出處：大正新脩大藏經、卍新纂續藏經、乾隆大藏經，五燈會元、指月錄卷四、景德傳燈錄卷三、少室六門、傳法正宗卷五、雲門禪師語錄。

經文：有期城太守楊炫之，早慕佛乘，
問祖曰，西天五印師承為祖，其道如何，
祖曰，明佛心宗，行解相應，名之曰祖。‥‥
問祖曰願師久住世間，化導群有。
祖曰：吾即逝矣，不可久留，根性萬差，多逢愚難，
炫之曰：未審何人?弟子為師除得否?
祖曰：吾以傳佛秘密，利益迷塗，害彼自安，必無此理，
炫之曰：師若不言，何表通變觀照之力，祖不獲已，
乃為讖曰
「江槎分玉浪，管炬開金鎖，
五口相共行，九十無彼我。」
炫之莫測。禮辭而去。

原53章 1
一、原文 1
二、注释辨析 1
三、校定及译文 3
四、章句详解 3

原53章
一、原文
王弼本：
使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛，服文䌽，帶利劍，厭飲食，財貨有餘。是謂盜誇，非道也哉！

傅奕本：
使我介然有知，行于大道，惟施是畏。大道甚夷，而民好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛，服文采，帶利劍，厭飲食，貨財有餘，是謂盜誇。道誇非道也哉！

帛書甲本：
·使我𢲞有知也□□大道唯□□□□□甚夷民甚好解朝甚除田甚蕪倉甚虛服文采帶利□□食貨□□□□□□□□□□□□
使我挈有知也，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，民甚好解。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文采，帶利劍，厭食，貨財有餘，是謂道誇。道誇，非道也。

帛書乙本：
使我介有知行于大道唯他是畏大道甚夷民甚好𠎿朝甚除田甚蕪倉甚虛服文采帶利劍猒食而齎財□□□□盜□□□非□也
使我介有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，民甚好𠎿。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文采，帶利劍，厭食而資財有餘，是謂道□。道□，非道也。

二、注釋辨析

使我介然有知，行于大道，唯施是畏：
使：連詞，假如，如果。
介然：堅定不移貌。介：堅固。意指確信無疑、確定不易。介然一詞歷來說法不一。河上公釋作“大”，成玄英釋作“微小”，唐玄宗釋作“耿介”，陳璧虛釋作“孤、耿介”，朱熹《孟子章句》釋作“倏然（忽然義）之頃也”。馬敘倫認為當通“哲”，意指明曉。先秦典籍中該詞少見，《荀子·修身》：“善在身，介然必以自好也；不善在身，災然必以自惡也”，一般釋為堅定貌。老子此段以自身作喻，猶如今人常言“如果我…，假如我…，要是我…”。此處“介然”當意謂確實、確定。“介然有知”，意指確切地知曉、確實明白了，亦即確信無疑、明確無障。整段意思是假如我確信大道、明白大道，那我就會依道而行、守道不離，最怕有所偏失、有所乖異。
有知：知曉、明白。有：助詞，無實義。王引之《經傳釋詞》：“有，語助也，一字不成詞，則加有字以配之”
行：行為、行動。
於：介詞，引介“行”的方式。
唯…是…：固定結構，屬於賓語提前的倒裝句式。唯表示僅僅，是為助詞。
施：偏斜、改變、移動。也可理解為誇耀、誇張。此字之義往舊均釋作施為、施設，從注家解釋看，是意指在大道之上再增加點別的東西，也就是“有為”。這種解釋於意可行，然與文字含義略有差池。王念孫釋作“迤（斜行）”，論證詳實有力，此後劉師培、馬敘倫等頗有闡引。施的移動義見《詩經·周南·葛覃》：“葛之覃兮，施于中穀”，偏斜義見於《孟子·離婁下》：“施從良人之所之”。馬敘倫又從下文“徑”字力證其見。此外施也有誇耀、誇大義，如《論語·公冶長》：“願無伐善，無施勞”。也約略可通。無論如何，老子“唯施是畏”之意與今日所言“真理跨出一步就是謬誤”、“真理來不得半點虛假”意通，此意下，諸解均可行。
畏：畏懼、擔憂。
𢲞：帛書甲本。字書未見，整理者釋為“挈（qiè）”。攜帶、持有。挈本字含義未達，當通“介”。整理者注雲：“𢲞，即挈之異體，各本皆作‘介’，嚴遵《道德指歸》釋此句雲‘負達抱通、提聰挈明’，注引經文作‘挈然有知’，而經的正文已改做介”。
他：帛書乙本。本字含義不通，整理者釋為“施”。

大道甚夷，而民好徑：
夷：平坦、平直。
好：喜愛、喜好。
徑：小道、小路。
解：帛書甲本。脫離、脫開、離開。此義頗通。整理者注雲：“乙本作𠎿，通行本作徑。解疑讀為嶰，指山谷間。一說解讀為徑”。
𠎿（jiě）：帛書乙本。本字含義不通，當通“解”。高明釋為“徑”，其注雲：“𠎿乃解字之古形，徑與解字古音相同，可互相假用，在此徑為本字”。

朝甚除，田甚蕪，倉甚虛：
朝：政事、政務。
除：清除、去除。“朝甚除”意指不理政事、怠慢政務。“朝甚除”句，注家基本從河上公、王弼注。河上公雲：“高臺榭，宮室修”，王弼雲：“朝，宮室也。除，潔好也”，兩解亦通。
蕪：荒廢、荒蕪。

服文䌽，帶利劍，厭飲食，財貨有餘：
服：穿戴。
文：華麗、華美。
䌽（cǎi）：彩色絲織品。
帶：佩戴、攜帶。
厭：滿足、飽食。
財：此處泛指生活物資如米糧布帛等。
貨：金玉貨幣的總稱。財與貨是近義詞，泛指時區別甚微，對舉時財多指各類生活資料，貨多指金玉貨幣和奢侈性商品。如古籍中常常財與用構詞，貨與殖構詞。《管子·輕重乙》：“君有山海之財，而民用不足者…黃金刀布者，民之通貨也”。《周禮·天官塚宰》：“六曰商賈，阜通貨賄”，鄭玄注雲：“金玉曰貨，布帛曰賄”。《荀子·富國》：“財之本也”，楊倞注：“粟米布帛曰財”。
猒（yàn）：帛書乙本。同“厭”。
齎（jī）：帛書乙本。通“資”，資財、錢財。

是謂盜誇，非道也哉：
盜：偷竊、搶劫。
誇：矜誇、炫耀。許多傳本作“誇”，蔣錫昌列有30餘家，意同“誇”。帛書乙本字跡殘損，整理者注雲：“《韓非子·解老》作‘盜竽’。此本盜下僅存右部木旁，或是從木於聲之字。”

三、校定及譯文
使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛，服文䌽，帶利劍，厭飲食，財貨有餘。是謂盜誇，非道也哉！

假如我確定 無疑地明白大道，就會依道而行，唯恐出了偏差。
大道非常平直，但人們卻喜歡崎嶇小徑。

政事非常怠忽，田地非常荒蕪，倉廩非常空虛，但卻身著華麗之服，佩戴鋒利之劍，飽嘗豐盛飲食，財物富足、金玉多有。這是強盜在炫耀啊！絕非奉道而行呀！

四、章句詳解
此章描述了當時統治階層 驕奢淫逸的腐敗生活，斥責統治者 是一群毫無廉恥 到處炫耀的強盜。指出這些都是 悖離大道的崎嶇小徑，因而必有災患，不能長久。

使我介然有知，行于大道，唯施是畏：
如果是我的話，倘使我知曉了大道，又對大道確信無疑，那我必然堅定不移地奉守大道、依道而行，總害怕偏離了大道，唯恐與大道不合。此處老子現身說法，但從下文看，也沒什麼效果。

大道甚夷，而民好徑：
大道非常平易平直，是康莊大道，然而人們總喜歡走羊腸小徑。“民”實指當權者、統治階層。在老子看來，大道簡直是最順暢最寬廣的光明之途，不就是減損欲念、消除邪念、放棄智謀、處下不爭、柔和寬緩、節儉仁慈、心胸廣遠，如此等等，這有什麼難度呢？但這其實也是最難的。外敵易去，內賊難除，內心的情志欲念實則很難消解，一遇外境觸動，就走火入魔了。只有那些道行高深、修道有成者才有堅定不移的信念和不受外境觸動的功夫。

朝甚除，田甚蕪，倉甚虛，服文䌽，帶利劍，厭飲食，財貨有餘。是謂盜誇，非道也哉：荒怠政事、輕慢政務，田野荒蕪、一片蒼涼，府庫空虛、倉儲虛設。可就是這樣，貴族們一天到晚裘袍玉帶、錦衣玉食、佩刀戴劍、到處招搖。老子說這是盜賊在四處炫耀啊！這哪裡能是行道呢？怎麼可能是守道不離呢？此段是對當時統治階層的素描。“盜誇”是對統治者的強烈怒斥。將統治階層視為強盜並予以激烈指斥，這是歷史上開天闢地之舉。梁啟超認為“道誇”一詞非常激烈，因而懷疑老子應當是戰國末期的人，五千文也是戰國末期形成。梁啟超不知道老子乃洞明宇宙真相、洞悉生命本真的至人，在老子而言不需要拖到戰國末期才可發表。

一貫探原

● 所可疑者，

中庸曰：「天命之謂性」，賦畀謂命，稟受謂性，賦畀、稟受，一理而已，原非有二也。故曰：「率性之謂道」。
宋儒釋之曰：「性即理也，理即五常。」
五常即至靜不動，常而不變之理天也。
修理天之果者，則以性為 理。
修氣天之果者，則以性為 氣。
修象天之果者，則以性為 離，為日、為汞、為龍、為鼎、為奼女。
以命為坎，為月、為鉛、為虎、為爐、為嬰兒。

千名萬號，不勝枚舉，此等功夫;實不同於中庸，而大異乎中庸：中庸之道，孔子之道也，而可與之異乎?
愚初立志學道之時，亦自象天入手，用至水升火降，法輪常轉而後，曾有詩曰：
坐到忘時萬有空，冥冥杳杳一真宗，
太虛廓落難尋找， 彷彿冰壺水月中。
又曰：
「水月冰壺亦消融，靈明體合太虛空，
色空始見空空色，認得無皇萬象宗。」
●到此境界，無極、太極，理天、氣天，了然心目，始知三教聖人，皆以理天為最上一乘之天。回視氣天、象天，盡成糟柏。

一貫探原


●理者不動天也，氣者宗動天也；理靜為經，氣動為緯；
經者、靜而不動，常而不變，故曰五常；
緯者、流行不息，變而有常，故曰五行。
此兩者，同塞宇宙，同貫萬物；同在無臭無聲之表，盡入不睹不聞之中；
而有可道、可名，不可道、不可名之分：
可道、可名者，宗動之氣，流行不息，有跡可尋也。
不可道、不可名者，不動之理，靜而能應，神妙莫測也。
不動之理，即河圖之所從出，此不易之易，理學也。
宗動之氣，即洛書之所從出，此變易之易，數學也。
七政天之日月，交易之易也。乃卦象之所從出，象學也。
理學、數學、象學，即上中下，三乘之分。

出處：大正新脩大藏經第四十七冊，鎮州臨濟慧照禪師語錄。

原文：
曹溪派列，淘涌而流注無窮，南嶽岐分，巍峨而聯綿不盡，
雲仍曼衍，枝葉滋榮，非止蔭覆人天，抑亦光揚祖道，無說之說，須知意不在言，無聞之聞，果信言非有意，此皆理極無喻之道，緒餘影響者也。
故臨濟祖師 以正法眼，明涅槃心，興大智大慈，運大機大用，棒頭喝下，勦那許追思，非唯雞過新羅，欲使鳳趨霄漢，不留朕跡，透脫玄關，令三界迷徒歸一真實際，天下英流莫不仰瞻，為一宗之祖理當然也。今總統雪堂禪師，乃臨濟十八代孫，河北江南遍尋是錄，偶至餘杭得獲是本，如貧得寶，似暗得燈，踊躍歡呼，不勝感激。
遂捨長財，繡梓流通，俵施諸剎，此一端奇事，寔千載難逢，咦擲地金聲聞四海，定知珠玉價難酬，元貞二年歲次丁未，大都報恩禪寺住持嗣祖，林泉老人從倫，盥手焚香謹序。

原49章 1
一、原文 1
二、注释辨析 1
三、校定及译文 4
四、章句详解 5

原49章
一、原文
王弼本：
聖人無常心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。
信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。
聖人在天下，歙歙，為天下渾其心。百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。　

傅奕本：
聖人無常心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，得善矣。信者吾信之，不信者吾亦信之，得信矣。聖人之在天下歙歙焉，為天下渾渾焉。百姓皆注其耳目，聖人皆咳之。

帛書甲本：
□□□□□□以百□之心為□善者善之不善者亦善□□□□□□□□□□□□□□□信也□□之在天下𢡁=焉為天下渾心百姓皆屬耳目焉聖人皆□□
聖人恒無心，□以百姓之心為心。善者善之，不善者亦善之，得善也。信者信之，不信者亦信之，得信也。聖人之在天下，歙歙焉，為天下渾心。百姓皆屬耳目焉，聖人皆咳之。

帛書乙本：
□人無恒心以百省之心為心善□□□□□□□□□□善也信者信之不信者亦信之德信也𦔻人之在天下也欱=焉□□□□□□生皆注亓□□□□□□□□
聖人恒無心，以百姓之心為心。善者善之，不善者亦善之，得善也。信者信之，不信者亦信之，得信也。聖人之在天下也，歙歙焉，為天下渾心。百姓皆注其耳目焉，聖人皆咳之。

二、注釋辨析

聖人無常心，以百姓心為心：
常：固定、恒定。
心：心思、心意。
恒：帛書甲本、乙本。恒定。
省：帛書乙本。本字含義不通，整理者釋為“姓”。

“聖人無常心”，意指聖人沒有 固定的自己的心意。質言之，沒有私心私欲。
他是將老百姓的心意當成自己的心意，與百姓同心同德、同甘共苦。這話看起來簡單明瞭，但是卻具有非常深遠的意蘊。當我們追問如何將百姓心當成自己的心時，問題就突顯出來。首先需要調查瞭解百姓之心，其次要將百姓之心落到實處，亦即轉化為具體的治國舉措。再加上聖人成為統治者乃是民眾推舉擁戴而成，幾方面結合起來，老子理想的民主政體就已經躍然紙上。這些我們在本書第三篇老子民主觀有具體分析。

善者吾善之，不善者吾亦善之，德善：
善：名詞的善指友善、良善，擅於、擅長，動詞的善指慈愛、親近，亦即善待。這裡的“善者”、“不善者”，既可從五千文的善出發去理解，即善於依道而行者、有才能者，也可從日常所謂的善去理解，即善良。

德善：有兩解。其一，“德”之善。一個有德者、一個依道而行者，不會因為他人的品性和作為而改變自己的品性行為。就象大道那樣，自身性理不易，對萬物一視同仁、沒有分別對待，也沒有因為萬物而改變自身。世人可能無法理解和接受聖人這樣的做派，但這就是洞明宇宙真相、洞徹生命真諦者的做法，是與道合同者的超越境界，是真正的有德者、有道者。這個“德”是五千文主張的“德”，即與道相通、相合的“德”，並非通常所說的“德”。其二，得到（德通得）“善”或有益（德的德惠義）於“善”。聖人這樣對待不善者，將會對不善者發生影響，促使不善者向善靠攏。然“德善”是對“善者吾善之，不善者吾亦善之”兩種情形的同一說明，所以此解略有勉強。但此時“善者吾善之”之所以也是“德善”、之所以也是得到善或有益於善，應該是說能夠讓善者之善更為堅定純正。本書認為當以前解為是。

對善者和不善者一視同仁，都慈愛友善，老子認為這才是“德”的“善”，這才是有德者具有的善。這裡就涵有兩個問題。其一，此“德”並非日常所謂的“德”，而是五千文中的“德”、是與大道相應相合的“德”。大道對萬物同樣對待，不因萬物善惡美醜而加以區分。萬物合于大道就順暢，不合于大道就自取敗亡。老子的“德”也是如此，對善者友好，對不善者也友好，不善者如不能被感化而向善，那就自遺其咎。其二，“善”是老子之“德”的具體內容、具體綱目，是“德”的表現之一。不是與“德”對等的概念。

那麼這裡的善者、不善者，是五千文中老子的善者和不善者呢？還是日常所謂的善者和不善者？我們知道，五千文中老子的善與今日所謂的善並不等同（參見8章分析），老子的善是與道相通的善，涵有兩方面意旨，其一是通常所說的善行善心，如此，善者就是具有善心善行的人。其二是擅長、才能，如此，善者就是有能力善於做事的人。老子此處的善者應當同時指謂這兩類人。於是，不善者就是缺乏善心善行者和缺乏能力才幹者。
需要注意，不善並非全同於今日所謂的惡。在老子時代惡主要是醜陋、拙劣義，不主要是罪惡、邪惡義。而且先秦時代並沒有今日倫理領域善惡這樣的二分法。所以此處的“不善”可以理解為在不同方面有所欠缺的普通人。比如缺乏某些能力、缺乏同情心、缺乏助人之行、缺乏德操，為人處事不那麼好、幹活做事不能勝任等一類人。
這倒不是對老子“不善者吾亦善之”有意進行辯解，也非對老子“德善”可能遭到的今人指責預布防線。這是從先秦語詞語義和五千文整體意旨做出的確當推定。五千文有用兵之道，這是對付暴虐無道的侵略者的手段，36章也是對付無法改變的奸佞邪惡之徒的法門。老子不至於糊塗到對那些殘殺民眾、無惡不作、燒殺搶掠、奸邪誣陷者也要慈愛友善。今人看到“不善”立刻就轉到了惡，立馬就聯想到黑社會和屢教不改的無恥殘暴之徒，以為老子的聖人對這類人也是憐愛有加，這實則是大謬不然的誤解。聖人是老子樹立的理想化的治國者，在他治下雖然社會祥和但也保不准有暴虐無道之人、有外敵搶掠，如果聖人沒有高明的應對之法、沒有制服邪惡暴虐之徒的手段，他焉能作為理想的楷模？如果聖人和他的民眾都對暴虐無道者善待而容讓，那只需一個暴虐者，就將聖人和他的民眾打翻在地，永遠成為奴僕。
所以“不善者”的確切意旨是普通人中在能力和德行方面有欠缺的、不怎麼好的人，不包括那些極端情況。老子這裡實則是用聖人的作為，告誡統治者不要對民眾區別對待，而應一視同仁。不要因為這個人有才能（才能多種多樣，人都有一定的長處）就對他高看一眼，不要因為那個人有善行（一輩子總做好事從不做壞事者實在罕見）就對他偏愛有加。統治者如果做出這種分疏，必定在社會中造成離心離德的情況、必定會引起怨氣不滿。
此段之意其實就是今日所謂的平等觀，五千文中最明顯的表述是56章“玄同”，此外由大道的特性也完全可以推出這一點。

信者吾信之，不信者吾亦信之，德信：
信：名詞的信指誠信、信實，動詞的信指信任，亦即用誠信去對待。
德信：與“德善”一樣，也有兩解，一是德之信，有德者不會因為對方的心行而改易自身的心行。二是得到信或有助於信，即能夠促使不誠信者轉化為有誠信者。然此解對“信者吾信之”不易解釋。本書認為前解更宜。

聖人在天下，歙歙，為天下渾其心：
歙歙：和順貌、協和貌。歙：收縮、收聚，此義似未宜，當通“翕”，和順、和好、協調。歙、翕古屬曉母輯部，音同可通。朱駿聲《說文通訓定聲》：“又借為翕”，歙的收聚義如果理解為聖人將民眾聚合、會通起來，也可行，此時歙歙意謂聚攏的樣子。王弼注雲：“歙歙焉，心無所主也”，意指無所偏向、無所偏愛，即沒有自己固有的心意和偏好，此解亦通，唯與歙之本字和借字含義無關。“歙歙”傳世本多作“惵（dié）惵”，蔣錫昌列有近50家。包括河上公本在內也有作“怵怵”，蔣錫昌列有9家。惵字《說文》未收，《玉篇》：“惵，恐懼也”，《廣韻》：“惵，思懼也”。“惵”又同“㥈（dié）”，《集韻》：“㥈，安也”，亦同“怗（tiē）”，《集韻》：“怗，靜也。或從枼”。惵惵和怵怵，往舊均釋作憂懼、恐懼，但於此處之意不甚相合，不可取，當取安、靜義。
渾：混合、混同、渾然一體。渾其心：指將天下民眾之心“渾”之，“其”指代天下。“渾其心”意思是將天下之心整合會通、聚在一起。
其：代詞，指天下民眾。
𢡁（xī）：帛書甲本。心熱貌。本字含義似亦未達，當通“翕”，整理者釋為“歙”。“𢡁”從翕得聲，當可通假。
欱（hē）：帛書乙本。合會，意同“翕”。整理者釋為“歙”。《正字通》：“欱，翕也”，《太玄經·卷十》：“上欱下欱，出入九虛”，範望注雲：“欱，猶合也”。

百姓皆注其耳目，聖人皆孩之：
注：注入、聚集。百姓皆注其耳目：百姓的耳目全都集中于聖人那裡。意指關注聖人的言行，進而效仿之，一如孩童關注大人舉動那樣。
孩：孩童。聖人皆孩之：聖人將百姓當成孩子對待，即愛護、培育。也可理解為聖人使得百姓如同孩子那樣，意指將百姓變得淳樸信實。
屬：帛書甲本。跟隨、跟從、聚集。本字含義亦通，整理者釋為“注”。“屬”取跟隨義時，“其”指代聖人。跟隨聖人的耳目，意指效法聖人的作為，聖人聽什麼，百姓聽什麼，聖人看什麼百姓看什麼。
咳：帛書甲本。通“孩”。

三、校定及譯文
聖人無常心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。聖人在天下，歙歙，為天下渾其心。百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。

聖人沒有自己的心意，將百姓的心意 作為自己的心意。善良者我善待他們，不善良者 我也善待他們，這是有德者的“善”。誠信者我以誠相待，不誠信者我也以誠相待，這是有德者的“信”。
聖人處身于天下，和睦順遂，將天下眾心 凝聚會通。百姓都關注、效仿聖人的言行，聖人象對待孩童那樣愛護他們。

四、章句詳解
此章闡述理想的治國情境。其中“聖人無常心，以百姓心為心”蘊涵著民主之意，“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信”蘊涵著平等之意，“為天下渾其心”蘊涵著調諧之意。“百姓皆注其耳目，聖人皆孩之”蘊涵著大道原則廣為奉行之意。

聖人無常心，以百姓心為心：
聖人沒有自己的私心私欲，不是總圍繞著自己的心欲事為。他是將老百姓的心意當成自己的心意。五千文中的聖人，是老子心目中理想的統治者。聖人與民眾同心同德、同憂同樂，急民眾之所急、想民眾之所想，民之所欲聖人欲之、民之所願聖人願之，如此等等。這樣的統治者，自然是民眾所喜愛所擁戴的。此段之意與他章表述結合（如66章“天下樂推而不厭”）其實就是民主。

善者吾善之，不善者吾亦善之，德善：
善良的人、有才幹的人，聖人善待他們，對他們慈愛友好。不善良的人、沒有才幹的人，聖人也善待他們，對他們也慈愛友好。老子將這種情形稱為“德善”，意指與大道天德相合的“善”，確切講是有德者或有道者具有的“善”。這種善超越了世俗之善，是一種廣泛普適的“善”，是平等待人、不加分疏的“善”，是不因對方的作為而變易自身的“善”。此段之意與他章結合就是五千文的平等觀。
需要注意，“不善者”並不是指作惡多端、為非作歹、欺淩孤寡、詭詐百出、殘害人民這類極端者，而是指普通人中沒有善行、缺乏善心、能力欠缺、沒有長處這一類人，是有各類欠缺不足的人。至於邪惡殘暴這類極端情形，聖人自然會制止和制服他們，而不是通常情況下的善待、友愛。詳見注釋辨析部分，也可參考74章。
聖人對善者不善者一視同仁，對不善者也具有感化效用，對善者更有示範效應。這樣社會將趨向善良和睦而不是分離崩解。如果聖人只對善者友善慈愛，而對不善者鄙視輕賤，那麼社會就趨向分層和離析——自然這就是人類歷史的現實，但與老子的主張可謂背道而馳。20章老子說“唯之與阿，相去幾何？美之與惡（王本原作“善之與惡”，本書校訂文據出土本改），相去若何”，這就是說世人眼中的差疏不同，實則並非截然分開相差甚遠的兩極。誠然，在概念上、在思想中人們可以那樣認為，但在事實上，所謂善、不善，美、醜等等都是由一個個具體的人來體現的。此人此時有善心善行而在彼時卻做了不好的事，此人具有此能力卻又欠缺另外的能力，沒有任何十全十美的真實個體，有的只是一個個活生生的各有缺陷卻也各有其長的個體。倘若因為此時之善、此類之能而對其善待，那必定就是一種支離破碎，從而導致離心離德，產生怨隙，乃至紛爭訾議，於是無休無止、遞相增衍。所以老子平等待之，這不僅是與大道相合的思想主張，更重要的是基於對現實的洞察和糾正，具有深遠的現實意義。
作為芸芸眾生的我們未必會真心接受老子這一主張，但有志於證道者自當如此。另外我們也應明白，老子這裡是對統治者而言，是從為政治國方面對統治者的勸誡。所以日常生活中的我們大可不必對老子此論耿耿於懷、心有不平。

信者吾信之，不信者吾亦信之，德信：
誠實者、信實者，聖人以誠相待。不誠信者、不信實者聖人也以誠相待。老子說這就是“德信”，即符合大道天德的誠信，準確講是有道者有德者的誠信。這一段比上一段容易理解，也容易被世俗接受。難不成對待不誠信者也要不誠信？對待機巧者也玩弄機詐？如果真是如此，社會很快就陷入爾虞我詐的混亂之境。“信之”意指以誠相待、用誠實信實去對待，不是信任、相信義（否則就成了相信謊言的笨伯。不過理解為信任、相信也無妨。聖人即便被欺蒙而上當，還是繼續相信之，於是施術者將被感化）。當然了，聖人大可繼續相信他但不讓他做事，也不採納他的建議，而是讓那些真正可信的人幹事、採納他們的建議。

聖人在天下，歙歙，為天下渾其心：
聖人身處天下之中，一直和睦柔順，將天下民心彙聚融通，使民心不散不離。將天下民眾聚攏團結、不分裂不紛爭。“其”指代天下民心而不是指代聖人之心。“渾其心”有著深刻意蘊，天下民心既有相通相同之處，比如富足安康、不乏衣食、不受淩辱、不被欺詐等等，也有不同甚至對立之處，比如具體利益的衝突、行為習俗的相異等等。聖人的高明之處在於，能夠將這些既有相同相通的心意又有不同相異的心意融合會通、混合一起、渾然一體，使得天下民眾不起爭執、社會不產生混亂。那麼聖人到底怎麼做呢？老子沒有說，想來應該是求同存異、調諧折中、寬容謙沖之類。實際上，在基本的心意上民眾是一致的，此時取同；在非根本的心意上民眾或有差疏，則予以調理會通。事實上，大道的根本特性就是調諧會通，聖人的作為也是調諧會通，“挫其銳，解其分，和其光，同其塵”不僅是對大道的闡述，更是對調理之法的闡明。五千文許多章節都涉及到這種調諧整治之道。聖人因為與道合同、不偏無私，他的調諧應當是很有效力的。

百姓皆注其耳目，聖人皆孩之：
聖人得到民眾的擁戴和信任，品行端方、德性深厚，所以百姓都看著聖人的舉動言行，聖人聽什麼百姓也去聽什麼，聖人看什麼百姓也就看什麼，聖人怎麼做百姓也跟著怎麼做。百姓跟隨聖人、亦步亦趨。聖人已經成為百姓效法的楷模、成為百姓的指路明燈。今人看到這裡會放聲大笑，但如果仔細考察和深入反思，當今社會這類效法之事，滲入了生活世界的各個領域、各個角落。技術操作、行為實踐、思想觀念、藝術創作等等均有大量仿效採用之事，至於名人效應、追星一族、宗教領袖等事項更是印證。老子此段的意思並不是說聖人步距半米，百姓則拿著尺子比劃，自己也一步半米。而是說聖人的行為方式、處事原則、聖人的技能、思想、態度、心意等等均為百姓所接受和學習。由於聖人是大道的體現，所以大道深入人心，由之社會自然和諧富足。
“聖人皆孩之”這種表述也會令今人心生不快，但是作為體證大道洞悉本真的聖人，顯然有資格這樣看待。實際上此句的真實意思是，聖人象對待孩童那樣愛護、關心和培養民眾，這顯然是大愛大德的體現。聖人對民眾關懷備至、呵護有加，不侮辱、不欺淩、不遺棄、不歧視、不打罵，而是冷暖在心、憂其疾患、助其成長、使其免遭傷害。

幻化空身＋法身＝真如自性起作用。
法身、報身、應化身，自性三身佛，三而一(由用入體)，一而三(由體發用)。
法身之體性
法身不是色法，也不是物質，沒有形象，也不會有形體或形狀，也是不可眼見的。
幻化身＋空身＋法身
身，性起作用。

門戶一旦打開，本性現前，了了分明，當下即是。
在如是的地方下功夫，就可以無所住，煩惱塵勞皆不能染，此謂見性的功夫也。開啟玄關，當下就可以頓悟自性，顯露善美德性，行住坐臥，不離這個⊙，
六祖壇經說：「思維即不中用，見性之人，言下須見。」
文義禪師得道以後，登上法王座，問大家最上乘的一佛乘法門，你們領悟了嗎？
修行之人，受到磨煉與考驗，但是得道以後，只要二六時中，不離這個⊙，所以吃飯睡覺 無不是道。
文義禪師早上起床，無教可說，因為已經得授心法了，接著下床穿鞋，後臺洗面，堂內持缽喫粥，一天過了，就寢睡覺，睡醒起床，喝茶做功課，見有客人來了 就互相呼喚，時間到了又喫飯，日日相似，有什麼過呢？
在一般人看來，實在好笑，這樣算是修道嗎？
其實道就在最簡單的日常生活尋用間，本性就是金剛不壞身，跌倒沾到泥巴，泥巴污染到禪床，也要自己把禪床的污染清洗乾淨，是如此的自然也。
可見道就在我們的身上，身外無道。
得道以後，只要以本性良心做主，行住坐臥，吃喝拉撒都是道。
六祖壇經曰：「但心清靜，即是如來清靜坐。」
道德經曰：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」
所以得道以後，能夠自自然然，由本性顯露善美德行，用心去做每一件事，降伏所有的煩惱妄想，心性清靜，無相、無住、無念，靜則修己，動則渡人，這就是菩薩的境界。

出處：新纂續藏經第七十八冊，建中靖國續燈錄。

經文：郡僚僉請師登座，為人一句望宣揚。
師云：海晏河清。
僧曰：玄關已剖人皆聳，物外高奇鳥道分。
師云：四海歌謠賀太平。

上堂云：大道不遠，至理非遙，動靜卷舒，無非佛事，恁麼說話，笑殺傍觀，且道如何得相應去。
良久，云：千言萬語無人會，又逐流鶯過短牆。

原48章 1
一、原文 1
二、注释辨析 1
三、校定及译文 4
四、章句详解 5

原48章
一、原文
王弼本：
為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為。無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。

傅奕本：
為學者日益，為道者日損。損之又損之，以至於無為。無為則無不為。將欲取天下者常以無事，及其有事，又不足以取天下矣。　

郭店乙本：
·學者日益為道者日員員之或員以至亡為也亡為而亡不為
學者日益，為道者日損。損之或損，以至亡為也。亡為而亡不為。

帛書甲本：
為□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□取天下也恒□□□□□□□□□□□□□□□
為學者日益，聞道者日損。損之又損，以至於無為，無為而無不為。將欲取天下也，恒無事。及其有事也，又不足以取天下矣。

帛書乙本：
為學者日益聞道者日雲=之有雲以至於無□□□□□□□□□□取天下恒無事及亓有事也□□足以取天□□
為學者日益，聞道者日損。損之又損，以至於無為，無為而無不為矣。將欲取天下，恒無事。及其有事也，又不足以取天下矣。

二、注釋辨析

為學日益，為道日損：
為：從事、謀求。
學：學習。
益：增進、增多。
損：減少、喪失。意指減少自己的心欲、弱化自己的情志、減損自己的不當言行、弱化自己的暴烈活動。亦即在心行方面 不斷減損。需要注意，所謂“為道日損”並非是將所有的心欲言行 全部消除，那樣必定會得出老子主張 人如僵屍甚至人類滅亡的吊詭結論。最為簡便也最為貼合 原意的理解是，以大道為指歸為標準，減損自己的意欲情志、言語行為，亦即無貪欲邪念、無執著固陋、不急躁暴戾、無智計心術、不以教化別人為能事等等。
員：郭店乙本。本字含義不通，整理者釋為“損”。員、雲（帛書乙本）古屬匣母文部、損古屬心母文部，音近可通。
雲：帛書乙本。本字含義不通，整理者釋為“損”。
聞：帛書乙本。明白、接受。本字含義略通。

損之又損，以至於無為：
以至於：連詞性結構，一直到。
無為：不以己意己欲事為、不憑自己的喜好做事，不違背事物機理、不強制他人順服。簡言之即因任自然而為。詳見3章、63章分析。
或：郭店乙本。連詞，又。
亡為：郭店乙本。意同“無為”。

無為而無不為：
而：連詞，表示因果或轉折，因而、反而。
“無為而無不為”，意思是說統治者能夠做到“無為”（即無偏私無貪欲，不以己意率性而為；無強制、不妄作，因順物理人情而為。詳見本書對3章的辨析），於是就會達到無不為的社會效果。

“無為而無不為”是五千文的核心主張之一，具有非常深遠玄妙的意蘊。然自古以來歧見紛呈。其中，各家對“無為”、“無不為”的理解，程度不等地尚能與老子原意接近，但“無為而無不為”整句之意則多有差池。

首先是對“無為”的理解。先秦兩漢文獻中，《文子》和《淮南子》對“無為”多有辨析，也基本合乎老子之意。其餘文獻雖未對“無為”具體界說，但從語用分析，也大致不差。茲將文子和淮南子中對“無為”的闡述抄錄如下：
《文子·道德》：“無為者，守靜也”。
《文子·上義》：“無為者，非謂其不動也，言其從己出也”（《淮南子·主術訓》與此略同）。
《文子·自然》：“所謂無為者，非謂其引之不來，推之不去，迫而不應，感而不動，堅滯而不流，卷握而不散。謂其私志不入公道，嗜欲不枉正術，循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，曲故不得容，事成而身不伐，功立而名不有”。（《淮南子·修務訓》與此略同）。
　 《文子·道原》：“故天下之事，不可為也，因其自然而推之，萬物之變，不可救也，秉其要而歸之。是以聖人內修其本，而不外飾其末，厲其精神，偃其知見，故漠然無為而無不為也，無治而無不治也。所謂無為者，不先物為也。無治者，不易自然也。無不治者，因物之相然也”。（《淮南子·原道訓》與此略同）
《淮南子·詮言訓》：“何謂無為？智者不以位為事，勇者不以位為暴，仁者不以位為患，可謂無為矣。夫無為，則得於一也。一也者，萬物之本也，無敵之道也。”（《文子·道德》與此略同）
《文子》和《淮南子》對“無為”的說明基本合乎老子原意（也不全面）。此外《管子·心術》：“無為之道，因也。因也者，無益無損也”這也比較貼近“無為”真意。

其次是對“無不為”的理解。《淮南子·原道訓》對“無不為”有一個簡單說明：“所謂無不為者，因物之所為”。《淮南子》是將“無不為”當成順因事物的天性機理而作為（涵有不以己意強制驅迫之意在內）。物有許多種類，其機制各有差異，順因每一類事物的天性機理（實即“無為”），於是就是“無不為”了。《莊子·至樂》有一段表述也涉及“無不為”：“天無為以之清，地無為以之寧，故兩無為相合，萬物皆化。芒乎芴乎，而無從出乎！芴乎芒乎，而無有象乎！萬物職職，皆從無為殖。故曰天地無為也而無不為也，人也孰能得無為哉！”。《莊子》此段是將“無不為”當成“無為”方式下的效果了，即天地無為，但是卻能任由萬物各自以其自性生存活動，達到了無不為的效果（《莊子》此段實則是先秦文獻中對“無為而無不為”的最為恰當的解釋，見下文）。

最後看“無為而不無為”整句的解釋。由於“無為”之意玄奧深遠，未曾深思者時常以為是什麼都不幹，什麼都不作，但這樣一來又怎麼能夠“無不為”呢？於是後世發展出了君王“無為”而臣下“有為”的解釋路徑。其源頭應該是《莊子·天道》的一段：“上無為也，下亦無為也，是下與上同德，下與上同德則不臣；下有為也，上亦有為也，是上與下同道，上與下同道則不主。上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也”。但後世在《莊子》基礎上引申發揮的解釋是不正確的（《莊子》此段並非是對“無為而無不為”的解釋）。《呂氏春秋》也有一段表述，可以視為是對“無為而無不為”的闡述，《似順論·分職》：“夫君也者，處虛素服而無智，故能使眾智也。智反無能，故能使眾能也。能執無為，故能使眾為也。無智無能無為，此君之所執也。人主之所惑者則不然。以其智強智，以其能強能，以其為強為，此處人臣之職也。處人臣之職，而欲無壅塞，雖舜不能為。”這其實是說君王“無為”而臣下“有為”。東漢荀悅《申鑒·政體》：“無為為之，使自施之，無事事之，使自交之”也可以當成是對“無為而無不為”較為正確的說明。但是最恰當的還是上述《莊子·至樂》的“天地無為也而無不為也”。天地按照自己的方式運演，從不對萬物橫加干涉、驅迫指導，這就是“無為”。然而天地雖然“無為”，萬事萬物卻興盛繁茂，有序化作，這就達到了無不為的結局。倘若天地對萬物干涉驅使，那就是“有為”，可以想見此時絕不會是萬象畢羅、千姿百態的自然景象了。

我們知道大道是“無為”的，即無私無欲、不仁無親，從不強制萬物按照自己的意願生存運演。大道這樣無為，卻形成了各具情態的天地萬物，而且天地萬物都處於有序和諧的狀態中。這就是大道的“無為而無不為”：自身“無為”，導致“無不為”的天然效果。這其實等同于自身“有為”——對每一事物親力親為——從而“無不為”。換言之，大道無為等同于大道具有各種作為；無為導致的無不為之果，就等同于各種作為產生的無不為之效。事實上,無為顯然比具有各種作為更優越，因為無為事實上是無限的、沒有任何限定，因而具有無限的作為，這樣就能夠形成無限多樣的效果而不是有限多樣的結局。
為政治國也應當如大道那樣，統治者“無為”，於是社會自行化作，能夠形成豐富多樣的社會態勢並且有序和諧，富足康樂。這樣的社會其實就是今日所謂的多元社會格局和寬容平等的社會風氣。統治者如果“有為”，即滿足自己需求，以自己的意願偏好驅策民眾，違背物理人情而強制作為，那麼不僅自傷傷人、衝突不已，而且社會生活趨於貧瘠單一。

往舊注老著作中，多數都將“無為而無不為”當成同一個行為者的行為方式（但老子實則是大道和萬物兩種行為者，大道無為故成就了萬千事物，萬千事物根據自身性理運演關聯，成就萬千氣象），因此各種牽強附會的注釋層出不窮。如有些人認為，一個人處於無為的狀態（注家都將無為當成無所事事，無所作為），此時他就具有無所不為的可能性、潛在性。諸如此類的解釋都是荒唐之見，已不須繁證了。
關於“無為而無不為”，可參閱本書對37章的注釋辨析部分，以及本書第三篇老子經濟觀、老子方法論等章節。

取天下常以無事，及其有事，不足以取天下：
取：取得，獲取，意指贏得天下民心。詳見29章分析。
常：永遠、恒常。
以：介詞，用、憑藉。
無事：不有心事為、不有意從事。有事則指有心造作、有意而為。參見63章分析。
不足以：不能夠用來，不可以用於。
恒：帛書甲本、乙本。永遠。

三、校定及譯文
為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為。無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。

求學日漸進益，修道日漸減損。減損又減損，一直到無所事為。無所事為就能達到 無所不為的效用。贏取天下民心，要永遠採用 不有意為之的方式。一旦採用有意為之的方式，就不能夠贏得民眾歸附。

四、章句詳解
此章講述修道之途。根本的方式 就是減損自己的貪欲和逐求、去除自己的邪行和琦念。亦即以大道為準則和指歸，日益消除不當心行，最後可至於無為之境，這也就是與道合同之境。對於為政治國而言，能做到“無為”則百業俱興、民眾康樂。能做到“無事”，則可贏取民眾信賴和擁戴。

為學日益，為道日損：
無論是從事於知識學習、還是從事於技藝掌握，都是日漸積累、日益進升。但是修道行道恰恰相反，而是不斷地減少折損。然則減損什麼東西呢？這就是減損自己的情志意欲和行為活動。所謂減損情志意欲，是指減少欲念貪圖、弱化心氣情志，逐漸趨向于無私、無名、無欲等等。所謂減損行為活動，是指減少對外物的逐求佔有、弱化自己的暴躁激烈行為、減少絮絮叨叨的教化訓誡等等。總之以大道為指歸、不斷減損自己的心欲言行。“為道日損”也是自我修養以及煉養合道的根本途徑，見本書修煉養生一章。

損之又損，以至於無為：
這樣不斷減損，最後就到了“無為”之境。“無為”是大道的根本特性，具有深遠而豐厚的意蘊。其基本要旨是不以自己的喜好偏私而去從事作為，不以自己的心意情欲而違背物理人情。即去除私欲、順應理則。對為政治國而言，統治者做到無為，那麼就會有無不為的效果。亦即統治者不為自身利益而謀求強取、順應民心民意、按照萬事萬物的本性機理而處事待物，於是國泰民安、百業興旺。參見37章分析。

無為而無不為：
這是老子非常獨特而玄奧的思想，是從社會治理立論的，蘊涵著管理思想的精髓。統治者如果能夠做到“無為”，就會形成無所不為的社會效果，這就好象統治者自己能夠無所不能、無所不作一樣。無為是指統治者“無為”，即無偏私、無貪欲、不用智巧、不使強力、不干擾攪動；因循事物自身天性、順從民情人理，不妄自興作施設，不搗亂、不攪合。“無不為”是無所不為、無所不成，是從治理效果而言的，意思是民眾各依天性，達成形形色色的生活方式、相處之道，社會富足，物產豐厚。通過無為而達成的無不為之社會，也是一個多元相容、和諧有序的社會。否則統治者一旦有為，則社會必將趨於單一貧乏，而且必將衝突紛爭不已。

取天下常以無事，及其有事，不足以取天下：
取天下意指贏得民心民意、獲得民眾擁戴，並非奪取天下統治權。詳見29章分析。“無事”意同“無為”，是指有心有意、想盡辦法採取措施去從事。老子認為，一當採用“有事”的方式，那就無法獲取民眾的支持，無法讓民眾歸附依從。這是因為有事的方式無非是強力、智謀、宣教、利誘等手段，高明者或可短暫收效，但終非長久之策，何況者方式與大道不合，必將貽害無窮甚至自食惡果。至於拙劣者，大多是賠了夫人又折兵、傷人且損己，於是世事激蕩，焉能贏得民眾擁戴？