《心燈錄》卷一
覺悟此我名曰佛

　　前節萬一兩字要分明清楚，此我才徹而不疑。所謂萬者 乃起念以後事也，不能不謂之萬。起佛念則佛，起菩薩、聲聞、緣覺念，則菩薩、聲聞、緣覺，起人、天、阿修羅及三途之念，則不能不人天等等也，大家都在這裡。
若不起念，誰敢名他 是佛是菩薩等等。
所謂一者，乃未起念以前事也。
一即是萬者，相雖有萬，而無不是一之所形。
萬即是一者，理雖居一 而無不是萬之所託。
然又不可相混者，在桃名紅，在李名白，不可說紅白雖異 而其色則一也，呼之曰色而已。
不必問其紅白，可乎不可乎？蓋此我說事說理、說境說物愈明白、
愈清楚、愈安妥固是。然其無說時，混合萬物，渾淪天地 至寂滅為樂之際，則始能毫無疑滲也。

　　此我 自覺明空昧以後，得八萬四千煩惱病，又能發八萬四千陀羅尼藥，以治煩惱之病。前已有恒河沙數之人 並無一病，亦不須藥。
一悟此我，即安坐還覺明空昧以前，名之曰古佛。
後因藥治病，病癒棄藥成佛去，亦有恒河沙數。
而今戀病不捨，戀藥不捨，並不知有藥，亦不知有病，而以病為樂者，亦有恒河沙數。
常獨坐 觀我之我，觀一切修道未成之我，及一切眾生之我，亂起亂滅，不知為些什麼？皆可發一笑。

我們可以回想，釋迦牟尼佛夜睹明星而悟道。
我們也都晚上在看星星，那我們有悟道嘛！因為我們都見到星星，沒有見到佛性。
所以差別 就在星星一掉下來的時候，是我們的佛性看到的，那個就叫見性。
如果我們看到「啊～流星」，那個叫見塵，見塵就是見相，「相」千差萬別，千差萬別的相，我們一看，那是凡人。
見性，我們的佛性能夠看萬相，這個能夠看萬相的見性，只有一個。
我們見到樹木、我們見到石頭，是不是同一個見性見？(對)，你看到萬相都同一個佛性見，那個叫見性。
可是我們看到樹木、看到石頭，看到萬相都不一樣，那我們進入不一樣的現相，那個叫做見塵，叫做見相。
見塵跟見性是不是分明？(是)。這個不用思索，我們都能夠非常透徹知道。
原來見性 就是只有一，我們看萬相都是一個佛性在看。
可是萬相千差萬別，我們一進入到「相」，那個沒完沒了，煩惱都來了。
我們見性有沒有煩惱？(沒有)，性裡面沒有，你相怎麼樣呈現，我們見性看的都沒有進入內容，不會有煩惱。


所以我們在凡塵的運用，要見塵還是要見性？(見性)，我們都會了！你看研究多好！能夠了解。
不然我們沒研究的話，都是見相，都是形相，被形相拉走了，都是住相，形相都已經過去了沒看到了，都還在想，對不對？(對)，
煩惱自己找的，所以才天下本無事，我們庸人自擾之。
我們都是沒有進入見性的階段，所以煩惱很多。
現在一走入都是見性，性就只有一個，都是了了分明，沒有三心四相，沒有分別心，是不是整個佛性都呈現？(對)，親不親切？(親切)，非常親切。
所以我們一了解到性理心法，現在冬天晚上睡覺要蓋棉被，棉被一蓋著偷笑！有沒有偷笑？還是唉聲嘆氣？
我們見塵的話，要唉聲嘆氣。不修道不煩惱，愈修愈煩惱。
跟你講這個不行、那個不行，有沒有？不是時常聽到「你這樣做不對，你那樣做不可以」？(是)，要不要煩惱？(不要)，人家一直嫌我們，不要煩惱啊？
那真好喔，很超越了喔！要知道，當人家正在嫌棄我們，我們「觀惡言是功德」，會不會觀？(會)，要怎麼觀？
看著他的嘴臉，然後連到他的心，「他怎麼會講這種話，這種話不合真理，那他怎麼會講」，這樣這個人 可不可憐？(可憐)，我們要不要跟他對立？(不要)，很可憐對不對？(對)，
我們不要落井下石，他已經跌下古井裡了，有沒有跌下古井裡？
不了解真理有沒有跌下古井裡？(有)，要不要抱著石頭往下丟嗎？(不要)，不用，
好心一點，原諒他，這樣你看「觀惡言是功德」。會罵人的人，知不知道真理？
不知道真理的人 跟畜生有什麼不一樣？若是狗(畜生)對著我們吠，牠了解真理嗎？知不知道？(不知道)，我們要不要蹲下來，對著牠吠回去？(不用)，不用，
可憐牠已經轉到畜生道了。所以很超然的，生活就很快樂了。
我們要自己要追求，真理世界裡面 沒有那些不合理的，不合理的到來 是在了我們的業障，障礙太多了，看到一些經文、看到一些訓文，眼睛就快要闔起來了，
那個就是業障太多了，障礙不給我們看，要克服！
所以凡塵的追求 一定要朝真理的方向，真理的方向沒有負面的。
所以只要人家來講負面，來說是非便是是非人。
我們就先有打預防針，不會跟他一樣了。

劉芳村講師

我們看萬相都是一個佛性在看。
萬相一性

原31章 1
一、原文 1
二、注释辨析 2
三、校定及译文 7
四、章句详解 8

原31章
一、原文
王弼本：
夫佳兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可以得志於天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。殺人之眾，以哀悲泣之；戰勝，以喪禮處之。　

傅奕本：
夫美兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。是以君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬憺為上。故不美也，若美必樂之，樂之者是樂殺人也。夫樂人殺人者，不可以得志於天下矣。故吉事尚左，凶事尚右。是以偏將軍處左，上將軍處右，言居上勢，則以喪禮處之。殺人眾多，則以悲哀泣之；戰勝者，則以喪禮處之。

郭店丙本：
君子居則貴左甬兵則貴右古曰兵者□□□□□□得已而甬之銛 為上弗 也 之是樂殺人夫樂□□□以得志于天下古吉事上左喪事上右是以卞𨟻軍居左上𨟻軍居右言以喪豊居之也古□□□則以𢙇悲位之戰 則以喪豊居之　
君子居則貴左，用兵則貴右。故曰兵者□□□□□□得已而用之。銛襲為上，弗美也。美之，是樂殺人。夫樂□□□以得志於天下。故吉事上左，喪事上右。是以偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮居之也。故□□□，則以哀悲蒞之；戰勝，則以喪禮居之。　

帛書甲本：
夫兵者不祥之器□物或惡之故有欲者弗居君子居則貴左用兵則貴右故兵者非君子之器也□□不祥之器也不得已而用之銛襲為上勿美也若美之是樂殺人也夫樂殺人不可以得志於天下矣是以吉事上左喪事上右是以便將軍居左上將軍居右言以喪禮居之也殺人眾以悲依立之戰勝以喪禮處之
夫兵者，不祥之器也。物或惡之，故有欲者弗居。君子居則貴左，用兵則貴右，故兵者非君子之器也。兵者不祥之器也，不得已而用之，銛襲為上。勿美也，若美之，是樂殺人也。夫樂殺人，不可以得志於天下矣。是以吉事上左，喪事上右。是以偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮居之也。殺人眾，以悲哀蒞之；戰勝，以喪禮處之。

帛書乙本：
夫兵者不祥之器也物或亞□□□□□□□□子居則貴左用兵則貴右故兵者非君子之器兵者不祥□器也不得已而用之銛𢤱為上勿美也若美之是樂殺人也夫樂殺人不可以得志於天下矣是以吉事□□□□□□是以偏將軍居左而上將軍居右言以喪禮居之也殺□□□□□立□□朕而以喪禮處之
　
夫兵者，不祥之器也。物或惡之，故有欲者弗居。君子居則貴左，用兵則貴右，故兵者非君子之器。兵者不祥之器也，不得已而用之，銛𢤱為上。勿美也，若美之，是樂殺人也。夫樂殺人，不可以得志於天下矣。是以吉事尚左，喪事尚右；是以偏將軍居左，而上將軍居右，言以喪禮居之也。殺人眾，以悲哀蒞之；戰勝，而以喪禮處之。

二、注釋辨析　

夫佳兵者，不祥之器：
佳：美好、鋒利。
兵：兵器。
祥：吉利、祥瑞。
器：器物、物品。

帛書兩本俱無“佳”字，於理更宜。王本“佳兵”容易誤解，讀者或以為“劣兵”非不祥之器。考老子意旨，反對戰爭的態度是明確一貫的，而無論佳兵、劣兵均屬殺傷之器。“佳”字王念孫早疑為訛誤，其後學者持論紛紜，帛書本一出則幾成定論。本書校訂文去之。又：《文子》無“佳”字，《文子·微明》：“故兵者不祥之器，非君子之寶也”。

物或惡之，故有道者不處：
或：不定代詞，有的。
惡：厭惡、厭棄。
處：位處、據有。
亞：帛書乙本。“惡”的古字。

王本“有道者”，帛書兩本俱作“有欲者”，當訛。此外，24章帛書兩本的“有欲者”俱誤。看來帛書兩本至少在戰國末期已經訛誤了，這也是帛書兩本具有同一傳本系統的證據。當然，如果將“有欲者”解讀為“有欲於道”者則可通，甚至理解為對“天下有所欲求”的有志者也勉強可行，因為此句可視為老子對這類有志者的告誡。但這些均屬於曲為之通。
高明《帛書老子校注》認為 “欲”當通“裕”，義為“道”。引《廣雅·釋詁》“裕，道也”為證，其說甚詳，持之有故，可以參考。

君子居則貴左，用兵則貴右：
君子：指具有社會地位的成年男子。此處泛指有一定知識和素養、且具備社會地位和一定才能的人。春秋時代，君子、小人主要是從身份地位劃分，不像後來那樣從品德修養分類。
居：閒居、安居。意指平時相處、日常處事。
貴：崇尚、推崇。
左、右：古人貴右輕左，以右為上、左為下。
貴左意即處下不爭、恬淡謙和，貴右意即上進力爭、進取求勝。
許多人以為老子一味地主張謙卑推讓，殊不知在特定情形中、在正義正道立場，老子是主張挺身而出、毫無畏懼、勇於進取的。如67章“慈故能勇”，再如對大道的進取和執著。關鍵在於所從事的事務是否合于大道天德、是否關乎正當正義、是否對社會國家、天下蒼生有益。正確地確立了方向和目標，那就勇猛精進。當然，勇猛精進的方式也要合宜恰當。老子的方式不是那種豪氣沖天、熱血沸騰的情趣，也不是強橫暴烈、逞強使能的品格，他的方法論是基於大道的。老子認為這種方式途徑才是真正制勝進取之途，才是最優的實現目的的坦途。

甬：郭店丙本。本字含義不通，當通“用”。

兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上：
不得已：被迫無奈，不得不。
恬淡：情意安寧淡泊，行止不亂不繁。意指不執著、不貪愛。恬：安寧、坦然。淡：平淡、平靜。
古：郭店丙本。通“故”。
銛（xiān）：郭店丙本、帛書甲本、帛書乙本。鋒利、銳利。《墨子·親士》：“今有五錐，此其銛，銛者必先挫”，《戰國策·齊策五》：“矢非不銛，而劍非不利也”，《燕冊二》：“強弩在前，銛戈在後”，《呂氏春秋·仲秋紀》：“銛兵利械”。皆鋒銳義。
：郭店丙本。字書未見，整理者釋為“襲”。
襲：帛書甲本。襲擊、奔襲。意謂潛隱其跡、急速奔襲。具有偽裝或掩蔽、疾速與靈活的特點。《左傳·莊公二十九年》：“凡師有鐘鼓曰伐，無曰侵，輕曰襲”，杜預認為“襲”是掩其不備。孔穎達《左傳正義》：“擊鼓、斬木俱名為伐，鳴鐘鼓聲其罪，往討伐之，若擊鼓斬木然。侵者，加陵之意，寢其鐘鼓，潛入其竟，往侵陵之。襲者，重衣之名，倍道輕行，掩其不備，忽然而至，若披衣然。立此三名，制討罪之等級也”。“襲”本指死者穿的衣服，先秦多有衣上加衣、重複義，故孔穎達說“重衣”、“若披衣然”。《吳起兵法·論將第四》：“其軍不備，可潛而襲”，同書《應變第五》：“兩軍銜枚或左或右而襲其處”。
𢤱（lǒng）：帛書乙本。兇狠。本字含義亦通，但似無“襲”字誼長。此字《說文》未收，《集韻·董韻》：“𢤱，𢤱悷，很（狠）也”。

王本“恬淡”，自帛書本出土後多疑其訛誤。然恬淡於意頗通，且與下文相合，意思是用兵乃沒有其他方式可以解決時的不得已之事，不可執著、偏愛於此，不可以為凡事均可用戰爭解決。這與30章等章節意通，也與五千文主旨相合。王本此段表明了對待戰爭的基本態度和根本原則，即“不得已”和“恬淡”。帛書甲本的“銛襲”和乙本的“銛𢤱”是說迫不得已用兵時的作戰方式、戰術原則。即具有殺傷力的精兵銳部迅速突襲（甲本）或兇猛攻擊（乙本），也就是說：採用鋒利尖銳之勢給予打擊殲滅、使其蒙受人員和資源的耗損；採用隱蔽襲擊、突然攻擊的方式予以重創——這是將“銛襲”讀為“銛、襲”的解釋，也與27章和69章意通。兩本的區別是，王本表明對待戰爭的心態，帛書本指出作戰時的戰術原則。
那麼兩本何者為是？這實則取決於理解者的角度，如果認為這裡是講述對待戰爭態度可取王本，若認為是戰術原則可取帛書本。本書取帛書本，因為“為上”兩字與帛書本更貼合。本書校訂文作“銛襲”。
高明《帛書老子校注》訓“銛襲”為“恬淡”，言之有理，可備一說。

勝而不美，而美之者，是樂殺人：
， ：郭店丙本。字書未見，整理者釋為“美”。

夫樂殺人者，則不可以得志於天下矣：
樂：喜歡，樂意。
志：志向、願望。

吉事尚左，凶事尚右：
尚：崇尚、推崇。
上：郭店丙本、帛書甲本。通“尚”。
喪：郭店丙本、帛書甲本。死亡、哀喪。

偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之：
偏將軍：副帥，副將。
上將軍：主帥，主將。
早前關於老子其人其書的論辯中，梁啟超認為“偏將軍”和“上將軍”是官名，然考古代軍事職官，在西漢末年和東漢始有偏將軍一職（是否為軍事官職或許還可再探，“偏將軍”一詞首先出現在《史記·天官書》，但意指副將、偏將，屬於戰時指揮系統而非正規軍事職官。《漢書》、《後漢書》有“偏將軍”，或是軍職），“上將軍”首先出現于《戰國策》，可能是軍事職官名，但從原文看更當是軍隊統帥義，《戰國策》中沒有出現“偏將軍”。今本《孫子》中有“上將軍”無“偏將軍”，然銀雀山漢墓出土的《孫子兵法》中，“上將軍”作“上將”。現今一般的職官辭典均未收“上將軍”和“偏將軍”。這些足證老子這裡的上將軍和偏將軍絕非官職名稱，而是主副之意，猶如通常所謂的主將副將、主帥副帥。無論是尚右的北方諸侯，還是尚左的楚國，其主要指揮官如右將、上將、左將（均非官職名，右將、左將是本書所言，古書未用此語，多用“將左（軍）”、“將右（軍）”等）都可納入上將軍。再者，“將軍”一詞《左傳》、《國語》多見，在“將軍”一詞前加“上”和“偏”，明顯意指主次統帥，何來職官名之意？老子這裡是講喪禮，大概春秋喪禮位高者居右，位卑者居左，那麼對軍隊舉行喪禮而言，該用何詞？莫非要用“將上（右）軍者”，“將下軍（左）者”來表達？
言：意思是、就是說。用在句首作為發語詞，解釋上文之意。
喪禮：古代喪葬禮儀。
處：對待，處置。
卞：郭店丙本。本字含義不通，整理者釋為“偏”。
𨟻（jiàng）：郭店丙本。本字同“醬”，於此不通，整理者釋為“將”。
豊：郭店丙本。“禮”的古字。
便：帛書甲本。本字含義不通，整理者釋為“偏”。

“吉事尚左”至“言以喪禮處之”，此段所述為當時古禮。《禮記·檀弓上》：“孔子及閘人立，拱而尚右，二三子亦皆尚右。孔子曰：‘二三子之嗜學也，我則有姊之喪故也’。二三子皆尚左”。《太平經·庚部》：“故古者聖人，將從樂者左載，將從刑者右載。吉事尚左，凶事尚右，左者陽，右者陰，言各從其類也”。《孔叢子·問軍禮》：“王曰：將居軍中之禮、勝敗之變則如之何？太師曰：將帥尚左，士卒尚右”。老子借古禮言之，一方面是沿用社會習俗，但更主要的是寓意著心態和行為方式。左意味著吉祥、平安，是平素正常情形，右意味著兇險、災患，是特殊情形。對於前者，老子主張貴左，意即不爭謙讓、處下祥和，對後者則主張貴右，意即積極進取、勇於承當。所謂上將軍居右、偏將軍居左，古禮的意義現已不清楚，或許就意指由主帥承擔兇險，在凶災之事中主帥應奮勇進取。
古人尚左、尚右之說，早前有不同見解，清儒對此考證細密，足以厘清雜說，還其真相。詳見閻若遽《尚書古文疏證·卷五·言安國傳不甚通官制》、崔東壁《豐鎬考信別錄·卷三》（其文見下）。兩家結論相同，即春秋尚右為一般性通例，唯有南方楚國尚左（楚人尚左或許只是在兵戰如此）。老子此處不僅與古制相合（軍禮、喪禮），更主要的是他的“左”、“右”還意味著心行方式。對本書而言，只須確定這一意味即可。
曾有人認為，老子其人是楚國人，其書是楚文化的體現。但由這裡的“居則貴左，用兵則貴右”，“吉事尚左，凶事尚右”，“是以偏將軍居左，上將軍居右”，以及79章的“聖人執右契，而不責於人”（參見79章分析），與楚國“尚左”的習俗觀念不調。倒與周文化的尚右相通。事實上，老子曾是周王室的官員，並且應當是史官，史記所載“周守藏室之史”自非空穴來風，五千文中的一些針對性表述就是針對周天子的建言。詳見本書緒論“老子生平及思想淵源”。

閻若璩論左右：又按，上所論右尊于左，白樂天制曰：“魏晉以還，右卑于左，是古者尚右，今者尚左”。然亦僅得謂官職名號，至於他事或尚左或尚右，初不可以一概論者。錢塘馮景山公以何休公羊傳注，來問隱西元年立嫡以長不以賢，立子以貴不以長。注雲：禮，嫡夫人無子立右媵，右媵無子立左媵，左媵無子立嫡姪娣，嫡姪娣無子立右媵姪娣，右媵姪娣無子立左媵姪娣。是故尚右之說也。至成公二年鞍之戰，《傳》逢醜父者，頃公之車右也，面目衣服與頃公相似，代公當左。注曰陽道尚左，故人君居左，臣居右。信是說不又貴左而賤右耶？何前後參錯乃爾？餘曰前說是後說不，豈惟何休，並傳文亦謬矣。案《禮記》疏，乘車則君皆在左，若兵戎革路，則君在中央，禦者居左。又雲元帥與諸將不同，及君皆宜在中。果爾則鞍之戰頃公自居中央，安得居左？所以左氏止言與公易位，不言代當左。左氏長於公羊，則杜預確於何休，豈待辯也。子不記牧齋詩“定以孤行推杜預，每于敗績笑何休”之句乎？山公為解頤。 又按，嘗語馮山公“吉事尚左，凶事尚右”，亦僅謂其綱爾，其細目頗不儘然。如用兵凶事，“偏將軍”居左，“上將軍”居右，固是以喪禮處之。若行伍，則又軍尚左卒尚右。少勞饋食禮，吉也，宜升左胖，卻升右胖，曰周所貴也。有司徹為其下篇，侑、俎皆為左體，曰侑，賤也。凶，拜尚右手。而聞遠兄弟之喪，拜賓則尚左手。凶，冠逢向右，而小功以下逢，同吉向左。至席一也。東向南向，席皆尚右；西向北向，席皆尚左。所以者何？坐在陽則上左，坐在陰則上右也。生人陽長左，鬼神陰長右，卻又天道尚右，地道尚左。所以者何？日月西移，水道東流，則知以所趨為上也。信真不可以一概論。 又按，《玉海》雲：秦以左為上，漢以右為尊，其說不知何所本。案，《秦本紀》武王二年初置丞相，樗裡疾、甘茂為左右丞相，《樗裡子傳》以樗裡子、甘茂為左右丞相，似疾左而茂右。《甘茂傳》則雲秦使甘茂定蜀，還而以茂為左丞相，以樗裡子為右丞相，然亦未定孰尊也。考秦爵二十級，十曰左庶長，十一曰右庶長，十二曰左更，十三曰中更，十四曰右更，十五曰少上造，十六曰大上造，仍以右為尊，參以二世本紀，先敘右丞相去疾，次及左丞相斯，又次將軍馮劫，其尚右奚疑？
崔述論左右：隋唐以來，世皆以左為上。或謂古人亦上左者，或又因《檀弓》文，孔子有姊之喪，拱而尚右，二三子皆尚左。遂謂古人吉事以左為上，凶事以右為上。餘考之春秋傳，皆上右者，惟楚人上左耳。桓王之伐鄭也，虢公林父將右軍，黑肩將左軍，鄭曼伯為右據，祭仲足為左據，皆先書右而後書左。其敘宋之六官，亦皆先右師而後左師，則是皆以右為上也。即晉之三軍，亦上軍在右，而下軍在左。何以知之？成濮之戰，胥臣以下軍之佐犯陳、蔡，而楚右師潰；狐毛、狐偃以上軍夾攻子西，而楚左師潰。邲之戰，工尹齊將右拒卒，以逐下軍。潘党率游闕四十乘，從唐侯以為左拒，以從上軍。夫晉楚之師相向而戰，則楚之右，晉之左；楚之左，晉之右。而晉常以上軍當楚左，下軍當楚右，是上軍在右而下軍在左也。謂敘楚之軍師，皆先左而後右，故季梁曰：楚人上左，君必左。必言楚人上左者，明諸侯之國皆上右也。

殺人之眾，以哀悲泣之；戰勝，以喪禮處之：
悲：悲痛、悲傷。
哀：憐憫、憐惜。蔣錫昌雲：“哀悲當據《道藏》王弼本改作悲哀”。
泣：哭泣、痛哭。蔣錫昌引羅運賢語：“泣者蒞之訛，《說文》無蒞字，蓋即䇐”。
䇐：臨。郭店本作“位”，帛書兩本並作“立”，可證羅說。本書校訂文作“蒞”。
𢙇（yǐ）：郭店丙本。哀傷。此字《說文》未收。《龍龕手鑒》：“𢙇，哀也”。
位：郭店丙本。定位。本字含義似未達，整理者釋為“蒞”。參加、蒞臨。
：郭店丙本。字書未見，整理者釋為“勝”。
依：帛書甲本。本字含義不通，整理者釋為“哀”。
立：帛書甲本、乙本。本字含義不通，通“泣”。

殺人之眾，意指戰爭中敵我雙方必有大量傷亡，“以悲哀泣之”，並非僅指對己方傷亡者流眼淚，當然也不是只有傷損太多才哭泣，這裡實際上體現了老子悲天憫人的人道主義關懷。戰勝則以喪禮處置，這更是與世俗常情迥異的方式，老子的關注點仍然在於生命的傷損而不是在於勝利的喜悅。

此章紀昀、劉師培、馬敘倫等認為可能有注文混入。朱晴園《老子校釋》引王道言：“此章自‘兵者不祥之器’以下，似古義疏語，而傳習之久，混入於經者也，詳其文意可見”。諸家之見有理，然想分別之卻無憑據。不過帛書本出土後，與王本無大差異，看來不是王弼注文混入，而是王弼注文佚失，或者王弼此章無注。考帛書本此章，文意確也重疊，似是早前注文混入。然即便經文注文相混，此章之意卻確定明晰。本書校訂文仍依王本，但原文或許是這樣：“夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。不得已而用之，銛襲為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可以得志於天下矣”。

三、校定及譯文
夫兵者，不祥之器。物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器。不得已而用之，銛襲為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可以得志於天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀蒞之；戰勝，以喪禮處之。

兵戰是不祥之事，萬物也厭惡它，所以有道之人 不願使用。君子平時謙讓不爭，用兵時進取制勝。兵戰是不祥之事，迫不得已才採用，以精兵奇襲為上選。
戰勝並非美妙之事，如果讚美喜悅，這就是喜歡殺人了。喜歡殺人者 不可能在天下實現其抱負志向。
吉利的事情應謙讓，兇險的事情要承當。偏將軍處於左方，上將軍居於右方，這是說要用喪禮對待兵戰。
傷亡盈野，以悲痛哀憐之心痛悼，對於勝利，要以喪禮對待。

四、章句詳解
此章闡述對待兵備的基本態度和處置方式即“不祥”和“不處”、兵戰興起的原則即“不得已而用之”、戰術選取的原則即“銛襲為上”。指出戰爭的實質是殺人，表明了對待取勝的態度即“不美”、要求用喪禮和悲哀之心對待勝利。此外也闡明了有道君子對待兵爭的心行，即在不得已用兵時，應捨棄平素的謙和退讓、柔綿處下，而應勇於進取、敢於承當。

夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處：
兵器武備都是不祥不吉之物，預示著殺戮和流血，他們被造出來的那一天就是為了這一用途而存在，可是誰又願意被殺呢？誰又期望流血呢？所以萬物都憎厭之。但是人是奇怪的東西，雖然都不願意流血死亡，但卻時常製造出必須流血死亡的態勢，經過一陣搏殺，血流漂杵、屍積如山，此時或許精疲力竭而罷戰，或因一方屈服而休戰，正如互爭地盤爭搶食物的動物那樣。這是人類的悲劇和永恆的隱患。有道者對此洞若觀火，因此他定然不會與不祥不吉的兵器兵戰相依相處。遠離乃至銷毀兵器、放棄乃至根絕兵爭，這是老子這類有道者的基本態度和指向。80章有“使有什伯之器而不用”、“雖有甲兵，無所陳之”，就是此意。

君子居則貴左，用兵則貴右：
有德君子在平日生活處事中謙讓處下、恭順隨和。然而一旦需要採用軍事行動解決問題時，他就積極進取、勇於承擔。“大人虎變、君子豹變”，他好像換了個人似的。

兵者不祥之器，非君子之器：但無論如何，兵器武備都是不祥不吉的殺傷性之物，絕非有德君子應具之物、應持之物，絕非有德君子們應當使用、動用的東西。這一點有德君子們必須時刻牢記在心。

不得已而用之，銛襲為上：但是，情勢所逼、不由自己。當殘暴者橫行無忌、虐殺民眾，當邪惡者侵淩孤寡、欺壓弱小，當無道者犯我家園、搶掠燒殺，當我們一再退讓、反復申訴卻毫無效果、不被理睬，當我們用盡可行的方式力爭平和解決而對方毫不收手、依然故我，這就將我們逼入絕境，在萬般無奈之下，除非我們自願放棄生命和財物以及家園，除非我們完全滿足對方的無道需求，否則——老子教導我們說——“用之”。此時有德君子們一改往日的謙卑柔和，立刻披掛上陣、廝殺衝鋒。老子的“不得已”而用兵的戰爭原則，必定是正義原則，不僅如此，必定是正義之下逼不得已無可奈何的最後選擇。這結合30章、46章以及五千文意旨將會非常明晰確定。那麼怎樣“用之”呢？五千文有不少闡述，事實上五千文中涵藏著大量的方法論內容，大道本就是方式方法、途徑路向，這些內容多半都可以轉化為用兵之道，68章就是明顯的闡述。在此章老子說“銛襲為上”（王本原作“恬淡為上”，意謂不執著、不偏愛、不多用，這是對待戰爭的態度。而“銛襲為上”則是作戰的戰術，見上文注釋辨析部分）。意思是隱蔽行蹤以精兵突襲、取鋒利之勢予敵以殺傷擊毀。總之，迫不得已之下用兵時，是以取勝為目的為指歸，而不是宋襄公那樣的昏庸荒謬。這裡體現了老子的現實主義、實效主義。

勝而不美，而美之者，是樂殺人：
取勝絕非什麼值得讚美的事情，絕非什麼值得誇耀的事情。無論是敵我雙方，都會有大量傷亡，所以，戰爭的實質就是殺人、就是屠殺。對於這樣的相互屠殺，無論誰取勝都是令人悲哀的事情。取勝一方如果讚美頌揚那就是為殺人大唱讚歌，就是喜好殺人的表現。這裡體現了老子對待勝利的態度。顯然與歷史和現實大相徑庭，乃至會受人指斥。但這裡恰恰蘊涵著老子悲天憫人、尊重生命之深遠情懷。

夫樂殺人者，則不可以得志於天下矣：
喜歡殺人者，人皆遠之離之、逃之避之、憎之厭之，這樣怎麼可能得志於天下？怎麼可能得到天下人的擁戴歸附？怎麼可能實現自己的抱負志向？根本的途徑還是老子主張的進道修德，政清民和。如此民眾自願推舉，他國自願修好。天下歸之、祥和安康。

吉事尚左，凶事尚右：這裡所述既是古禮，也是老子對生活處事的基本主張。左意謂謙讓恭謹、平和不爭、恬淡安詳，右意謂積極進取、勇於在前、敢於承當。

偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之：
副將居於左，主帥居於右，這當是古代喪禮（應是兵戰方面的）的儀式。老子要求以喪禮的形式對待戰爭、對待取勝。古禮的儀式和象徵意義現已不大清楚，但“言以喪禮處之”的意思很明確，即以喪禮對待勝利。

殺人之眾，以悲哀蒞之；
戰勝，以喪禮處之：血流成河、積骨如山，這是人類的慘劇。所以老子說以悲痛的心情對待、以悲憫的心態哀悼。戰勝並非美事，所以要用喪禮處之。在老子這裡，並非世人常見的貓哭老鼠假慈悲，而是真誠的要求人們 嚴肅對待。
這其中恐怕涵藏著讓世人反省 深思的意蘊在內。

《心燈錄》卷一
諸法之幻 唯我為真

　　《圓覺》雲：諸幻皆滅，非幻不滅。
蓋謂天地萬物 無不是幻，既是幻則不能不滅。惟此我至真至實，非幻也。
經前後 說盡諸幻，要人於諸幻中，看明此非幻之我。
明此非幻之我，則能看一切佛國、魔宮、天堂、地獄亂起亂滅之幻。
近而看此一身於日用中 從朝至暮語默動靜、行住坐臥 移晷歷時何莫非幻？
而此我 則端然在座，未嚐有須臾之離，未嘗為幻景幻物 有須臾之欺瞞也。
佛有此我，能如是。眾生亦有此我，亦能如是。
何以迷幻 而甘受此眾生之名，得無愧耶？

　　諸經無不直指，獨《楞嚴》更明白，至八還雲：不汝還者，非汝而誰？
蓋言彼可還者皆已還去，今還不去者 惟有此我。
一明此我，則性覺妙明、本覺明妙、常住真心 以至大佛頂 皆是此我之尊號尊稱。
然不過人人所有之我而已。
因富樓那問 大地山河從何而生，世尊遂序出根雲，當日未有大地之先，只有這我 一片真空。真空即真我也。
蓋此我 無有形相故曰空。然此空即是我，又至實至真，故曰真空。
此真空之我，求其來處並無來處，亦並無生處。若有來處，則有方所。若有生處，則不能號為至尊。普照三千大世界，惟此一真我而已。
然此我非一，若說是一，今日何得有此 不可說不可說之數之人？
若說是萬，則何得又雲本同一體。
要於此細參。分分明明。萬還他萬。一還他一，一即是萬，萬即是一。
然又不可一混於萬，萬混於一，清清楚楚，才能放心。
當此混同真空之時，並無佛與眾生之名，亦並無佛與眾生。大家都在這無聲無臭之中、如如不動之際，大好一寂滅道場，豈不樂哉？豈不快哉？
無奈大家都迷而不肯安分，無福受用此大好道場。都在那寂滅之中 若有所感，一動一動的發出一微芒纖細之覺。
此覺 非等覺妙覺大覺圓覺，乃本我本覺中 稍有一點趨向者，然已將離乎本覺矣。
積生明，明者 明明有此一覺也，非有他物 可以明之也。
積明生空，因明久則若似乎有目而可前望者，然望去則惟空而已。
此際真空 已變為頑空，蓋因明之故也。生死之根基於此。
因望而見有空，然空中 毫無一物，惟見一片昏昧而已。此乃大家之我 不安本分、迷而攀緣之相也，所謂覺、明、空、昧是也。
由此愈不安分，則發念亂想，即亂想 亦不過空昧。久之則因想生氣，
氣盛力大則成風，風有來往進退，進則為陽，退則為陰，
吹來吹去遂吹出一物，漸漸堅實而為金，即此天也。
風與金摩則生光明，謂之曰火。
火上燒金則生水，
水下降而有渣滓，則成土，
土與水交則生木。
此世尊所論五行，天地山河人物所由生也，世亦有知之者乎。
大家念想乘此五行，攀緣四大，遂有此身。
至於今日，乃忘卻都是此我 在覺明空昧以前 不肯安分，遂流落不堪如此。
其成就過去諸佛，不過先吾人而發悟，得以早還故裡。
其始 在覺明空昧時，與吾人一體 有何奇異？
人能明此經文，則不能不悟此我。而何以自世尊開示後再無人繼起，埋沒世尊指人歸家之路。
靈利人一悟，當下即可超出 覺明以前，端坐受用，哪有這許多修證之事，絮叨可厭。

不肯安分

劉芳村講師

　我們聽楞嚴經有沒有心得了？會不會感到很深？我們從楞嚴經裡面 可以得到很多的啟發，大部分那個明心見性一定可以很透徹的了解，今天我們也把前面這一段 有關於我們要明心的部分再講解。
我們的心 有生滅的心跟不生不滅的心，上個禮拜我們也有講解。
我們從嘴巴的舌頭，舌頭是不變之體，不變之體 在經典裡面的字叫「寂」；
佛性有隨緣之用，隨緣之用 在經典裡面講「照」。
寂而常照，就是佛性本體 本身如如不動，可是祂可以對萬相萬事全部都能夠呈現，也全部能夠包含，所以整個呈現出來的功能作用 都從如如不動的本體出來，所以叫「寂而常照」。
比喻「寂」就是我們舌頭本體，
「照」就是我們吃花生有花生的味道、吃梅子有梅子的味道、吃飯有飯的味道、吃麵有麵的味道，有很多的味道，那個就是我們不變之體以後 呈現的隨緣之用，用了以後那個叫照，照了以後，祂又會回歸到本體回來，叫照而常寂。
「照而常寂」就是我們花生吃完了，味道就消失，換吃梅子時有梅子味道，換吃飯時有飯的味道、吃麵有麵的味道，是不是當我們一吃完以後，味道就消失了，消失以後它又回到本體回來，這個叫照而常寂。
我們從文字來看，寂而常照，照而常寂，好像跟我都沒關係，可是我們一分析以後，原來關係這麼大。
六祖壇經裡面，六祖講「不斷百思想」，那個「寂而常照」就是不斷外面的百思想，我們起心動念都不斷，我們對萬相萬事的認知，我們都能夠發揮，從不變之體出來，所以「寂而常照」，
照了以後它又回歸到本體回來，叫照而常寂，然後「寂照同時」，就是我們的本來面目。

　　我們平常就是少接近性理心法，不知道原來跟我們是這麼親切，日常生活之中 我們都在用，「寂照同時」佛性的本來面目。
我們從楞嚴經裡面來了解 佛所闡述的心，祂是要告訴我們什麼樣的心，
所以在前面這個地方 就已經明白的講出來，可是各位假如住在文字，就完全都不了解，祂是言在此意在彼(文字講出來是在此，可是祂的意思是在別的地方)，
那我們先把前面七處那個心的地方所在先了解以後，我們在來說內容。

原30章 1
一、原文 1
二、注释辨析 2
三、校定及译文 3
四、章句详解 4

原30章
一、原文
王弼本：
以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還。
師之所處，荊棘生焉；大軍之後，必有凶年。
善有，果而已，不敢以取強。
果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強。
物壯則老，是謂不道，不道早已。

傅奕本：
以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還。師之所處，荊棘生焉；大軍之後，必有凶年。故善者果而已矣，不敢以取強焉。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，是果而勿強。物壯則老，是謂非道，非道早已。　

郭店甲本：
以𧗟差人宔者不谷以兵強於天下善者果而已不以取強果而弗癹果而弗喬果而弗 是胃果而不強其事好
以道佐人主者，不欲以兵強於天下。善者果而已，不以取強。果而弗伐，果而弗驕，果而弗矜，是謂果而不強。其事好。　　

帛書甲本：
以道佐人主不以兵強□天下□□□□□□所居楚朸生之善者果而已矣毋以取強焉果而毋䮦果而勿矜果而□□果而毋得已居是胃□而不強物壯而老是胃之不=道=蚤已　　
以道佐人主，不以兵強於天下。其事好還。師之所居，楚棘生之。善者果而已矣，毋以取強焉。果而毋驕，果而勿矜，果而勿伐，果而勿得已居。是謂果而不強。物壯而老，是謂之不道，不道早已。　　

帛書乙本：
以道佐人主不以兵強於天下亓□□□□□□□□棘生之善者果而已矣毋以取強焉果而勿驕果而勿矜果而□□果而毋得已居是胃果而強物壯而老胃之不=道=蚤已

以道佐人主，不以兵強於天下。其事好還。師之所居，荊棘生之。善者果而已矣，毋以取強焉。果而毋驕，果而勿矜，果而毋伐，果而毋得已居。是謂果而強。物壯而老，謂之不道，不道早已。

二、注釋辨析

以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還：
佐：輔佐，輔助。此字《說文》未收，出土文獻如睡虎地秦簡有。《廣雅·釋詁》：“佐，助也”。
人主：君主、君王。
兵：戰爭、軍隊。
強：逞強、強迫、強暴。意指以兵強制天下、強暴天下，迫使天下順從。詳見76章分析。
好：喜好、偏愛、容易。
還：返還、回報。
𧗟：郭店甲本。“道”的異體字。
差：郭店甲本。當差、聽差，意指在君王處做事。整理者釋為“佐”。
宔（zhǔ）：郭店甲本。“主”的異體字。
穀：郭店甲本。通“欲”。

師之所處，荊棘生焉；大軍之後，必有凶年：
師：軍隊。周制以2500人為一師。
處：處所，駐紮。
荊棘：泛指帶刺叢生的灌木。
凶：兇惡、凶災。
楚朸（lì）：帛書甲本。意同荊棘。楚通荊，朸：棱角。
“大軍之後，必有凶年”，帛書兩本並無，或為後世所加，但原文有無此句均於意無傷。本書校訂文仍依王本。

善有，果而已，不敢以取強：
善：擅長、擅於。
有：獲得，取得。意指善於制勝、善於用兵。亦可釋作“為”，即作、為。有亦通為，王引之《經傳釋詞》：“有，猶為也。為、有一聲之轉，故為可訓為有，有亦可訓為為”。
果：結局、結果。意即達到目的、取得勝利。
而已：罷了。複式虛詞，用於句末。理解為“則止”亦通，於意無別。而：則。已：止。
不敢：表示在膽氣、意欲方面有所顧忌、畏懼，不隨意、不妄作。參見73章對敢和不敢的分析。
以：介詞，用、憑藉。
取：尋取、取得。

“善有，果而已”，也有斷句為“善，有果而已”，亦通，兩種斷句於意無別。“善”指善於用兵。
“不敢以取強”，是說不敢借機而採取“強”。“強”從行為方面看，是指行為暴虐強橫、放縱恣肆、侵淩天下。可歸結為強暴和強制。從心態和意欲方面看，是自驕自是、自大狂妄、恃強逞能。可歸結為驕縱和自恃。在這樣的心行之下，必定會強行驅使天下順從自己的意願、滿足自己的嗜好。這些都是老子所反對的。

果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強：
矜：自恃、自負。
伐：誇耀、贊許。
驕：驕慢、驕傲。
不得已：不得不、被迫、無可奈何。“不得已”是先秦文獻常見的固定結構，意指身不由己，不得不這樣。即因外界情勢所逼，只能違背本心，被迫做出某種選擇。
癹（bá）：郭店甲本。本字含義不通，整理者釋為“伐”。
喬：郭店甲本。通“驕”。
：郭店甲本。字書未見，整理者釋為“矜”。
䮦：帛書甲本。“驕”的異體字。

物壯則老，是謂不道，不道早已：
壯：強勁、旺盛。
老：衰敗、僵滯。
不道：不合於道、不屬於道。
早已：提早敗亡。早：提前、先行。已：休止、廢毀。
胃：帛書甲本、乙本。通“謂”。
蚤：帛書甲本、乙本。通“早”。
此段與55章重出，非衍文。具體分析見55章。

三、校定及譯文
以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還。師之所處，荊棘生焉；大軍之後，必有凶年。
善有，果而已，不敢以取強。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強。
物壯則老，是謂不道，不道早已。
以大道輔佐君主者，不會用武力橫行天下。這類事情往往有反報。軍隊征戰的地方，荊棘遍生；慘烈廝殺之後，必定有災荒之年。善於用兵，達到目的罷了，不敢由之而逞強。戰勝了不可自恃，戰勝了不能炫耀，戰勝了不應驕慢，戰勝是迫不得已之事，戰勝了不可恃強而為。事物強盛就會衰敗，這是因為不合於道，不合於道就提前敗亡。

四、章句詳解

此章闡明對待軍事戰爭的基本態度，即“不以兵強天下”，指出了戰爭的惡果，告誡善用兵者端正心態、斂止行為。最後以自然界生命現象作喻，闡明恃力用強的弊害以及必然結果。

以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還：
以道輔佐君王的人，會襄助君主修道明德、惠民利生，自然不會大肆充實武備，且以武力強行天下、以戰爭取得所需。
何況兵事往往還報自身。兵戰是解決衝突的 不得已的最後方式，但也是結仇樹敵的最好法門。仇敵雖然戰敗，但心有不服，適當之時自會洗雪前恥，如此冤仇相連，了無窮已。所以，有道者必定不會以兵強天下。抱道守德，天下歸往，取人之心而非服人以力，這是老子的基本主張。“不以兵強天下”是老子對待軍備、戰爭的基本態度。

師之所處，荊棘生焉；大軍之後，必有凶年：
軍隊廝殺過後，滿目瘡痍，一片狼藉。自然生態遭到破壞，人民既無法 也不願在此勞作，於是雜草叢生、荊棘遍佈。大規模戰爭之後，往往伴隨著災荒饑饉的年份，這恐怕不僅指天災，還應包括人禍。大規模軍事衝突，必定在人力和資源方面 耗費甚劇，民不聊生的匱乏凶災之年 自會伴隨而生。這是兵戰的惡劣後果。

善有，果而已，不敢以取強：
善於用兵取勝的人，必須牢牢記住，達到戰爭的目的即可，絕不應乘勢強橫暴虐、恃勢逞強，不應借機強制天下、逼迫天下順從自己。否則必定招來禍患。這是老子對待勝利的態度。“不敢以取強”可分為兩方面意蘊，一是行為方面的強橫、暴虐和強制、強迫。二是心態方面的自是自大。

果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強：
達到了戰爭目的即可，此時必須冷靜謙恭，絕不可自負自是，以為自己才智超群、能力非凡，絕不可沾沾自喜、誇耀顯擺，也不應居功自傲、恃勢驕橫。用兵是逼不得已、萬般無奈之下的舉措，取勝則是無奈之下用兵的結果。達到敗敵之果，達到使其不再妄自動武、不再侵淩施暴的效果，就是戰爭目的。如果自己乘勢恃強，甚至淩弱暴寡，這就與戰爭的初衷違拗，與戰爭的目的殊異，也與大道原則乖離。這一段主要針對用兵者而言，涉及取勝之後的情意心境和行為舉動。

物壯則老，是謂不道，不道早已：
生命物強盛之後 緊接著就是衰頹敗毀，這是不易的自然法則。
既然不合於道，既然與大道乖異，那麼就會提早衰亡，加速敗毀。
用兵取勝之後卻又強力橫行，侵暴天下，就與生命物的強盛是同樣的狀態，因而就會衰落敗亡。老子這裡是用生命現象作喻，表明取強的不良後果，絕不是從生命現象推論出取強的惡果。就象8章那樣，老子是借水喻道，但一些人卻以為是由水悟道。老子不主張“強”，一則在現實中“強”就意味著衝突侵淩、災難不幸，強制逼迫、以遂己欲。這無論從國家還是團體擬或是從個人去考察，基本如此。強者往往蠻橫驕縱，仗恃強大而不在意情理，多有欺人之舉。二則“強”與大道悖逆，大道柔弱和緩但卻生力無窮，對物無傷無損又有諸多助益。所以從現實以及從終極本根兩方面，老子反對“強”。

老子所反對的“強”並非我們通常理解的外形體積、人口物資的強大繁盛，因為這多是天生的、自然的。洞明大道真相體 證生命真諦的老子，定然不會象我們一樣 愚蠢到反對這類強大。
事實上反對本無效、也毫無意義，總不能讓天生強力者 消除氣力、天生壯大者變成弱小——違背自然之性一直是老子堅決反對的，如64章“以輔萬物之自然，而不敢為”。老子所反對的“強”是指意欲情志以及基於意欲情志的行為方式。在內心而言是指意欲的強烈、心氣的急劇、性情的暴躁、情志的強執、見識的偏激、思想的強固、以及因為處於強勢或有利情勢中而滋生的相應心意，在行為或行為方式而言是指激烈、暴虐、強行、強迫。
有人會說，戰勝之後取強橫行，未必就一定衰落敗亡。從歷史現實看，誠然不錯。但老子用萬物作喻時是說“不道早已”，意思是提早結束、加速結束。原本取勝之後如果不取“強”，應當會更長久些，這不僅有著歷史的現實的證據，也是容易理解的。恃勢取強必會耗費，必會樹立更多的外敵，甚至自身內部也因消耗而生怠惰怨憤之事，倘若知止而不取強，情形自然要轉好。倘若持續取強不止，恐怕必定要提早喪亡、加速毀滅。

「若見物者，云何名死」，
劉芳村講師

假如可以看到東西，怎麼會說是死了。死人眼睛還在對嗎？
一口氣沒有了，可是眼睛都還好好的，有辦法看到東西嗎？（沒辦法）。
所以佛就是在講：我們認為能看到的，都以為是眼睛看到的，這樣不對！
能看到的是我們的佛性(是我們的佛性能看到)，佛性藉著眼睛、佛性藉著耳朵、佛性藉著鼻子、佛性藉著嘴巴、佛性藉著身體、佛性藉著意念，可以呈現萬相萬事。
所以才叫做如來藏(如來含藏萬相萬事)。
凡塵的萬相萬事 都是我們的真心佛性，性外無物(我們性的外面沒有東西)，所有的東西、所有的萬相 都是我們的佛性，這個觀念要接受是要一段時間，心裡會想東西是東西，怎麼會是我的佛性；東西是東西，怎會是我們的本體。
我們都會很訝異、很奇怪。可是在真理，沒有我們的佛性，就沒有山河大地、就沒有萬相，所以山河大地萬相 都是我們的真心佛性，都是我們的本體，
我們先了解這個道理，現在先知其然，所以然再慢慢解說，了解以後都融入了，就能夠了解，為什麼 無極能夠生太極兩儀，四相八卦，相綜相錯，一本可以散萬殊，然後我們現在修道，萬殊就是要歸一本，歸回到原來的佛性本體，
當能夠歸回到 原來的佛性本體，就是回歸無極，已經又回到原來的地方所在。
所以所有眾生 都是如來、所有眾生都是佛，這樣對自己有沒有信心？
(有)要有信心，這個很重要，自己對自己信心有了，發揮的力量就很大。
假如對自己沒有信心，就沒有力道，應對挫折的時候 就沒有擔當，都趕緊去求外面來幫助。假如我們能夠 相信自己就是佛、就是如來，遇到挫折，自己要用智慧去解決，自己能夠承擔，就會很高興，原來天地之間 是一體的，一體之中 沒有困難的，沒有挫折，沒有障礙。

　　「還活著的時候 要說聲謝謝你」，
要謝謝誰啊？(真心佛性)，對！就是要謝謝我們真心佛性，我們的真心佛性 陪伴著我們經過千千萬萬年，千千萬萬生，所有的生死，我們的佛性都陪著我們，都陪伴著我們。
所以我們就是要努力。

劉芳村講師
「由心生故，種種法生，由法生故，種種心生」，

這個心生法生、法生心生，在日常生活之中 我們都會用到。
我們先講「心生法生」，我們心先生出來以後，就去完成我們心所想的事情。
比如說 我現在開始來洗衣服，等一下就去拿穿過的衣服來洗，那個叫做心生，然後就法生。
比如說我們的心想 去看電影(心生了)，然後就到戲院去看(這就叫法生)，心生法生，
我們日常生活 都是這樣，都是心生法生比較多。
底下那個「法生心生」反過來，就是本來我們的心沒有想要做甚麼，但是外面的景，促成我們去做。
比如本來沒有想要煮地瓜，但是看到一堆地瓜很多，如果不趕快煮來吃，放久了會壞掉，那不然就來煮地瓜，這就是「法生然後心生」。
由外境 促成內心，那個叫做法生心生；
由心生 然後促成外境，那是心生法生。
我們凡塵都離不開這樣，一 定是心生法生，不然就是法生心生。

劉芳村講師

看到萬相，萬相有變化，可是我們那個看到的――那個眼根性沒有變化，明的時候我們就見明，暗的時候我們就見暗，我們都能夠了了分明，所以祂那個照體獨立。
照 就是佛性的隨緣之用，寂 就是不變之體，我們都有，眼根性有不變之體、有隨緣之用。
眼根的隨緣之用 就是看萬相，看萬相都了了分明，且萬相又變化無常，當變化無常我們就讓它去變化，我們沒有辦法去阻擋、沒有辦法去改變，讓它自然變化。
那讓它自然變化，我們就不會住在那些形相，既然不住在形相裡面，不產生喜歡、不產生討厭，沒有喜歡討厭就沒有取捨，沒有取捨我們就不造業，這樣就解脫了，所用的都是我們的眼根性――就是寂(如如不動的本體)。有清楚嗎？
有了解我們修道 要怎麼樣用不生不滅的心來修了嘛？從眼根我們就已經知道了，知道眼根有不變之體，不變之體是如如不動，是不動的。
假如不變之體 是動的話，就像我們使用相機在按快門的那一剎那，鏡頭晃動，洗出來的相片都模糊不清；如果按快門的時候，鏡頭都不晃動，所以一照出來就很清晰。
各位有沒有玩過相機？(有)，當鏡頭一動的時候，是不是相片會模糊？(是)，
所以我們從原理知道，我們的佛性本體一樣，就是因為如如不動，所以當我們的頭 轉動的再怎麼快，看的形相都非常清晰，沒有模糊不清，
所以動的是身體，佛性是不動。
佛性 是如如不動，充塞整個宇宙虛空，非常寬廣。
像後學從基隆來到台南，基隆有後學的佛性，台南也有後學的佛性，
後學不用帶來帶去，不用，這裡都有，都如如不動。

動的是身體，佛性是不動。

劉芳村講師
【舌】

　　我們大家都有舌頭，有舌頭才會講話。我們舌頭 就是不變之體，我們吃東西是隨緣之用。
佛性的不變之體…(太小聲了，此時調整麥克風)，比如說，我們吃花生的時候有花生的味道，花生的味道一產生叫生，吃完以後味道消失叫滅。
我們接著吃別的，譬如說吃梅子，梅子的味道就生，吃完了梅子就滅，生滅生滅。我們嘴巴的舌頭是不變之體，舌頭可以應萬物(吃進嘴巴什麼味道都呈現)，所以「不變之體」在文字裡面叫做「寂」，然後我們吃東西知道什麼味道叫做「照」(「照」就是隨緣之用)。
「寂而常照，照而常寂」，我們都時常聽過。
「寂」就是不變之體，也就是不生不滅那個心。
各位前賢，我們舌頭 會不會生出花生的味道？(不會)，因為它不生，所以就不滅，不生不滅。
然後我們吃梅子 就有梅子的味道，舌頭會不會產生梅子味道？(不會)，舌頭都不會，所以它是不生不滅。這樣對不生不滅跟生滅認識了沒？就很清楚鮮明。
我們吃東西，東西千差萬別，非常多的東西 都有非常多不同的味道。
當東西進來嘴巴，我們都能夠了了分明它的味道，那個就是隨緣之用(我們佛性的隨緣之用)，那是屬於生滅(東西吃進來，生；東西吃完了，滅，生滅生滅)。
所以從我們嘴巴舌頭就可以了解，不變之體(佛性本體)是不生不滅的，就在我們知覺性之中，我們所有的味道都是舌頭在辨別，所以不生不滅的佛性 可以辨別所有的味道(千差萬別的味道都可以辨別得出來)，可是只要我們東西吃完了，它又回歸到不變之體，「寂」，
所以叫做「寂而常照」，常照就是我們吃東西，東西的味道都能夠呈現。
「照而常寂」，照了以後(當我們吃過以後)，又回到不變之體(寂)回來。
這樣對「寂而常照，照而常寂」了解沒？
以前都只有文字，只在文字變化，比較住在文字相。現在我們把文字 轉換成實際的生活。
我們在生活裡面 就在運用不生不滅的佛性，然後我們也運用佛性的隨緣之用。
所以後學都一直講「事來則應 事去則靜」，
當我們拿花生來吃，就是花生味(事來則應)；花生吃完了(事去則靜)，又回歸到不生不滅的本體回來。
所以這個理 我們就是要了解。

所以東西 就有東西的一個界線。
假如我們花生跟甘蔗一起吃，各位前賢我們要把它吞進去
還是要吐出來？(吐出來)，吐出來不是很可惜嗎？花生很好吃啊，所以它有它的界線，甘蔗有甘蔗的界線，花生有花生的界線，花生我們就吞進去；甘蔗的汁吞進去，甘蔗渣
就要吐掉那就是理，在理方面我們就做的都很自然，那都是知其然
不知其所以然，所以我們今天就把六根性，六根之中的不生不滅 我們都把它詳細的說明，講清楚說明白，它不含混，一個一個都是有生滅、有不生不滅。因為舌頭比較容易辨別，所以從舌頭先講。那我們從舌頭的道理 延伸到眼睛、耳朵、鼻子、身體跟意念，都是這個道理