煖、頂、忍、世第一法
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Look隨筆：
八正道生明觸空無相無作此是學時非是證時不入正位

頭像怪道1412
Re: 「妄相」與「實相」
文章 週六 1月 07, 2023 6:01 am

藍海千尋
如來使
Re: 「妄相」與「實相」
文章 週五 1月 06, 2023 8:29 pm

阿難。空性無形，因色顯發？（色空不二猜想）

應是疑問句...色空不二猜想的證明(或證偽)

關鍵字：觀修如來藏,談錫永

談錫永居士：四重緣起深般若 第四章 如來藏 4 不增不減

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四重緣起深般若 第四章 如來藏(4)

　　4 不增不減

　　上來於說《心經》時已經說過，現證無增無減(不增不減)，是見道的修證。不過那時只說為於功德無所增、於污染無所減，那是很概括性的說法。現在，則準備談得較為深入一點。

　　不增不減，實在是對“一界”的現證。甚麼叫做一界呢？《不增不減經》說——

　　爾時世尊，告慧命舍利弗，此［一界之］甚深義乃是如來智慧境界，亦即是如來心所行處。

　　因此，並不是在現實中有一個“一界”，只是如來的智境可用“一界”這個名相來形容。所以經文接著說——

　　甚深義者，即是第一義谛、第一義谛即是眾生界、眾生界者即是如來藏、如來藏者即是法身。

　　這裡說的“第一義谛”，依然是說佛內自證智，但卻偏重於性來說，亦即說佛內自證智以第一義谛(勝義谛)為智性。

　　關於勝義谛，佛家不同宗部有不同的說法，但卻無一宗部不將之建立為空性，也即是說，“空”，是勝義谛的基本自性。

　　了義大中觀不單獨說空，因為空性不能單獨現證，所以說“無分別”為勝義，亦即般若波羅蜜多的要義。若依觀修來說，則是“空分”、“明分”、“現分”的三無分別。於現證此三無分別時，即現證一切法無分別、法與法性自顯現無分別、周遍一切界無分別，是即名為“一界”。

　　這一界，因為周遍，所以若說為“法界”時，還恐怕會受到誤解，觀修的人可能將自己受障礙的“法”，等同離一切障礙而周遍的“法”，亦即，將法界的法，理解為不離識覺的色聲香味觸法的法，這時候，法性就會受局限而成為行者的心性。無論如何現觀，所能現證的便無非仍然是受障礙的識境。因此，在這裡便不說為法界，特別施設名言稱之為一界。

　　是故，空分、明分、現分三無分別，便即是第一義谛的智性。這個境界便名為“一界”。所以我們應該這樣理解，一界之名，只是為了強調法身的周遍。

　　寧瑪派大圓滿有三句義：體性本淨、自相任運、大悲周遍。這三句義，其實亦即是說一界，不過所著重的，是一界的法爾。

　　“體性本淨”即是空分，本來清淨(法爾清淨)，即是本來究竟離礙，這亦可說為不落緣起，(超越盡四重緣起)，是故為空分。

　　“自相任運”，即是說明分。“明”有如分別，只是智境中的分別不宜說為分別，是故便施設名相，說之為明分。一切法的自顯現即由於一切法具足明分，由是始能任運成自顯現。我們亦已說過，所謂任運，是指其能適應局限。一切法都有它的局限，因而明分便即是它的適應狀態，在凡庸的識境，便說這是物性，其實這無非只是由明分而成的自相(有時亦可說為“性相”)。

　　“大悲周遍”，是說佛智境界中的功德，周遍一切界而一切界都具足生機，這周遍的生機便即是周遍的功德。正由於具足生機，一切法才可以自顯現，所以即稱此生機(佛的大悲、眾生的大樂)為現分。

　　這三分，亦可以將它們看成是般若波羅蜜多的性、相、用。空分是性、明分是相、現分是用。不過，必須性相用三無分別，才能說是般若波羅蜜多的體性。因此，第一義谛的智性(佛內自證智的體性)，便亦即此三分的三無分別。無分別，即是第一義谛，亦即是一界。

　　然而，為甚麼第一義谛即是眾生界呢？

　　在智境中，成就一切界的任運自顯現，因此，就即是成就一切界的眾生自顯現。在涅槃界，成立報身佛的報土，報土中諸菩薩其實亦是眾生；由佛願力而成的淨土，化生於淨土中的佛眷屬，當然更是眾生，他們實未成佛。

[size=200]　　所以，就廣義而言，涅槃界其實即是眾生界，他們不同於輪回界的，只是不受諸因緣，而輪回界中則是受因緣范限的眾生。[/size]

　　也許我們可以這樣譬喻，在我們的空間充滿電磁波，有些電磁波可以被不同的接受器接收，因而成為電視機的不同畫面，有些則不受接收。前者即是輪回界的自顯現，後者則是 涅槃界的自顯現，因為前者落於緣起(受接收)，後者則不落(不受接收)。

　　這個譬喻當然很蹩腳，不足以說明體性清淨的自相任運，但我們亦或可以藉此稍能理解，何以於一界中(於佛內自證智境中)，一切任運自顯現都可以說之為眾生界。在我們的例子中，即說，無論受接收不受接收的電磁波，都可名為電磁波。

　　因此在一界中，並非只將受諸因緣的情器世界視為眾生界，這是很重要的概念。否則，佛便依然有涅槃界與輪回界的分別。若有分別，便未現證大平等性，由是即非佛的智境，依然是具分別的識境，是識非是智。

　　倘如理解這一點，立刻就明白，為甚麼說“眾生界者即是如來藏”。

　　關於如來藏其實我們已說過很多，落於相依緣起，如來藏說為心性的本淨境界；落於相對緣起，如來藏說為離識境的智境；落於相礙緣起，如來藏即是藉識境而成顯現的法身。所以，既由佛內自證智境中成立一切眾生界，這些眾生界自然就即是如來藏。

　　那為甚麼要分別建立“眾生界”和“如來藏”這兩個名相呢？

　　在佛的智境中，實在不必建立這名相分別，有這建立，完全是為了方便觀修。所以如來藏的建立，恰恰等如三無性的建立。為了分別智境與識境，於是說眾生都有如來藏，那即是說，他們都可以現證心識的本淨與平等；一如為了分別智覺與識覺，於是說三無性為智覺，即於觀修中可次第現證三種無自性，由是現證本淨與平等。

　　而且，上來我們亦已說過，法身須藉煩惱纏而成顯現，智境須藉識境而成顯現，所以，三無性亦必須藉三自性相而成顯現。亦即：三無自性性須藉遍計自性相而成顯現；生無自性性須藉依他自性相而成顯現；勝義無自性性須藉圓成自性相而成顯現。前兩種顯現，依我們的分別，將之看成是有為法(輪回界的顯現)；後一種顯現，則將看成是無為法(涅槃界的顯現)。因此《入楞伽經》才隨順著我們的分別，建立“如來藏藏識”這個名相，由是顯現“一界”的義理，但在佛的內自證智境界中，卻實無此分別 (無二)，這就即是《不增不減經》所說，“眾生界中亦有三種法”中的“如來藏未來際平等、恆、及有法”了。

　　所以這眾生界的三種法，亦可以這樣來理解：“如來藏本際相應體及清淨法”，即是智境、即是無為法；“如來藏本際不相應體，及煩惱纏不清淨法”，即是識境、即是有為法；“如來藏未來際平等、恆，及有法”，即是離智境與識境分別、離有為無為分別的一界。此為觀修者未來始得現證的境界，所以說為“未來際”，亦即行者於未來始得現證的清淨大平等性。

　　最後，說到“如來藏者即是法身”。這樣說，是為了突顯如來藏為佛內自證智的境界，並非於一界中忽然又有所偏重，僅以智境為法身、以無為為法身，排除了識境與有為。因此經中立刻就補充說——

　　眾生界即法身、法身即眾生界。舍利弗，此二法者，義一名異。

　　因此，這裡實在有三法而非二法(所以有版本於最後一句，作“此三法者，義一名異”)，即法身、如來藏、眾生界。此三者可視為法異門，亦即身、智、界。

　　偏重於身，名為法身；偏重於智，名為如來藏；偏重於界，名為眾生界。

　　同時我們又須了知，此亦即空分可說為法身、明分可說為如來藏、現分可說為眾生界。此三無分別而為一界，亦即身智界的三無分別。

　　然而，為甚麼我們於上來又說“一界”是佛的智境，而此際又說為性相用、身智界呢？

　　這就是用可思議的名言，來說不可思議境界的難處所在了。對可思議的識覺來說，一定要說性相用然後才能說為周遍。由識覺去覺知性、覺知相、覺知用，我們才認為自己觀察得全面，這完全是世間，因此我們就要說身智界、性相用、空分明分現分、法身如來藏眾生界等等。然而，於三無分別時，一切都只是境界，所以佛內自證智的智境，不可思議，無可說，我們卻須分性相用而說。

　　讀者應該還記得，我們說初地菩薩觸證真如，說他是周遍性相用而證，但當無間道上行人現證真如，則是現證般若波羅蜜多性相用三無分別。所以，分身智界來說一界，屬於為前者而建立的方便；說一界即是佛自內證智境，那是就後者的現證而言。

　　由是《不增不減經》即對“法身”一名加以解說——

　　舍利弗，如我所說法身義者，過於恆沙不離、不脫、不斷、不異不思議佛法、如來功德智慧。

　　這便是“如來藏即是法身”、“眾生界即是法身”的法身。此法身周遍(過於恆沙)，但雖周遍，卻無論如何任運亦無變異，不離、不脫、不斷、不異佛法、如來功德、如來智慧(此皆不可思議)。

　　一界既然即是法身、既然即是如來藏、既然即是眾生界，因此，我們便不能再執持由識覺建立的識境，說眾生界增、說眾生界減。這樣說時，我們便等於將眾生界與法身對立；等於將法身局限於 涅槃界；等如否定一切法自顯現為法身功德、為佛的大悲；等如誹撥佛智，不許於智境中可以緣生萬法；等如否認法身唯藉煩惱纏而顯現；等如要跟一切煩惱對立然後才許修學 涅槃，而非透過煩惱去現證清淨；最重要的是，一落增減見，立刻就破壞了大平等性，由是“佛”與“如來”，便依然是依分別識而建立的名言，永遠高於眾生，只能成為眾生景仰甚至崇拜的對像。

　　這絕對不是不可思議的佛法、絕對不是不可思議的如來功德、絕對不是不可思議的如來智。

　　所以《不增不減經》說，增減見是極惡大邪見。何以會起此邪見，則因為——

　　無慧眼故；遠離如實空見故(這是執空的過失，不知由緣起而成有)。

　　不如實知如來所證初發心故；不如實知修集無量菩提功德行故(這是不知佛的大悲，不知周遍一切界的生機)。

　　不如實知如來所得無量法故；不如實知如來無量力故；不如實知如來無量境界故；不信如來無量行處故(這是不知周遍，由是不知一界)。

　　不如實知如來不思議無量法自在故；不如實知如來不思議無量方便故；不能如實知如來無量差別境界故(這是不知法身可藉煩惱纏而自顯現；智境可藉識境而自顯現；如來藏可藉阿賴耶而自顯現)。

　　不能善入如來不可思議大悲故(這是誤認為必須有所斷除，然後才能有所現證，而不知修證只是重重緣起的超越；因為無可斷除，凡應斷除者，都是如來法身藉煩惱而成自顯現，是故無一法可減)。

　　不能善知如來大涅槃故(這是誤認為修證圓滿、功德盈滿而成涅槃，而不知涅槃亦須藉煩惱纏而示現，是故實無功德可增，以凡有所增，亦必示現為煩惱相)。

　　由是經言——

　　言眾生者，即是不生不滅、常恆清涼不變歸依。

　　這即是說，眾生歸依於一界，於一界中，無生滅、常恆、清涼(離煩惱熱)、不變(顯現為眾生的法身不變、如來藏不變、佛性不變)。由是即無增無減、無所得亦無捨離。

　　如來藏的四德即由是而建立為常樂我淨。

　　一界恆常，它超越無常的局限，因為在如來智境中，已離生住滅相，於智覺中，非如識覺可見無常。

　　一界大樂，因為生機周遍，這生機，便即是眾生界的法爾大樂。

　　一界為一大我，這說為“我”，非一獨立的個體，而是一個永恆大樂盈滿的境界。此非同外道所說的大梵，大梵是眾生界的生因，而一界並非生因，只是法爾具足生機，一切法、一切界都由此生機而成任運自顯現。

　　一界清淨，以超越四重緣起，是故不落緣起的邊際，但是卻能藉緣生而成自顯現，因此又不離緣起。超越緣起而具足生機、落於緣起而法身無變異，是故清淨。

　　所以常樂我淨只是一界的境界，並不是說有一種無為法具有這四種德性。因為對眾生而言，一界即是我們的本初清淨心性，是故設施名言為如來藏，由是即是如來藏常、樂、我、淨。這四者是智境，不是識境，我們不能持著識境來認識這四德，由是將如來藏說為不了義，是為開引外道而施設，這樣認識時，等如說眾生界減，佛已說為極惡大邪見。

　　因此對於如來藏，只能判為“樂空唯一”。樂空即是常與樂；唯一即是我與淨。前者可說為勝義的世俗、後者可說為勝義的勝義。

　　若判為“真常唯心”，則“真常”是對眾生界的增見、“唯心”是對眾生界的減見。因為如來藏系列經典，從來沒說過如來藏以真實為體性，亦從沒說過一切法唯心，這樣說時，便非智境。

　　所以必須善知一界，才能善知如來具功德的智境，由是始能善知於一界中，周遍自顯現的眾生界無增無減。

　　說到這裡，已說出如來藏的真實義，然而畢竟仍落於言說，真實義卻須現證。

http....
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生死即涅槃
因果不可壞

:!:手讀薄伽梵歌介紹，深深覺得信瑜伽才是最大缺憾，與其說信瑜伽不如說黑天瑜伽，夜裏天黑黑才真的是大問題。

[img]https://upload.cc/i1/2022/02/12/3MfYnX.jpeg[/img]
阿明，請保留文資。
[quote=靜明 post_id=65887 time=1644617838 user_id=25673]
此題某位不具名的網友，連續性重覆檢舉。
查看內容並無不妥，請不要再亂檢舉啦。
[/quote]
;) （別理那個不識貨的）

此題某位不具名的網友，連續性重覆檢舉。
查看內容並無不妥，請不要再亂檢舉啦。

初發心向菩提
自利且利他性
自度度他性平等
啟發大悲菩提心
原由福慧兩足尊
自覺覺他覺行圓滿

一個人的內心戲都搞不定
迷失現象界變成大搞神通

談錫永：印度密乘源流考略

一、前言
[spoil]
密乘分四續部，即下三續，與無上續（anuttaratan- tra）。 前者相當於今日的東密，包括事續（kriyatantra）、行續（caryatantra）、瑜伽續（yogatantra）三部；後者相當於今日的藏密，所持密續雖亦有三乘之別，但一般皆統稱之為無上續部。

對於密乘的源流，近代研究者將下三續部跟無上續部分開來處理，他們一般認為下三續部的建立較先，而無上續部則建立於七世紀，受印度教性力派的影響很深，是故有些人索性沿用日本的說法，將之稱為"左道密"。

持「左道密」之說者，雖無研究支援自己的說法，但因其說來自日本，故亦頗有人相信，於是輾轉抄引資料，似乎已成為定論。 此如《佛教密宗百問》一書，著者即用此說，謂性力派的"五摩真言"，即飲酒、食魚、食肉、期待性交，最後以男女雜亂之歡樂為終結，無上密即攝入此種種，以性交為修持云云。 同樣的說法，[url=https://ddc.shengyen.org/mobile/text/02-01/293.php]甚至見於一些由比丘所寫的著作[/url]。

這種說法，真可謂「世間極成」，一人倡言，數人附和，而佛教的出版機構卻不加研究，即便出版流通，讀者當然便容易以為這即是真相。 是故這說法實應予以澄清。

此亦猶如對待禪宗，若有人引禪宗歷史，謂其祖師出入娼寮妓舍，說是「調心」，又破燒佛像，呵佛駡祖，然後說，這便是禪宗的修持了，請問禪宗行人亦以為這是對禪宗的公正評價否？ 倘認為這隻是無知的誹謗，是則對"左道密"、"性交修行"、"五摩真言"種種描述或定案，便亦應該持平一點來考慮，至少要找到有力的證據，證明無上續部的確是攝入印度教性力派的主要因素，然後才能定之為"左道密"。 如若不然，態度便過分輕率。

同時我們也須知道，日本稱無上續部為"左道密"，亦非共論，如高野山大僧正酒井真典所著《西藏密部之研究》一書，即盛讚無上密續部的次第，並認為東密瑜伽部中的密續，實亦含有無上續的理趣，只是欠缺實修儀軌。 這便是東密行人的客觀看法，持"左道密"之說者，卻似乎未留意及此。

而且，我們亦應瞭解，部分日本東密行人對無上續部痛心疾首，實受當年"立川流"的影響。 立川流以房中術冒稱無上密，其傳播曾影響東密，由是導致一些東密行人亦對無上密反感，於是自判為"純密"，判無上密為"左道密"。 這雖然有澄清他們立場的作用，但實際上卻絕非持平之論。

如果能考慮及東密種種因素，則不宜抄襲其部分人的說法，不提任何證據，即謂無上續部攝入印度教性力派。 且於作如此論述時，對性力派之所為則繪影繪聲，既云"期待性交"，又云"男女雜交"，然後輕輕即將之帶入無上續部身上，而對無上續部之實際修持，以及其思想見地則毫不交代，讀者可能即因此而受誤導，以為無上續部實為掛佛教羊頭、賣性力派雜交狗肉的左道。 如此所為，實應摒逐於佛門之外。

我們不妨再看看近年歐美人士研究藏地密宗的著作，依筆者所見，卻未見有人引用日人的舊說，將藏密跟性力派比附。 蓋關於藏地密宗的外文著譯已日多，研究者由翻譯過來的密續，可以理解無上密續的歷史與見地，[color=#0000FF]更加上敦煌出土的文獻陸續公開，赫然發現禪宗與寧瑪派「大圓滿」法門同源[/color]。 是故若再抄襲日人舊說便已成笑話。 這種情形，實應為漢文撰述及出版者所注意，因為如今的情形已變成惟漢文著述攻擊藏密，而攻擊者卻又都具有"專家"的身份，這樣做，不但顯得研究藏密的態度輕率，[color=#FF0000]而且由於否定密乘，實際上等於否定瑜伽行中觀的傳統[/color]，從而對大乘無止觀修習，可謂影響甚大。 筆者願意將此問題提出，尚希有關人士垂察。 於此末法時代，已多偽師偽法，佛教人士若不團結向外，弘揚正法修持，卻從事不必要而且不正確的教派攻擊，未免太過無謂。 筆者感到痛心者即在於是。

[offtopic]印順法師：[url=https://yinshun-edu.org.tw/zh-hant/Master_yinshun/y38_04_06]空之探究－六 空性──無自性空[/url][/offtopic]

本文的目的，在提出一些看法，討論密乘的源流，尤其著重於討論無上密續的源流。 筆者的看法是否正確，歡迎讀者指正，然而卻懇請不可站在偏見的立場來討論。
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二、四部密續的建立
三、藏密對密續起源的說法
四、人間傳播的討論
五、妙喜國土與金剛剎土
六、維摩詰是密乘行者
七、維摩詰與密法傳播
八、印度大圓滿法系
九、關於《文殊真實名經》

十、結語
[spoil]
由上述可知，印度密乘法系，以大圓滿法系為早。

即使不算維摩詰，但以公開傳授來算，其源頭亦在西元一世紀的俱生喜金剛（出生年份據說為西元55年），是則謂無上密續攝入印度教性力派的"五摩真言"，未免有點輕率，蓋大圓滿法系的傳播，至少比性力派早了六百年。

關於密乘其他法系的傳承，如下三部續，以及無上續中的大瑜伽及無比瑜伽法系，本文未予詳述，因與本文的意旨無關。

[offtopic]常不輕版主：[url=https://yinshun-edu.org.tw/zh-hant/node/17321]為何西藏佛教只承認中觀與瑜伽[/url][/offtopic]

但我們亦不妨比較一下，下三部續的源頭為因陀羅部底，其生年為釋尊涅槃後一百一十二年，是則顯然比與釋尊同時的維摩詰為晚。至於大瑜伽與無比瑜伽二部，則由佛智足始開始有論著可證，亦可見其建立比大圓滿為晚。 由是可見，密乘法系的建立，實由上而下。 這原亦是合理的事，因由上上見權宜建立下下修法則易，由下下見向上建立上上修法則難，亦即由了義見地可按眾生根器隨宜建立則易，而由不了義見地，建立了義之見修則甚難。 若能明白這點，不將無上密的成立向後推遲，則當不致懷疑無上密中有性力派的因素。 甚至還不妨說，[color=#FF0000]性力派的建立，有攝取無上續一些形式的地方，惟有形式而無見地，且流於濫，這種不正常的發展，卻無需由無上密去負責[/color]。 因一切佛法修持均以見地為主，若無見地，則無論依哪一宗修持，都易偏離正軌，而印度教的見地自當不同佛教，故無上續與性力派二者，實不可同日而語。
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全文：http://www.rulaizang.info/3846824405653062136024230234942005628304279693277130053.html

禪與悟　聖嚴法師著
時空與生命的超越

　一、時間和空間是什麼？
　　
　　時間和空間就是「宇宙」的異名。通常以四方上下為「宇」，古往今來為「宙」；換言之，時空的縱橫交織與無限延伸，是為宇宙。時間與空間又是「世間」的異名。時間的過去、現在與未來的連續稱為「世」，「世」可以追溯到無盡的過去，也可以推展到無限的未來。通常以人一生的壽命為一世，也有把十二年稱為一紀的說法。現代人稱百年為一世紀，這是從英文century翻譯過來的。空間的劃分稱為「間」，可以小到連用顯微鏡也不能看到的一粒微塵，也可以大到只有天文學家才能想像的範圍。據此，時間的線以及空間的點與面相加而成世間。
　　
　　時間與空間也是「活動」的異名。物體的移動、物象的變遷與物質的變化，都是發生於時空之中的活動；如果離開時間與空間，活動的現象便不存在。以此推之，若有永恆的事物，它一定是不動的，而且也不佔時間與空間的位置。一般常識只能看到時間的現在，並推想到有過去和未來，可是這種推想極為有限；無窮的過去和無限的未來究竟是什麼狀態，則不得而知。同樣地，我們對空間的認識也極為有限，以人類肉體的行動和科學儀器的測量所認識到的空間範圍異常小，因此需有宗教和哲學來解決這些問題。事實上，這也是把常識所不及的問題交給想像中的神或是理念，並非真正有所解決，因為人類的肉體和思想所能活動的範圍畢竟非常有限。
　　
　　時間與空間亦是「存在」的異名。凡是存在的事物，無論是物理的、生理的、心理的，乃至純精神的，都有它的現象和符號，凡是現象或符號都不能離開時間與空間而存在。一般人認為唯有物質現象才佔據空間和時間的位置，因為精神不屬於物質，既然無形，就不應屬於時空的範圍。其實心理活動必然基於經驗和記憶，經驗成為記憶的原因，就是把曾經發生過的事物形象變成符號而記錄下來，也就是把現實的世間變成一種觀念而記入腦海。即使是純精神的活動，例如靈體、鬼神等的活動，也必須藉由物體的運作而有所表現；靈界本身是不能有動作表現的，只不過是一種「能」的存在，而這種「能」的力量的產生，也是基於物體的現象。所以，凡是有活動的、有存在的，都不能離開時間與空間的範圍。
　　
　　時間與空間更是「幻有」的異名。所謂幻有，乃謂有現象而無實體，有作用而無實質。「有」又可分為主觀的有、客觀的有和唯心的有。客觀的有，是指一切眾生共同的世界。個人出生之前或死亡之後，不論身心有無活動，世間總有一個跟個人似乎連接而實際上個別存在的客觀體。其實這個客觀體的世間跟我們主觀的世間是不能分離的，任何一人的出生和死亡，都會使得這個客觀世界產生變化。雖然個人的行為對整個世界的影響並非一概都很顯著，可是只要參與活動，不論是人文的或自然的環境，都會受到影響。也可以說，由於古往今來每個個人的出現或消失，便使它變化不已；就因為它不是永恆不變，所以稱為幻有。
　　
　　至於主觀的世界，是指從個人出生開始到死亡為止的自我世界；既是心理的，也是現實的。不論是我們的生活環境或是親友之間的社會關係，我在則有，我不在則無。我們出生以前雖然已有世界，我們死亡之後世界也依然存在，可是跟我們並無關係。再者，自我世界的不存在，並非只在我們死亡的那一剎那不存在；事實上，我們出生之後的每一時刻，它都在變幻中。身體的細胞組織、家庭的倫理分子、社會的各種關係，乃至自然環境的種種事物，無一不在瞬息變遷，即使是心理活動也在念念起滅，由出生到死亡的整個過程中，從來沒有停止過。所以個人的存在也是絕對的幻有，而非真有或實有。
　　
　　至於唯心的有，可以分為西方哲學和科學的唯心，以及佛教的唯心。西方哲學的唯心是形而上的理念，以最高的理念為心，有主知、主情、主意之說，實際上和東方人所謂良知的「知」或天理的「理」相通。科學的唯心則是心理活動的分析，其內容只是基於經驗和記憶的考察而加以說明，故其理論背景與唯物論相通，至於整個世界以及個人的生前和死後，並不在其探討之列。
　　
　　佛教的唯心是從已經解脫了的佛菩薩的立場而言，認為世間一切現象都是佛的心中事物，所謂眾生是諸佛心內的眾生，諸佛是眾生心內的諸佛，此「心」即是佛與眾生平等同有的真如佛性。所謂唯識，則是從凡夫眾生的立場而言，每個眾生從無始以來，由於無明煩惱而有生死活動的現象，有了生死活動就有人我之見的分別執著，由此而造業受報。所造之業不論是善、是惡，或無記，都有它的力量，稱為業力或種子，也就是業因。種子和因所集合成的中心稱為識，梵文叫「阿賴耶」，也就是藏識的意思，它儲藏著這些業的種子，然後再由種子而現行，即是果報的顯現。由此可見，佛教的唯心也好，唯識也好，都是說明諸佛菩薩以及一切眾生在世間活動的現象；而這些現象都是變變不已，只是暫時的有，並非持續的有，佛教名之為「空」，或叫「諸法空相」，又叫「空性」。
　　
　　二、佛教的時空觀是什麼？
　　
　　從佛教的觀點來看，時間和空間是不可分的。
　　
　　在梵文中，只要提到時間，空間一定包括在內，所謂「時間是在表示一個定點」（見M.Williams的《梵英辭典》二七八頁）。佛法雖說出世間，其實都是藉世間法來說明出世間法，真正的出世間法是無法可說的；因此，世間法如果由佛說來就成了佛法。那麼佛法是什麼呢？它的基本原則就是因果法和因緣法，而因果和因緣是永不相離，實則相成的。從因到果的前後關係是為時間相，現象彼此之間的賓主關係是為空間相；不論是時間的前後關係或空間的彼此關係，都屬於因緣法。所謂因緣就是有賓有主、互為賓主；主體的因只有一個，客觀的緣可多可少，而因和緣之間可互相變更它們的賓主關係，因此因緣不離因果，因果也不離因緣。
　　
　　一般所知的因緣，只是指空間位置的相互關係，例如眾緣所成，即是以許多因素相加而促成某一現象的發生。事實上佛教的對象是人而非物，所以最早所講的因緣，倒不是空間物質現象的彼此關係，而是指生與死的前後關係，把過去、現在、未來，以及無量的過去和無量的未來，稱為無窮的三世。人在此三世之間，基本上有十二種現象，稱為三世十二因緣，亦即無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。前面兩種屬過去世，其次八種屬現在世，最後兩種屬未來世。未來世的生和老死含有現在世的八個內容，過去世的無明和行，也含有現在世的八個內容。緣過去而有現在，緣現在而有未來；亦即由於過去的關係所以有現在，由於有現在的關係，所以有未來。再進一步闡述即是：由於「無明」，所以有「行」；由於有「行」，所以有「識」；由於有「識」，所以有「名色」；由於有「名色」，所以有「六入」……；乃至有「有」，就有「生」，就有「老死」。如果繼續下去，就成為三世流轉、循環不已、生死無盡。相反地，若無「無明」，即無「行」；若無「行」，即無「識」；若無「識」，即無「名色」；若無「名色」，即無「六入」……；乃至無「生」，即無「老死」，那就是解脫三世的因果而出世間，也就是超越時間和空間的範圍。要達到超越，需有修行方法，容後再論。
　　
　　佛教的時空觀，從釋迦牟尼佛的原始佛教開始，經過小乘的部派佛教，再到大乘的中觀和瑜伽等，前後有好幾次的演變。原始佛教以《阿含經》為依據，以「諸行無常，諸法無我」兩句話來說明時間相的非永恆和空間相的非實在。這裡所講的諸行，是指身心的行為，且以心理行為為主。念頭剎那生滅，所以無常；前後之間雖不無軌跡可循，但前念不是後念，所以任何一念都是時間上的暫時現象。所謂諸法，是指存在於空間的一切現象，包括語言文字和思想觀念。雖然諸現象彼此之間互有關聯，然而凡是現象，無一不在此消彼長、互為增損之中；眾生（人）所以為的「我」，除了這些現象之外，別無所指，別無所據。既然一切現象都變遷不已，不論在心相、事相，或物相中，就都沒有真實的我，這是毋庸置疑的。
　　
　　小乘的部派佛教中，以說一切有部的思想發展最有力，留下的著作也較多。從《大毘婆沙論》卷七七中得知：「說一切有部，有四大論師，各別建立三世有異。」四大論師是大德法救（Dharmatrāta）、覺天（Buddhadeva）、世友（Vasumitra）和妙音（Ghoṣa）；前兩者是持經的譬喻師，後兩者是持論的阿毘達磨論師。「一切」的意思原出於《雜阿含經》，是指有情眾生的自體內六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），及其所處環境的外六塵（色、聲、香、味、觸、法）。至於「三世有」的觀念，在《阿含經》中也常見，例如「已觀」、「今觀」、「當觀」，「已斷」、「今斷」、「當斷」；因此而演變為「三世實有，法體恆有」，以及「現在有體，過未（過去、未來）無體」的思想。這原本是指有情自身及其環境的有，是屬於空間的存在；同時又為修行解脫之道，肯定由過去至現在，從現在到未來的時間過程之存在，由業力通貫三世，而成三世實有之說。由於行為的作用雖經常變動，但其法體不變，故說「法體恆有」。然其受報造業，無不集於現在，過去的已存在於現在，未來的也得由現在延伸，故說「現在有體，過未無體」。又從過去所造有為法的業力不失，到一切有部則發展成有三種真實的無為法，如《順正理論》卷五一云：「信有如前所辯三世，及有真實三種無為，方可自稱說一切有。」所謂三種無為法，即是1.擇滅，2.非擇滅，3.虛空。也就是從世俗間的有，直到出世間仍舊是有；不過世俗有為的有是不離時空的，出世無為的有是不佔時空位置，亦非觀念理論所及所執的範圍。
　　
　　至於大乘佛教的時空觀，亦有種種，我們且舉兩個系統加以介紹：
　　
　　（一）龍樹菩薩（Nāgārjuna）的思想
　　
　　《中觀論．觀時品》的頌文說：「若因過去時，有未來現在，未來及現在，應在過去時。」「若過去時中，無未來現在，未來現在時，云何因過去。」「不因過去時，則無未來時，亦無現在時，是故無二時。」這是說如果因過去而有未來和現在，那麼未來和現在應該在過去中；如果過去沒有未來和現在，那麼未來和現在就不能說是因過去而有，如果不因過去而有現在和未來，那麼未來和現在也不存在。這是從《中觀論》來說明時間不存在，若要說有所存在，那是相對的存在，為什麼知道有相對呢？這是由物體在空間的運動而聯想到有時間的存在。可是物體的本身都是因緣和合而成，時刻都在變動，並無真實不變的物體。可見時間是因物體而有，物體是因因緣而有，因緣本身是假法，因此時間和空間都不是真的存在。故《中觀論．觀時品》又有頌云：「因物故有時，離物何有時，物尚無所有，何況當有時。」這是徹底否定時間空間的真實性。
　　
　　（二）世親菩薩（Vasubandhu）的思想
　　
　　我們都知道，世親菩薩先造小乘的《俱舍論》後造大乘的《唯識論》。《俱舍論》所講的七十五法之中，以「生、住、異、滅」四相說明諸法在時間及空間中的運作現象。《唯識論》的百法之中，以「生、住、老、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合性、不和合性」等說明時空現象的狀態。早期聖典講「生、住、滅」三相，後期聖典講四相，其中的「異」實際上是「住」的變化。任何一種現象在起和滅之間，不論時間長短，都有延續的過程，看起來似乎沒有異變，其實從產生開始到消失為止，無一時刻不在變動，從質變到量變、形變，終至消失。至於百法中所舉的十四種法相，都是講諸法在時間上的前後連續和空間中的位置變化。其實用四相說明也好，用十四種相說明也好，均非定數，只是說明種種現象在時間和空間中的運動而已。唯識的目的，正是指出現象的有和實質的無，以袪除眾生的執著。

[glow=red]中華佛教百科全書[/glow]
大手印，梵語曰 Mahāmudrā，意為大印；藏譯曰差珍（Chagchen；維基百科：Chagchenpa），意為大手印。印即印契，與法印之「印」同，乃以世間國王印璽，喻法王佛陀親許的佛法宗要。藏譯於大印加一「手」者，表示佛祖親手印定。此印為至極無上之佛法心髓，故名為大。在密乘瑜伽部（唐密金剛界）法中，大印為四種密印（大印、羯磨印、法印、三昧耶印）之一，藏密所言大手印，主要屬無上瑜伽部法，指本元心地之心傳口授，略當於漢傳佛教的實相印、佛祖心印。

大手印是藏傳噶舉派、息結派、覺域派等所傳法的心髓，它直承印度晚期瑜伽成就諸師之傳，以簡易明了的訣要，總攝一乘佛法之見、修、行、果，猶如點石成金的仙丹，畫龍點睛的妙筆，指示如來之涅槃妙心，堪稱藏傳一系之正法眼藏。藏傳大手印法門顯密兼賅，頓漸俱備，系統精密，三根普被，與禪宗心地法門甚為相近，而更多攝引初學的方便。

茲略述大印法門之傳承、典籍、種類及見修行果之要如下︰

〔傳承、典籍及種類〕　據西藏多羅那他之《七系付法傳》，大手印教授為七大密法之一，以龍樹之師大阿闍黎薩囉訶（羅睺羅）為第一傳，此師遞傳龍樹──舍婆黎──盧伊波──徵吉波──諦洛巴（988～1098）──那洛巴（1016～1100）──鐘毗波──俱薩羅跋陀羅。諦洛巴又得盧伊波再傳弟子安多囉波之傳。諦洛巴傳人那洛巴，為東印超戒寺「六賢門」之一，其門人彌勒巴，又親得舍婆黎之傳，為藏傳佛教後弘初期印度著名的瑜伽大成就者。彌勒巴門下有俱生金剛、囉摩波羅等四大弟子，其中囉摩波羅傳小俱薩羅跋陀羅、阿悉多伽那、智友。《祝祓大手印》等則把諦洛巴一系大手印傳承上溯至佛滅百年頃的勝喜金剛。又說由薩囉訶遞傳龍樹──提婆──月稱──馬當格──諦洛巴，薩囉訶之前有金剛持──金剛空行母──金剛手遞相傳承。

總之，印度諸家大手印，率皆源出薩囉訶。西藏著名瑜伽成就者、佛學大師郭滄巴（1189～1258）說︰「對於釋迦世尊教法，說名大手印超越道，首倡者為薩囉訶。」（《青史》〈大手印法門譚〉）薩囉訶所傳大手印，有「自然乘」（Sahajayāna）之稱。據《印度佛教史》、《七系付法傳》等，薩囉訶之師為上座黑（吉栗瑟那），上座黑之師為馬鳴，馬鳴之法統，可從優婆崛多、商那和修等上溯至釋尊。是則顯密教法、禪、大手印，可謂同出一源。

大手印之傳入西藏，在後弘初期，凡有數系，蓋皆源出那洛巴、彌勒巴師徒。據《青史》之說，大手印法門在西藏有初中後三譯。初傳始於汝巴；中譯分上下二譯，上譯為彌勒巴弟子洽納來藏所說，下傳為阿蘇在前藏所譯；後譯為阿里人納波協得赴印度就洽納所學，回藏後傳譯。西藏傳行大手印的主流，是噶舉派（白教）之達波噶舉系。此系開創者瑪爾巴（1012～1097），為藏傳佛教後弘初期四大譯師之一，曾七赴印度、尼泊爾，師事那洛巴等上師，依止彌勒巴現證大手印悉地，回藏後傳法、譯述，門庭甚眾，有峨卻多等四大柱及生處幢等十大弟子，弟子中尤以米拉日巴（1040～1123）以苦修獲大成就著稱，在民眾心目中威望極高，有第二佛之稱。其徒崗波巴（達波拉結，1079～1153）融合迦當派教義與噶舉派大手印教授，著《道次第解脫莊嚴論》，對大手印法門進行了整理。米拉日巴、崗波巴師徒大啟法門，弘傳大手印於全藏，得其傳而獲證悟者難以數計。崗波巴門下，分出噶瑪、帕竹等四大八小噶舉支派，皆以大手印為精髓，以篤實修持為宗風。四大支派之一蔡巴噶舉之開創者向蔡巴（1123～1194），稱大手印為「唯一白法」。

噶舉派另一系香巴噶舉開啟者瓊波瑜伽師（約990～1140），亦曾三赴印度、尼泊爾，親近彌勒巴、尼古瑪空行母等大善知識一五○餘人，得彌勒巴一系大手印之傳，名之「大印盒」。又有彌勒巴弟子、南印人當巴桑結，曾五次赴西藏傳法，開息結派、覺域派，皆以注重瑜伽實修為宗風，息結派後傳法尤以大手印為主。另外，薩迦派、格魯派等，亦傳大手印，格魯派所傳大手印，源出噶舉。近世，西藏諸派教理行法互相融合滲透，大手印成為諸派所共有的法寶。寧瑪派之大圓滿，噶舉派之大手印，薩迦派之道果法，在不少西藏佛學大師眼裡，早已圓融不二。[b]班禪一切智善慧法幢即云︰「俱生契合、大印盒、具五、一味、四字、能寂、斷境、大圓滿、中觀正見導引等，雖各別安立有多名，但善通了義教理、修證有得之瑜伽士，彼等自知其意為一。」[/b]（《宗教流派鏡史》）

大手印在元初曾傳入內地，然流傳未廣，不久便失傳。直至1936年，西康貢噶呼圖克圖應請來內地，先後於成都、重慶、江陵、漢口、長沙、南京、昆岩地傳法，大手印、大圓滿等大法，始為內地學佛者所知。貢噶上師雙承紅白二派之傳，所傳法甚為系統，一時受法者頗眾。溝通漢藏佛學，弘法利生，其功厥偉，民國政府曾授其「輔教廣覺禪師」稱號。上師對在家佛子，多傳以大手印，今內地修學大手印者，率多出其門下。內地學人有張澄基、陳健民等，赴西康留學有年，親侍貢師，後弘法於海外。又有篤噶等上師，亦曾來內地傳揚大手印法門。

大手印雖重在口耳之傳，也有不少典籍著述。據《佛教史大寶藏論》，屬於大手印的經續論著被譯為藏文者，有《大手印明點》、《大手印精滴釋》、《大手印精滴廣釋悅目論》、《朵哈寶藏中歌根本釋》等。元代譯漢的《大乘要道密集》，收大手印著述如《大手印不共義配教要門》、《大手印頓入要門》、《大手印伽陀支要門》等，凡二十種，多為修法口訣之記錄，皆出果海密嚴寺玄照國師惠賢傳，同寺沙門惠幢譯。現代新譯的大手印著述，據劉銳之《諸家大手印比較研究》（收入《現代佛教學術叢刊》第七十四冊）所列，有二十二種。其中，法尊所譯者多達十四種，如薩囉訶《朵哈八藏大手印明顯口授》、《見修行果之朵哈歌辭》，諦洛巴《恒河大手印》、《朵哈藏論》等，為印度最重要之大手印口授、論述。《大手印講義撮要》、《祝祓宗契合俱生大手印導引》、《至尊彌勒日巴大手印開示》、《俱生契合開導了義海心要》、《大手印導引顯明本體四瑜伽》等，皆出貢噶上師傳授。《大藏經補編》第十冊收有《貢噶上師恒河大手印直講》、貢噶上師傳授《椎擊三要訣勝法解》、白蓮花造《涅槃道大手印瑜伽法要釋》等大手印著述。漢譯大手印典籍，基本上已經齊備。

大手印之教授導引，大略可分為三種︰
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(1)實住大手印︰實住，即住於實相之義，此大印屬顯教。《恒河大手印直講》云︰「於具普通根性者，令由菩提道次第漸次趨入大手印，此謂由中論等學而漸入者，謂之實住大手印。」此須從聞思門入，藉教悟宗，明心性理，解實相義，由上師抉擇指示，示以修持口訣，依訣觀心，悟解心性，入一行三昧或光明定。如《宗教流派鏡史》所云︰「顯教之大手印，是就心體之上，專一而住，修無分別，令成住分。如是成就安住所緣之心，明明了了，即應尋覓此心為在身內﹖或在身外﹖遍處尋覓，心之體相了不可得，爾時決定此心無實。用此無實，在已成特殊之心體上，專一而住，即許此為修遮非空性之法。」這種實住大手印，即是顯教經論中以繫緣法界為門的一行三昧、真如三昧，不過大手印之指示心性與教授修定，特重上師口耳之傳。當年米拉日巴、崗波巴師徒，對來求法的多數普通根性者，則傳與實住大手印，聞法修持者多能獲得證悟。

(2)空樂大手印︰或云祕密大手印，屬密法中的無上瑜伽，被較勝根性。此須受灌頂，修四加行，得聞思正見，然後以正見為導，依儀軌修本尊法，行三密相應之誦咒，從生起次第入圓滿次第，由寶瓶氣、拙火定、金剛誦等法修氣脈明點，於氣入住融於中脈或「俱生喜」生時所現空樂不二的覺受上觀察體證自性光明。噶舉派多修金剛亥母、喜金剛法，米拉日巴、崗波巴師徒當年皆於得正見後，修金剛亥母法，入拙火定，證大手印悉地。晚近噶舉門下學人，多從此門入道，崗波巴大師稱此為大手印之特殊道。此實屬大手印與密咒的結合。

(3)光明大手印︰此為最上頓門、頂尖密法，唯被上根利器，依上師加持而頓證自性明體，以心傳心，不立文字。諸師多說唯此方是印度真正之大手印。《恒河大手印直講》云︰「最上之大手印，則並亦無須乎灌頂等修，但當恭敬禮拜、承事親近於其上師，或僅觀於上師微妙身相，即能立得證悟，如此由於無上恭敬信順之心力，以依止於上師，更不假外物言詮，而能究竟了悟，以證取之大手印，方是大手印之最勝義心傳也。」
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三種大手印，就入門方便而言，雖有頓漸顯密之別，就證悟自性光明而言，實際無二。

三種大手印，皆分見、修、行三要，或加「果」為四階次。[b]《恒河大手印》（諦洛巴口傳）提示見修行果之要云︰「若離執計是見王，若無散亂是修王，若無作求是行王，若無所住即證果。」[/b]

〔大手印之見〕　大手印與顯密大小諸乘諸宗教法一樣，首重正見，以得大手印見為入門第一著，以正見總攝修行果，與南禪之只貴見地、不貴行履頗相一致。噶舉派分諸派見地為唯識見、中觀見、大手印見等，以前二為不了義，其所謂了義的大手印見，亦名「俱生智見」、「法身見」，直指自性，謂眾生心性本來無生，離一切邊執，內心外境一切諸法，皆在此心地本體上顯現，能顯所顯，法爾無生，具足三身五智，不須別修斷捨，本來解脫，本來成佛。薩囉訶頌云︰「故凡所顯即法身，一切眾生即佛陀。」[b]《椎擊三要訣勝法解》云︰「夫彼一真法界，離絕戲論之法爾如來藏心，無垠廣大界中，無量顯現染淨諸法，彼諸一切，皆亦圓滿具足法爾之平等性義。如是而了知，是即見宗之最殊勝者也。」[/b]這與禪門「即心即佛」、「觸類是道」的見地，可謂一致。就哲學觀而言，大手印見屬如來藏緣起或真心現起論，超越中觀見，崗波巴即以如來藏系論典《究竟一乘寶性論》為大手印所依的主要印度論典。

所謂本淨離垢的自性明體，具俱生智、自然智，此心體為成佛之本、修持之要，攝根、道、果，包見、修、行，名為大手印。[b]西藏瑜伽成就者羊滾巴（1213～1258）云︰「大手印者，師無可示，徒無可悟，覺受無可污染，定見無可雜亂，見修行無可分，根道果無可裂，如是於此顯有輪寂一切諸法，勿作任何遣立、束縛、解脫、對治、矯整，就自識而得自解脫，此之謂大手印。」[/b]（《了義海大手印》）

大手印見，建立於大乘唯識、中觀見的基礎上，其說萬法唯心、心亦無心、心性離一切邊執戲論而本寂本淨，與顯教無二。[b]如噶瑪噶舉派黑帽系第三世大寶法王攘俊多杰（1284～1339）所撰《大手印願文》云︰「一切諸法為心所變現，心本無心，心之體性空，空而無滅無所不顯現，願善觀察於體得定見。」又云︰「一切非有諸佛亦不有，一切非無輪涅眾根因，非違非順雙運中觀道，願證離邊心體之法性。」[/b]而其終極旨趣，仍在直指心性之真空妙有，與漢傳圓教諸宗的見地同趨一軌。[b]藏傳諸派多認為大手印不共於「因乘」（顯教大乘）的見地是︰「因乘捨位以為其道，起對治智而斷於惑，遍於輪圓法界空理久時調習而欲克證也。果乘（密乘）轉位以為其道，起俱生智，即以三毒煩惱為道。」[/b]（《大乘要道密集》〈新譯大手印不共義配教要門〉）印藏密乘學者所說因乘、般若乘，係指印度中觀、唯識兩系大乘漸道而言，實不能涵括漢地圓教諸宗。了心性本淨、煩惱本空，起俱生智，以三毒煩惱為道、頓轉煩惱為菩提，正是漢地圓教諸宗尤其南禪的根本見地。而此深義，具見於顯教大乘經論中。

大手印之修學，以得「決定見」為入門第一著，有如達摩禪之「理入」、「安心」為首。若不得見而修密咒及氣脈點，只屬共外道法，不得名為大手印。大手印之得見，據學人根機之不等，設有多種法門。

(1)依止上師加持而得見︰最上利根、頓悟之機，只須修密乘四加行中的上師相應法，培植對上師的恭敬信順之心，師徒間建立起能加能持之相應關係，徒弟只要懷有欲明心地之意願，上師可照察因緣時節，予以加持，令弟子頓悟見性。如傳說薩囉訶遇鬻箭空行女，目光甫接，即頓證明體；諦洛巴以鞋底猛擊隨侍他十三年的那洛巴之面門，令其於痛極暈厥之際突然見道，有類禪門宗師之拳打腳踢而令學人頓悟。然此類利根者難遇。據說只有前生或上半世修習成熟，風息入中脈已能熟練之人，始可能略作觀修加持便得頓悟。[b]《迦白》即云︰「宿昔已修煉，名為頓悟者。」[/b]若宿根不具，只有通過漸修而悟。

(2)依密訣調心而得見︰依上師所授頓見心性的密訣調心，令直下與真如相應而得決定見。此略有三訣︰
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一是於前念已滅、後念未生之際體認剎那顯現的母光明。《明行道六成就法》云︰「淨光之曙發，要必伏於前念已滅、後念未來之際。」然斯際須有觀心任持，又離能觀所觀。崗波巴即云︰「前念分別已滅、後念未生之中，心殮然而住，若無觀分任持，其過極大。」（《大印講義》）永嘉玄覺禪師《永嘉集》教人從「前不接滅，後不引起」之前後際斷中體會心體，以為入禪初心處，與大手印的這一調心訣完全一致。

二是當下無念無著，一無所住。如《大乘要道密集》〈心印要門〉云︰「身離作務，語離談說，意離思念，自性清淨，應依真空無念而住，當此之時，心無所緣，亦無所思，善惡邪正都莫思量，又不思有亦不思空，過去不追，未來不引，現在不思，妄念起滅一切皆無，如無雲空寂然顯現，縱蕩身心坦然而住。」諦洛巴的一首偈將這種調心訣要總結為六不︰「不思不念不尋究，不觀不想持本元。」其《恒河大手印》有云︰「身離作務安閑住，語離塵聲空谷音，意離思量比對法，如竹中空持此身。心合超絕言思空，無著心契大手印。」這其實即是大乘經論中所說的一行三昧、達摩之「壁觀」、曹洞宗之「默照禪」，其實質是修無分別止。

三是念「呸」斥念法。《椎擊三要訣》云︰「最初令心坦然住，不擒不縱離妄念，離境安閑頓時住，陡然斥心呼一「呸」（pat），猛利續呼「也馬火」(梵文驚嘆語），一切皆無唯驚愕，愕然洞達了無礙，明澈通達無言說，法身自性當認之，直指本相第一要。」這是於厲聲呼一「呸」後震驚之餘，體認無念心地，據稱由上師據時節因緣呼「呸」者力量大，自己呼「呸」者力量小。上師厲聲呼「呸」以斥斷弟子妄念流注，正與禪門宗師之大喝同一旨趣。
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(3)依訣依教觀心得見︰[b]依訣觀心者，如薩囉訶頌云︰「以莫散心觀自心，若能自知自本性，諸相自脫大樂中，散心亦皆成大印。」又云︰「如人尋求虛空界，無中無邊亦無見，如是尋求心與法，亦不得極微塵許。」[/b]這是即妄觀真，從意識深層向內究心、覓心，以悟心性本空，一如禪宗之「覓心了不可得」，這也是顯密教典中所示的觀心法。[b]如密乘《金剛莊嚴續》即云︰「心觀六分塵，析為十方已，此明了法義，心淨最無垢。過去未來心，如是無所得，無二無無二，虛空亦無住。如是觀察已，一切眾生空，是無垢瑜伽，想自心無體。」[/b]

(4)依止觀門得見︰一類不通教理、亂心難攝者，宜先攝心修止，入於正定，《涅槃道大手印》（白蓮花造）稱之為「專一瑜伽」，並分修止為多門︰或於面前置一小球或削尖之木樁而繫心，或觀佛像，或觀想有大如指甲、上有「吽」字之月輪當前，或依金剛誦、寶瓶氣調息入定。於達寂定之時，修「離戲瑜伽」，反觀心性，此有三門︰
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(1)三時觀察︰觀過去之念已滅故空，未來之念未生，現在之念不住，心於過去現在未來三時中皆念念不住，無實自體。

(2)有無觀察︰觀心為自色法而有﹖抑或非依色法而無﹖若為色法成，則為何色﹖為外在境相﹖為內慮功能﹖若非色法，為何有種種境相顯現﹖如是觀析推究，知心非屬色法而有，亦非空無，畢竟不可得。

(3)一異觀察︰觀此心為一為多﹖若一，則心所法有多種﹖若多，則一切法何由成一體﹖何為統覺者﹖如是觀析，了知心離於一異，分別戲論息滅，心性明體便會自然呈露，這種觀心法，是多種顯教經論中所宣說。若知見執著深重，須得學習經論，經過理性思維，破除粗顯分別我法二執，然後再依教依訣觀心，息滅微細分別戲論。
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(5)依祕密門修咒氣脈點而得見︰[b]《恒河大手印》云︰「劣慧異生未堪善安住（頓門），可於明點氣脈諸要門，以多支分方便攝持心，調令任運安住於明體。」[/b]善根較淺、氣脈有障礙、難以頓悟頓證的中根器，宜修密乘本尊法，先於生起次第得見喻光明，解空性理，次入圓滿次第修氣脈明點，於氣入住融於中脈所顯光明定上體認、觀察實義光明。此須受灌頂，依師傳儀軌如法修持，尤修氣脈明點，須有實踐經驗的上師親自指導，而且於修前應依經教或師傳得聞思正見，始終以正見為導而修定，若有明師指導、正見印持而修本尊法，既可得本尊上師加持之助緣，又可由觀修而成就報身，並易得身體上的氣功效應，易發神通，為較穩妥的修持之道。晚近修習大手印者，多從此門趨入。

大手印的見，名「決定見」，指一種從心底裡確認心性絕對如此、無絲毫疑惑的牢固見地，大蓋相當於顯教大開圓解之見，起碼屬思慧的最高層次，乃至剎那見證明體，得宗門所謂的解悟乃至證悟。《祝祓大手印》分大手印見為知、覺受、證三個層次。知，「為了心之實際之聞思」，多分由比量而知，屬聞思慧。覺受，為「了達總如義理，凝現於心」。[b]《了義海》云︰「心領受為覺受。」[/b]這是由修習止或觀而得領悟，由實際的體驗而對心性有了更加深刻的理解。證，謂「了達離戲理量以上」，即超越聞思，於言語道斷、心行處滅中現量見到心性，起碼相當於禪宗之解悟乃至證悟。[b]《了義海》云︰「心自現於彼體性中為證。」[/b]謂現量見性、並不加功用自然而見方為證，這個境界起碼相當於禪宗所說的透重關而得證悟。一般而言，以密訣調心或觀心而得的見，多屬覺受，由修氣脈明點於第四級自加持（實義光明）次第所得的見，屬於證，而且是證果見道位上的證。

〔大手印之修行果〕　大手印得見後方可修行，修亦稱定，謂依所見而修光明定或大手印定。[b]《大手印頓入要門》云︰「於所解理專心緣者名之為定。」[/b][b]《了義海》云︰「自明自照心如鏡，無有明暗是為修。」[/b]此所謂修者，唯以保任所見明體不亂為要，不得作意修斷取捨，實以無修為修，名曰「無修瑜伽」。這與《壇經》之一行三昧及後世宗師所說的悟後保任同一旨趣。[b]《椎擊三要訣》述第二修定訣云︰「復次起住皆適可，瞋恚貪欲及苦樂，恒常及暫一切時，舊識法身認知之。今昔子母光明會，住於無說自性境。（中略）出定入定無差別，上座下座亦無別，（中略）恒及暫時一切處，保任唯一法身用。」[/b]

薩囉訶頌以「平常心念住本體」一語概括大手印修要，與馬祖之「平常心是道」可相參照。[b]崗波巴釋「平常心」云︰「平常之心即名為修，謂令平常心自然安住，倘於彼心有所取捨破立，則不名平常心矣。故曰︰境無微塵許可修，心無剎那頃散亂。平常心不散亂者，亦名自然住心。是以只要自證念不散亂，其餘不論如何，仍是修行。」[/b]《大印講義》所謂「自證念」，指所見明體，只要此性不迷亂，則言語動作、妄念起伏，皆成菩提妙用，不須作意斷捨對治，《壇經》所謂「一真一切真，萬境自如如」，便是此意。大手印又有三相、五喻、三喻等持心之要。三相者，平等、舒展、弛緩，平等謂無所計執，舒展謂放任寬坦而不加整治，弛緩謂不加功用。[b]喻云︰「境相寬坦如虛空，正念周遍如大地，心住不動如山王，自證明了如燈燭，淨識無分別如水晶。」又云︰「心不整則自明，水不動則自澄。」[/b]隨修定的進程，持心訣要又有四喻︰
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(1)如婆羅門捻線，鬆緊得宜︰般若佛母頌云︰「初修止時從緊起，於過緊時宜放鬆，緊復鬆兮鬆復緊，善觀於此起慧見。」緊，謂提起精神，安住明體。

(2)如柴葽斷︰謂妄念若起，勿著有而作意斷捨，勿於妄念滅時保持明體而著空，應能觀所觀，兩頭俱捨，心安住於明體，則妄念煩惱自然解脫。《祝祓大手印》云︰「謂盡其所有妄念及煩惱，無庸遮斷，亦不令其作主，隨所顯現，縱任無著。但於生之一剎那，立即認識，不故遮止而令住於自然清淨，空性即顯。因此一切違境可為助道之緣，以認識妄念之無自性也，即能了達解脫及斷與對治無別，此名金剛乘修習無住心要。」

(3)如嬰兒觀佛殿︰謂定力增長，放開六門，任六識任運顯現，不遮不斷，而於所顯境相不起分別愛憎，亦不起「不著」之執，對境不迷，如《壇經》所云無念為宗。

(4)如象入荊棘︰謂久久修習而得「後住」，定心堅固，即使仍有妄念起滅，當其起時，妄念本自解脫之念亦隨之而生，如水中畫圖，隨畫隨滅，不假功用，安住明體，不為妄念煩惱所擾動，有如大象以皮厚故，隨意入荊棘叢中，亦不被刺傷。
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大手印定之修持，雖可於世俗事務、日常生活中用功，不拘坐相，不離世間，但初修者定慧力弱，難以保持明體不亂，宜閉關專修一段時間，培植定慧。[b]《椎擊三要訣》云︰「然於未得堅固間，須勤捨離憒鬧修，且須閉關專行持。」[/b]西藏大手印行者，率多常年閉關勤修。

大手印之行，略當於達摩禪二入之「行入」，指在動用中修持，此以任運無作為要，稱「無作行」。[b]薩囉訶頌云︰「種種行相無根本，猶如瘋狂無定事，無作之行如孩童。」[/b]無作行，謂任持自性明體剎那不亂，從體起用，任運而行，悲空雙運，隨緣修行六度，度化眾生。大手印特別依無上瑜伽密，修有戲論之二十一空行、無戲論之五空行、最極無戲論之三行，凡二十九種行。這些行持注重在逆境中主動地磨練自心，釋放煩惱習氣，破除庸常顯執。其中如普賢行者，謂於妄念不加對治，任其消融於法性本體，有如雪落熱石，盡化為水，不作意整治，不掩藏矯飾。又密行、明禁行者，謂偕手印母於僻靜處修雙運道，或經行村鎮，忍受譏笑嘲弄。又聚行者，謂往鬧巿人海中和光混，執下賤之業，忍受世人之稱譏打罵，以為修道助緣。又瘋狂行或普顫行者，謂任意釋放藏識中習氣種子，不加遮攔，行如瘋狂，而自性明體剎那不亂。又勝御方行者，謂主動取逆緣為道，以滌盡無明，昔印藏大手印行者，多於山頂凶地、尸陀林、獨樹下、塚墓中、四交道處修行，禁語，乞食，行頭陀行，於順逆境緣中保持明體剎那不亂，不起一念有間心，有如獅子，無所畏懼，行同虛空，不著一切，不依一切。古代瑜伽行者的這種行徑，現在看來只宜取其無作無修、逆緣練心的精神，不宜生硬模仿其形式。

關於大手印之修行，印藏諸師依修持經驗總結出不少訣要。如崗波巴之「俱生和合」，謂識心之體性為俱生法身，心起妄念為法身之用，顯境俱生為法身之光，偈云︰「心妄念法身，最初即俱生，師教合一故，說為俱生合。」（《宗教流派鏡史》）止貢巴（1143～1217，支貢噶舉開啟者）之世間怙五法︰(一)應先修菩提心，(二)應觀自身為本尊，(三)應於上師修敬信，(四)應修無分別正見，(五)應發願回向作印持。有云︰「大手印法如獅子，若無五法等無眼。」主巴噶舉開創者藏巴嘉熱（1161～1211）之六平等法（六種持道）︰(一)持分別為道，謂了知分別心之體性，即於此了知上體認明體而住；(二)持煩惱為道，謂故思煩惱境而令煩惱增盛，即於其增盛處了知為心體空性，不破不隨轉，轉煩惱為菩提；(三)持鬼神為道，謂於鬼神怖畏境不破不隨轉，觀為更加恐怖之景象，即於恐怖認知為空，明顯寬坦而住；(四)持苦為道，謂觀苦性空，於眾生苦起大悲心，發願濟度；(五)持病為道，謂觀能病所病空，轉病苦為菩提；(六)持死為道，謂平時預習臨命終時痛苦與幻相，如實了知，不起恐怖及立破之心，令子母光明會合。大手印對修行過程中的各種偏差、失道及對治法有系統的總結，這對修行者來說彌足珍貴。

大手印之修證，亦如禪宗，不立階次，[b]向蔡巴云︰「大印唯一了，愚謬計地道，為化愛著故，亦方便權說，顯教地道次。」[/b]在理上雖高唱頓悟頓了，在事上卻建立有嚴密的修證次第。崗波巴《大手印導引顯明本體四瑜伽》把見到明體後修行證果的階梯分為專一、離戲、一味、無修四瑜伽，每一瑜伽又各分三品，凡十二階，每一階的境界，都有明確的衡量標準。
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(1)下品專一瑜伽︰得見後依見修定，由初難定到漸能入定，住於空明樂之覺受，獲身心輕安，六塵境現時能自解脫，心生定解，於後得境識雖未迷失明體，然尚生少許執著。定心增減起伏不定。夢極明顯清楚，然夢中尚現煩惱，罕能保持明體而自作主宰。

(2)中品專一瑜伽︰有時無意入定而自然入定，安住明體，妄念甚少，後得境識現時亦具空樂明覺受，自覺心境寬舒澄清，朗然無際。但有時仍起我法實執，起後即自覺知，能寂爾解脫，夢中覺受相或現或不現。

(3)上品專一瑜伽︰入定出定，晝夜一如，常住明體，如海無波，一切妄念皆於光明定中消溶，後得境識皆歸於定，夢中多時能保持明體。

(4)下品離戲瑜伽︰通達心之體性，離生滅一異等戲論，但尚未離空、定解、覺受之執，尤稍執空，於後得境識中未持念時尚生愛憎執著，眠夢中尚起顛倒。

(5)中品離戲瑜伽︰空、定解、覺受之執淨，但於所顯境中尚起希求畏懼。

(6)上品離戲瑜伽︰斷對輪迴、涅槃一切法之執著，離希求畏懼，明空、顯空雙融相續，然不精進修時猶有間斷，未臻自然任運之境。夢中尚起迷昧。

(7)下品一味瑜伽︰通達內外一切境相法爾明體一味，但尚有決信萬法一味之執。

(8)中品一味瑜伽︰決信一味之執淨，無能所、內外分別，心境不二，正智現前，後得識及夢中迷昧甚少。

(9)上品一味瑜伽︰晝夜恒一，了一多不二，萬法平等，雖尚現微細無自性之夢，而不迷昧。

(10)下品無修瑜伽︰無須作意，所顯一切無非明體，然有時尚微起萬法如幻如化之執。

(11)中品無修瑜伽︰如幻化之執淨，晝夜恒住無修瑜伽。

(12)上品無修瑜伽︰後顯一切微細相續識皆轉為智慧，子母光明會合，窮盡法性，圓滿三身。
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四瑜伽十二品，品品皆有六條檢驗標準︰

(1)見體性未見﹖(2)力圓否﹖(3)於妄念上定顯未顯﹖(4)生功德未﹖(5)播色身種子（修利他行）未播﹖(6)於俗諦上決信未決﹖每條標準，又有其覺受與證的嚴格標準，甚便於學人作自我鑑別。

四瑜伽十二品，還配以修道證果之次第，一般謂三品專一瑜伽屬勝解行地（資糧道、加行道），下品離戲瑜伽見道，入菩薩初歡喜地，中品離戲瑜伽當二至五地，上品離戲瑜伽當六地，下品一味瑜伽入七地超二乘，中品一味瑜伽當八地，上品一味瑜伽當九地，下中二品無修瑜伽當十地，上品無修瑜伽當十一普光明地而成佛，為大手印之最極果地，然此證果者，亦無果可證，無法可得，[b]如薩囉訶頌所云︰「清淨體性本不生，此中亦無少差殊，計執分別意於法界淨，假名說為金剛持。」[/b]

四瑜伽者就理言，則無修瑜伽，方為大手印正旨，此本不立文字，不由階漸，唯被最上利根。貢噶上師即主張上根宜從無修瑜伽入門，頓見心性，無修無證，一超直入如來地，[b]其《恒河大手印直講》云︰「祝祓宗之大手印四瑜伽，乃為循序專修於大手印者所說，（中略）要當須知彼四瑜伽等，亦皆方便，原非大手印之真實處也。」[/b]至於真言密咒、氣脈明點之修持，更是針對中下根機者所設的方便法門，非印度光明大手印之原旨。

從大手印之原旨看，它與禪宗心地法門可以說是同一的。不過它在印藏流傳過程中融合了無上部密法，較禪宗多了修咒與氣脈明點的方便，形成了特有的宗風。（佛日）