家。二是政府權力職能，國家是契約形式組建，政府是在契約約束下（各派主張不同，霍布斯的政府是無限制政府，不受契約約束）施政作為。顯然，這與老子的契約在內容、意圖等方面大相徑庭。
老子的契約觀 可以視為公共事務契約，而社會契約論 則是國家政治契約。
參見本書第三篇老子契約觀、老子國家觀、老子民主觀等章節。