鄭振煌
17小時·
接著討論「比量」。
只有第六識才有比量的功能。所謂的六識、八識，並不是像物質一樣，實際有一個東西名為眼識、耳識等等，佛法講一切都是眾緣所生；色法是眾緣和合所生，心法是眾緣和合所生，心所法也是眾緣和合所生。
比量可以分成兩種：「真比量」和「似比量」。真比量是比量正確，推理正確；這也是因明學在談的主題，比量一定要正確。現量是最正確的，當然現量是指瑜伽現量，以安止的心、不亂的心、清明的心來量，一定正確；心如果散亂，量出來的都不正確。
眼耳鼻舌身意的能力很有限，不可能量知所有的萬法。我們量知不到遠方，量知不到過去、未來；如果只靠現量，我們的知識又非常有限。畜生道眾生幾乎都只是五根現量，頂多一點點第六意識的意現量，有沒有比量？有，可是非常有限，因為大腦組織沒有人的大腦精密。所以，人的比量能力最強，才能累積知識、經驗、智慧，才能被稱為萬物之靈。
所謂智慧，就是非常廣的真比量，能夠聞一知十，聞十知百。這種比量，一定是合乎正理的、合乎因明的，寫文章、講話一定要有真比量。可是我們往往看到佛教的文章，佛教徒討論事情，並不是真比量，而是似比量（相似的比量），我們沒有能力判斷，所以一定要多學佛法因明學。如果要擴展知識、生長智慧、文明發達，真比量就非常重要；如果沒有真比量，人跟畜生沒有差別，只知道食、色，只知道維持生命、維持種族的延續而已，會造成人類文明不能進步。
何謂比量？由既知之境比附量度，而正確了解未現前及未知之境。比量是從目前我們已經覺知、看到、聽到等等的境界，以此類推，而且正確了解沒有現前、以及不知的境界。比如見煙而知有火，「見煙」是現量，「知有火」是已經有比量了。這裡有兩種情況，一種是火和煙都被我們看到，這裡有木材在燒，我們看到有火也有煙，這是現量境界。但有另外一種，我們沒有看到木材在燒，隔著牆壁看到有煙，推論有柴在燒，這是比量。
可是這種比量什麼時候才算是正確？比如渴鹿陽焰，渴鹿看到遠方有蒸氣的樣子，牠以為那裡有水，但是比量錯誤。當然有時候比量會正確。如果在現今的時代，比量很可能都錯誤，因為科技太發達了，虛擬實境，已經模擬到讓我們看不清楚是真是假。推論是否正確，就要靠因明學來量知、檢驗，否則大家都是似比量。
現量是比較正確，當然我們現量也不一定完全正確，比如我們有近視眼，或有老花眼，會看到天花亂墜，會看到天上的瑞相，這些到底對不對？不知道！這些現量是不是真現量？不知道！也可能是似現量。我們在推論的時候，也可能是似比量。
問：現量與我執或法執的關係
ChatGPT
現量是佛學中一個重要的概念，指的是對事物的直接觀察或直接體驗，超越了概念和分析的思考。而我執和法執則是與人的自我觀念和對外在事物的執著有關的概念。
我執是指對自我存在的執著，認為有一個永恆、固定的自我實體存在。這種執著會導致各種煩惱和痛苦，因為它創造了對自我的執著和對他人、外在事物的分離感。當我們執著於自我存在時，我們容易受到自我的慾望、自負和恐懼的困擾，阻礙了我們的內在平靜和覺醒。
法執則是指對外在事物的執著，認為外在世界中有固定、永恆的實體存在。這種執著也會帶來各種煩惱，因為我們對外在事物的執著會導致對它們的渴望、恐懼和分離感。當我們執著於外在事物時，我們容易受到欲望、貪婪和執著的困擾，無法獲得真正的內心平靜。
現量與我執或法執的關係在於，通過覺察和現量，我們可以超越我執和法執的束縛，直接體驗事物的真實本質。當我們以開放的心態觀察事物時，我們能夠意識到自我和外在事物的無常性和相互依存性，從而超越了執著和分離感，實現內在的平靜和解脫。因此，現量可以幫助我們破除我執和法執，實現智慧和覺醒。
公案很難懂
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Sherlock
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- 註冊時間: 週二 3月 23, 2021 10:26 pm
Re: 公案很難懂
《他空見與如來藏》試讀：序
他空見與如來藏
談錫永
在藏傳佛學裡，“他空見”是一個很敏感的話題，因為格魯派的宗喀巴大士反對他空，持他空見的覺囊派一度亦曾失傳，所以學人都畏談他空。 然而覺囊派的他空見，卻實在是修道之所依，於觀修時有重重次第，其中關鍵性的一重觀修，即非依他空見的抉擇與決定不可，所以我們只能說他空見不究竟，實不宜將之全盤否定。 筆者曾經舉過一個例，當修生起次第迎請智慧尊時，必須抉擇智慧尊自性真實; 當修圓滿次第兩種菩提心雙運時，必須抉擇勝義菩提心不空，這時所依據的便可以說是他空見。
時移世易，如今說他空見已無禁忌，不但西方學者熱衷於研究他空，藏傳佛家諸宗派的上師亦多談他空，因此《他空見與如來藏》一書的出版，譯出西方學者對他空見的研究文章，對漢地讀者來說，實有相當禆益。 正由於此，筆者對此書實有厚望，祈望能令喜歡藏傳佛學的讀者，能由這些文章開闊眼界，並由此能與漢地所傳的如來藏溝通。
筆者因而很想為本書寫一篇序文，然而近日雙目翳障嚴重，因此權且節錄筆者一篇文章充數。 這篇文章見於《如來藏二諦見》一書，此書由邵頌雄譯出寧瑪派學者不敗尊者（Mi pham 'jam dbyangs rnam rgyal rgya mtsho，1846—1912）《開許他空獅子吼》（gZhan stong khas len seng ge'i nga ro）一文，筆者的文章則為導讀之用，讀者通過這篇文章，或許可以悟入寧瑪派對他空見的理解， 同時能將他空見與如來藏思想溝通，即使筆者另撰序文，恐怕範圍亦不出其外。 濫竽充數，尚祈讀者原宥。
以下即為引文，今已略作修改。
若言“他空”，唯識今學的觀點即可稱為他空。 彼宗依彌勒（Maitreya）說安立三種自性相（trisvabhāva），可視為觀察一切法的三種觀點。
一切法依緣轉起，故所顯現者為“依他起自性相”（paratantra-svabhāva），但不知，唯依相、依名加以分別（遍計），由是視一切法真實，是即成“遍計所執自性相”（parikalpita-svabhāva）。 是故一切法本“能現”為依他，卻由遍計而成“似顯現”。 名為似顯現，即簡別其非為真實顯現。
若於依他起自性相上，遍除一切虛妄分別（即離遍計），即可見真實自性相，是名“圓成自性相”（pariniṣpanna-svabhāva）。 此如《解深密經》（Saṃdhinirmocanasūtra）
所言──
依他起相上，遍計所執相無執以為緣故，圓成實相而可了知。
世親於《三自性判定》（Trisvabhāva-nirdeśa）則有兩頌說此──
依緣轉起者 唯成遍計事
能現為依他 所似現遍計
能現之似現 必為無所有
以實無變異 圓成即可知
如是，依彼宗之理解，故開許：諸法若非由唯分別假立而成就，而為由本身自成就者，即為自相有、諦實有。 也即是說，彼宗諦實圓成自性，所以玄奘才會添譯為“圓成實自性”。
因為已經諦實圓成自性相， 由是對於“ 三無自性” 的“ 勝義無自性（paramārtha-niḥsvabhāva），彼唯能說：”圓成實自性相有勝義無自性。 “不能如瑜伽行古學所言，須由現證勝義無自性來作超越，當由圓成自性定義之一切法相被超越時，始能見實相。
也可以這樣理解，彼宗以為「假必依實」，否則即入斷滅見，所以遍計所執自性相雖為由心識分別而成的顯現，本屬虛構（是故為」似顯現“），但這虛構相亦必須依附於真實存在、真實顯現，由是成心識依緣轉起的根身器界，是即為”能現“的依他起自性相。 不過由於“依他”即是依賴他法而成就，是故仍然不是真實，其真實，則為超越依他的自成就，此即一切法的圓成自性。 真如（tathatā）、法性（dharmatā）、實際（bhūtakoṭi）、勝義諦（paramārtha-satya），都是它的異名。
圓成自性相為“無變異”（avikāra）相，是即行者於所緣真如境上已滅盡有漏法，以凡有漏皆是變異故。 由於緣起亦是有漏法，具變異，因此於所緣真如境上亦無依他，然後始得名為圓成。身，而是其外的“他”，亦即遍計與依他。
圓成須由無有依他、去除遍計而現證，便即是“他空”。 所空者不可以是圓成自性本
然而瑜伽行古學的觀點卻不相同。 圓成自性相只是“法能相”，雖然稱為清淨，但卻到底不是“法性能相”（真如）。 行者欲現證真如，尚須現證圓成同時現證「勝義無自性」，始能現證圓成自性相亦為無自性。 此為究竟無自性，故始名為「勝義無自性」，如此始能名為觸證真如。 若尚在圓成自性的層次，以其僅離識境的相礙，未離非識境（離識境）的相礙，是即僅能稱之為“清淨法能相”，以其離識境分別，是故“清淨”。
故世親頌言──
遍計與依他 所知雜染相
唯彼圓成性 清淨法能相
覺囊派以“他空”為宗義，然而他們卻視唯識今學為誤解彌勒教法，此如多羅那他（Tāranātha）於《他空精要》（gZhan stong snying po）中之所言──
關於他空中觀，在無著、世親兩位論師的著作中作了透徹的分析。 尤其是世親論師的《兩萬般若波羅蜜多頌釋》、《辨法法性論釋》，對他空中觀思想作了詳盡的解釋。 陳那和安慧的弟子對他空思想作了更進一步的發展。 後來在印度由於出現了類似他空的唯識宗的思想，西藏許多人將其弄錯誤解。
多羅那他不認為唯識今學由陳那開創，反而認為陳那的弟子發展了他空見，但他卻沒有說明由誰人開創唯識今學。 這說法有點粗疏，但反對唯識今學的態度卻相當鮮明。
他空大中觀與唯識今學的主要分岐，正在於對三自性、三無自性的理解。 唯識今學理解三自性有三無自性，即遍計所執自性相具有「相無自性性」; 依他起自性相具有「生無自性性」; 圓成實自性相具有「勝義無自性性」。。 此例如：由虛妄分別來觀察、認知諸法，則一切法所顯現出來的便是遍計所執自性相，這種相，具有相無自性的性質，因此其相非有，是即所謂似顯現。
他空大中觀則依彌勒瑜伽行古學，認為分別超越三自性，始能分別現證三無自性。 因此若由三無自性說「空性」，空性即有三次第：一者、現證相無自性時，即現證遍計自性相為空性; 二者、現證生無自性時，即現證依他自性相為空性; 三者、現證勝義無自性時，即現證圓成自性相為空性。
這樣的建立，實基於如來藏思想，而事實上瑜伽行古學亦以如來藏為依歸，以彌勒、無著、世親皆說如來藏為究竟故，所以覺囊派的建立，可說同於瑜伽行古學。
他空大中觀依如來藏既建立空性，便說遍計自性為假有，所以是「無」的空性; 依他自性為世俗有，所以是「有」的空性; 圓成自性為勝義有，所以是「勝義」的空性。 此中所謂無的空性，是因為其建立連相都不真實; 所謂有的空性，是說其建立的相可以成立，但其生起則不真實; 所謂勝義的空性，即指如來藏中一切法的生起真實，因為是依聖智為基的顯現，是即聖者的現證實相，此實相被凡夫歪曲，於聖者則不受歪曲。 以此之故，遍計自性連世俗都不是，此由決定「相無自性」即可現證其「無」的空性; 依他自性則可定義為世俗，此由決定「生無自性」即可現證其「有」的空性; 圓成自性則可定義為勝義，此由決定“勝義無自性”即可現證圓成自性相的空性，由此現證，始能開許實相為勝義。
由於只是開許其相而非其性，因此只是名言量上的開許。 若就世俗名言量來安立，世俗自性空、勝義自性則不空。 以現相與實相不同故空，以現相與實相相同故不空。
不敗尊者在開許他空時，強調“名言勝義不空”，即是由於他確實瞭解“他空”的義理，知道是由名言量建立。 這一點，是開許他空的關鍵。
龍樹說：「因緣所生法，我說即是空。 “覺囊派著名的祖師朵波巴（Dol popa）在《了義海論》（Nges don rgya mtsho）中說：”離去因緣所生法的法性，決定是有。 “ 這是承接著龍樹的說法而加以發揮，因緣所生法由名言量建立，唯名言即是世俗，但當能離名言上的戲論時，即是勝義，故知他空的勝義不空與世俗空，實為名言量的勝義與世俗。
唯識家認為圓成實自性已經具有勝義無自性，他空派不認許此說，他們同於瑜伽行古學，認為圓成自性實在仍是世俗，當超越彼時，現證勝義無自性，這現證才是勝義，以唯此始能見實相故。 這勝義於世俗名言不得說之為空，“決定是有”。 這是兩派重要的分岐，由是他空派即說唯識家誤解彌勒教法，錯將未離緣起的圓成性定義為勝義。
對兩家的分岐，寧瑪派認為他空超越唯識，因為一切法實只在相礙緣起中圓成，亦即，若一法能適應其局限而自顯現，其“適應”，說為“任運”，其“自顯現”，說為“圓成”，由是便可說此法為“任運圓成”。 其所適應的局限即是相礙，其由適應而自顯現即是緣生，是故圓成自性依然落於緣起，不能建立為勝義，即於名言量中亦不能建立。
但是，中觀應成派卻不開許他空。 他們認為，若有一法為勝義，卻謂此法不空，所空者唯外加於勝義上的他法（由是名為“他空”），那就等如將箱子裡的東西統統搬走，即說此箱子為他空，而箱子本身卻不空，那是很荒謬的說法。 無論龍樹或彌勒，都沒有這種教法。
應成派在印度時，不立宗義，唯因應敵論以成破立，是故名為“應成”。 但在西藏，由於說法上的需要，實在已有宗義安立。 此如二諦，應成派已正式加以定義──
以觀擇名言之量所量得的任何事物，而此“觀擇名言之量”（是因為）對應於其所量得之事物而成為“觀擇名言之量”; 這就是世俗的定義。 例如：瓶。
以觀擇究竟之量所量得的任何事物，而此「觀擇究竟之量」（是因為）對待於其所量之事物，而成為「能觀擇究竟之量」; 這就是勝義諦的定義。 例如：瓶無自體 。
簡而言之，凡由名言量施設者，是為世俗; 凡由究竟量施設者，是為勝義。
因此，世俗必無自性，唯由名言施設而成有，是為「世俗有」; 然而若究竟觀擇此世俗有，則唯能說之為“無實有”，無自性而有即無實有，是即為空。 此即勝義。 以瓶為例，瓶以「瓶」此名言而成存在，故瓶為世俗有（以瓶為「瓶」故不空）; 但瓶的存在，則因其為無實有的存在，故說之為無自體的瓶，此即勝義，說為“勝義空”。
他空大中觀建立「世俗空」、「勝義有」，恰恰與格魯派應成見的「世俗有」、「勝義空」對立，由是格魯派便非破他空不可。
然而，若依寧瑪派所持的了義大中觀見，卻認為格魯派應成見其實亦落於“他空”，只不過，他空見落的是“本體他空”（don gyi gzhan stong），應成見落的是“名言他空”（tshig gi gzhan stong）。
了義大中觀所主張的如來藏思想，由究竟義而建立，若論勝義，更無有比佛內自證智更為勝義，是故，所謂勝義諦，便即是佛內自證智。 法身、法性、法界都是它的異名。 亦即是說，唯能用「佛內自證智」或「佛內自證智境」來定義法身等名言，如是始為究竟，若加以別義，那便是施設名言以立宗而已。
佛內自證智，是自然智，說之為“自然”，即強調其為本具，不由施設、造作而成。 至於離因緣、離識境，那更是理所當然的事。
如果問：佛內證智或佛內自證智境，是空還是不空呢？
可以這樣回答：既離一切識境，所以可相對於識境中諸法的顯現，說之為空，這時，所空的是識境中的一切概念。 但是，當成佛時現證內自證智，必無間而同時起後得智，這後得智即是佛觀察一切識境的智，由是對同一情器世間，凡夫由識覺來認知識境，於是便用自己的識智來建立識境中一切法為有，而佛則由智覺來認知識境，由後得智來現證識境中一切法無自性而顯現。 由於有一切法顯現，即可說為不空。 因此說，佛內自證智境是“空不空”的境界。
上來所言，又須分別解說。
先說由識智來建立“ 有」。 此即可分四重緣起來建立。 凡夫依名言（概念）將一切法視為實有，但行者則可依自己的名言，依次建立為四重緣起有。 此如由「因緣和合」建立為一切法「業因有」; 由內識與外境相依建立一切法為「相依有」等。 但無論什麼層次，既依緣起建立，便都是識境中的建立，亦即依名言量而建立。
明白這一點十分重要，以後我們還要牽涉到這“依識境即是名言量”的原則。
再說佛由後得智來現證識境。 當現證時，了知一切法實在依於佛內自證智境而生起，也可以這樣說，一切情器世間都以佛內證智境為基礎，從而得以顯現，此如一切電視畫面皆依螢光幕為基礎而成顯現（或說鏡像依鏡為基）。 在這裡，可以將這基礎名之為“法界”（dharmadhātu），寧瑪派則名之“本始基”（gdod ma'I gzhi），那是因為強調“本始”，即強調其為本初具足，非由施設。
但究竟是什麼力用，能令一切識境得以在本始基上生起呢？ （這等如問：究竟是什麼力用能令一切電視畫面皆依螢光幕生起？ ）是即可說為佛內證智境的力用，在名言上，通常名之為“法身功德”。 （這等如說：電視的功能。 ）這就是相對於勝義而建立的世俗了。 說為世俗，是因為唯憑這法身功德（智他空見與如來藏境的力用）才能令一切識境存在而成顯現，是為世俗顯現，故此功德即得名為世俗。
成立世俗，沒有比這更為究竟的成立。
因此了義大中觀將自宗的二諦，稱為「殊勝二諦」。。 其「殊勝勝義諦」，即是佛內自證智，又可名為法身; 其「殊勝世俗諦」，即是佛內自證智的力用，又可名為法身功德。
如是建立，已離名言量，亦即已不站在識境的立場來建立，是故殊勝，是故究竟。
現在再回過頭來看格魯派應成見的建立。
他們用「觀擇名言之量」（tha snyad dpyod byed kyi tshad ma）來量得世俗，這當然是識境的量，但他們用「觀擇究竟之量」（mthar thug dpyod byed kyi tshad ma）來量得勝義，這量，到底是離識境抑或未離識境呢？ 了義大中觀認為，此實未離識境。
為什麼呢？ 因為未成佛的人絕不可能離識境以立量，此即不可能離開范限（相礙）。 每一種生命形態都有自己的范限，譬如餓鬼，由其范限，他只可能見人類所見之水為膿血，所以無論他怎樣依“觀擇究竟之量”，此量在餓鬼界雖為究竟，但人類都視之為非究竟。 是故若未能離人的識境來立量，即使在人類范限中為究竟，對佛來說，實非究竟。
因此說，格魯派應成見的“觀擇究竟之量”，實在仍然是名言量。 前面已經說過，凡依識境建立的都只能是名言量。 例如說“無自體的瓶”，此中“無自體”便即是名言。
他們說「瓶」是世俗，是名言有; “無自體的瓶”是勝義，是勝義空，那亦只是依名言量而建立的空而已。 由於他們空的不是“瓶”的本身，而是外加於“瓶”之上的“自體”這個概念（名言），是故亦是他空，所空為“瓶”外之“他”，是即“名言他空”。
在《開許他空》論中所表達的，便即是這一個決定。
若反詰了義大中觀：為什麼你們的二諦不是名言呢？
則可以這樣回答：法身與法身功德不是識境中的建立。 我們雖然利用識境的名言來稱謂，但卻不可能因之就說法身及其功德未離識境。
你們則不同。 你們是用“觀擇量”，這一定不可能是佛陀的觀擇。 佛觀擇一個瓶，不可能說是“無自體的瓶”，因為佛不會外加一個概念來定義這個瓶。 甚至，即使我們觀擇電視螢光幕上的顯現，亦不會外加一個概念，說它是無自體的畫面。 因此，佛觀擇瓶時，只可能認知其為隨緣自顯現的識境中事物，隨順世間則名之為瓶，是故瓶才是非有非非有。 （此可套用《金剛經》的模式，說為“瓶，非瓶，是名為瓶”。 ）
所以，自宗是離名言量的建立，這才能是究竟建立，是故自宗才稱為了義。
在《開許他空》論中，施設了一些反詰，其實這些反詰都環繞著“名言勝義不空”、“名言他空”這兩個主題。 在《廣說如來藏》論中，遮破一些對如來藏的誤解，則亦環繞著了義大中觀的“殊勝二諦”這個宗旨。
引文既畢，筆者尚須作一點補充。
由上引文可知，要理解他空與如來藏，須要注要的一點是，如何建立勝義與世俗。 他空見將勝義建立為有，其過失實在跟將勝義建立為空一樣，因為都是邊見，其分別只是落於有邊或落於空邊。 如來藏則不同，恆時空有雙運，所以即使要落在名言來說，如來法身亦只能說為空不空。
站在如來藏的立場，可以批評格魯派末流的應成見是唯空，所以不究竟，其缺失實與他空相同，依觀修次第而言，與其開許唯空，不如開許他空。 宗喀巴大士其實並非唯空，因為他建立「樂空雙運慧」，同時開許“非空非不空”。 這樣的建立與開許，實與如來藏相同。 他跟了義大中觀的區別，只是不開許「俱生」。 要討論這點，便已經是另一個話題了。
因此開許他空，其實並非反對宗喀巴的應成見，因為宗喀巴於批判他空見時，並非站在唯空的立場。
同時須要理解，依觀修的立場來開許他空，不等於說他空為究竟。 此等於開許四諦，不等於以小乘的四諦觀修為究竟（此見於《勝鬘經》所說）。 因此當說他空與如來藏時，必須持平，不能完全否定他空，亦不能完全肯定他空，將之視為“道次第”即可持平。
在道次第上，他空未能將如來法身與法身功德雙運，這便是其不究竟之處。
他空見與如來藏
談錫永
在藏傳佛學裡，“他空見”是一個很敏感的話題，因為格魯派的宗喀巴大士反對他空，持他空見的覺囊派一度亦曾失傳，所以學人都畏談他空。 然而覺囊派的他空見，卻實在是修道之所依，於觀修時有重重次第，其中關鍵性的一重觀修，即非依他空見的抉擇與決定不可，所以我們只能說他空見不究竟，實不宜將之全盤否定。 筆者曾經舉過一個例，當修生起次第迎請智慧尊時，必須抉擇智慧尊自性真實; 當修圓滿次第兩種菩提心雙運時，必須抉擇勝義菩提心不空，這時所依據的便可以說是他空見。
時移世易，如今說他空見已無禁忌，不但西方學者熱衷於研究他空，藏傳佛家諸宗派的上師亦多談他空，因此《他空見與如來藏》一書的出版，譯出西方學者對他空見的研究文章，對漢地讀者來說，實有相當禆益。 正由於此，筆者對此書實有厚望，祈望能令喜歡藏傳佛學的讀者，能由這些文章開闊眼界，並由此能與漢地所傳的如來藏溝通。
筆者因而很想為本書寫一篇序文，然而近日雙目翳障嚴重，因此權且節錄筆者一篇文章充數。 這篇文章見於《如來藏二諦見》一書，此書由邵頌雄譯出寧瑪派學者不敗尊者（Mi pham 'jam dbyangs rnam rgyal rgya mtsho，1846—1912）《開許他空獅子吼》（gZhan stong khas len seng ge'i nga ro）一文，筆者的文章則為導讀之用，讀者通過這篇文章，或許可以悟入寧瑪派對他空見的理解， 同時能將他空見與如來藏思想溝通，即使筆者另撰序文，恐怕範圍亦不出其外。 濫竽充數，尚祈讀者原宥。
以下即為引文，今已略作修改。
若言“他空”，唯識今學的觀點即可稱為他空。 彼宗依彌勒（Maitreya）說安立三種自性相（trisvabhāva），可視為觀察一切法的三種觀點。
一切法依緣轉起，故所顯現者為“依他起自性相”（paratantra-svabhāva），但不知，唯依相、依名加以分別（遍計），由是視一切法真實，是即成“遍計所執自性相”（parikalpita-svabhāva）。 是故一切法本“能現”為依他，卻由遍計而成“似顯現”。 名為似顯現，即簡別其非為真實顯現。
若於依他起自性相上，遍除一切虛妄分別（即離遍計），即可見真實自性相，是名“圓成自性相”（pariniṣpanna-svabhāva）。 此如《解深密經》（Saṃdhinirmocanasūtra）
所言──
依他起相上，遍計所執相無執以為緣故，圓成實相而可了知。
世親於《三自性判定》（Trisvabhāva-nirdeśa）則有兩頌說此──
依緣轉起者 唯成遍計事
能現為依他 所似現遍計
能現之似現 必為無所有
以實無變異 圓成即可知
如是，依彼宗之理解，故開許：諸法若非由唯分別假立而成就，而為由本身自成就者，即為自相有、諦實有。 也即是說，彼宗諦實圓成自性，所以玄奘才會添譯為“圓成實自性”。
因為已經諦實圓成自性相， 由是對於“ 三無自性” 的“ 勝義無自性（paramārtha-niḥsvabhāva），彼唯能說：”圓成實自性相有勝義無自性。 “不能如瑜伽行古學所言，須由現證勝義無自性來作超越，當由圓成自性定義之一切法相被超越時，始能見實相。
也可以這樣理解，彼宗以為「假必依實」，否則即入斷滅見，所以遍計所執自性相雖為由心識分別而成的顯現，本屬虛構（是故為」似顯現“），但這虛構相亦必須依附於真實存在、真實顯現，由是成心識依緣轉起的根身器界，是即為”能現“的依他起自性相。 不過由於“依他”即是依賴他法而成就，是故仍然不是真實，其真實，則為超越依他的自成就，此即一切法的圓成自性。 真如（tathatā）、法性（dharmatā）、實際（bhūtakoṭi）、勝義諦（paramārtha-satya），都是它的異名。
圓成自性相為“無變異”（avikāra）相，是即行者於所緣真如境上已滅盡有漏法，以凡有漏皆是變異故。 由於緣起亦是有漏法，具變異，因此於所緣真如境上亦無依他，然後始得名為圓成。身，而是其外的“他”，亦即遍計與依他。
圓成須由無有依他、去除遍計而現證，便即是“他空”。 所空者不可以是圓成自性本
然而瑜伽行古學的觀點卻不相同。 圓成自性相只是“法能相”，雖然稱為清淨，但卻到底不是“法性能相”（真如）。 行者欲現證真如，尚須現證圓成同時現證「勝義無自性」，始能現證圓成自性相亦為無自性。 此為究竟無自性，故始名為「勝義無自性」，如此始能名為觸證真如。 若尚在圓成自性的層次，以其僅離識境的相礙，未離非識境（離識境）的相礙，是即僅能稱之為“清淨法能相”，以其離識境分別，是故“清淨”。
故世親頌言──
遍計與依他 所知雜染相
唯彼圓成性 清淨法能相
覺囊派以“他空”為宗義，然而他們卻視唯識今學為誤解彌勒教法，此如多羅那他（Tāranātha）於《他空精要》（gZhan stong snying po）中之所言──
關於他空中觀，在無著、世親兩位論師的著作中作了透徹的分析。 尤其是世親論師的《兩萬般若波羅蜜多頌釋》、《辨法法性論釋》，對他空中觀思想作了詳盡的解釋。 陳那和安慧的弟子對他空思想作了更進一步的發展。 後來在印度由於出現了類似他空的唯識宗的思想，西藏許多人將其弄錯誤解。
多羅那他不認為唯識今學由陳那開創，反而認為陳那的弟子發展了他空見，但他卻沒有說明由誰人開創唯識今學。 這說法有點粗疏，但反對唯識今學的態度卻相當鮮明。
他空大中觀與唯識今學的主要分岐，正在於對三自性、三無自性的理解。 唯識今學理解三自性有三無自性，即遍計所執自性相具有「相無自性性」; 依他起自性相具有「生無自性性」; 圓成實自性相具有「勝義無自性性」。。 此例如：由虛妄分別來觀察、認知諸法，則一切法所顯現出來的便是遍計所執自性相，這種相，具有相無自性的性質，因此其相非有，是即所謂似顯現。
他空大中觀則依彌勒瑜伽行古學，認為分別超越三自性，始能分別現證三無自性。 因此若由三無自性說「空性」，空性即有三次第：一者、現證相無自性時，即現證遍計自性相為空性; 二者、現證生無自性時，即現證依他自性相為空性; 三者、現證勝義無自性時，即現證圓成自性相為空性。
這樣的建立，實基於如來藏思想，而事實上瑜伽行古學亦以如來藏為依歸，以彌勒、無著、世親皆說如來藏為究竟故，所以覺囊派的建立，可說同於瑜伽行古學。
他空大中觀依如來藏既建立空性，便說遍計自性為假有，所以是「無」的空性; 依他自性為世俗有，所以是「有」的空性; 圓成自性為勝義有，所以是「勝義」的空性。 此中所謂無的空性，是因為其建立連相都不真實; 所謂有的空性，是說其建立的相可以成立，但其生起則不真實; 所謂勝義的空性，即指如來藏中一切法的生起真實，因為是依聖智為基的顯現，是即聖者的現證實相，此實相被凡夫歪曲，於聖者則不受歪曲。 以此之故，遍計自性連世俗都不是，此由決定「相無自性」即可現證其「無」的空性; 依他自性則可定義為世俗，此由決定「生無自性」即可現證其「有」的空性; 圓成自性則可定義為勝義，此由決定“勝義無自性”即可現證圓成自性相的空性，由此現證，始能開許實相為勝義。
由於只是開許其相而非其性，因此只是名言量上的開許。 若就世俗名言量來安立，世俗自性空、勝義自性則不空。 以現相與實相不同故空，以現相與實相相同故不空。
不敗尊者在開許他空時，強調“名言勝義不空”，即是由於他確實瞭解“他空”的義理，知道是由名言量建立。 這一點，是開許他空的關鍵。
龍樹說：「因緣所生法，我說即是空。 “覺囊派著名的祖師朵波巴（Dol popa）在《了義海論》（Nges don rgya mtsho）中說：”離去因緣所生法的法性，決定是有。 “ 這是承接著龍樹的說法而加以發揮，因緣所生法由名言量建立，唯名言即是世俗，但當能離名言上的戲論時，即是勝義，故知他空的勝義不空與世俗空，實為名言量的勝義與世俗。
唯識家認為圓成實自性已經具有勝義無自性，他空派不認許此說，他們同於瑜伽行古學，認為圓成自性實在仍是世俗，當超越彼時，現證勝義無自性，這現證才是勝義，以唯此始能見實相故。 這勝義於世俗名言不得說之為空，“決定是有”。 這是兩派重要的分岐，由是他空派即說唯識家誤解彌勒教法，錯將未離緣起的圓成性定義為勝義。
對兩家的分岐，寧瑪派認為他空超越唯識，因為一切法實只在相礙緣起中圓成，亦即，若一法能適應其局限而自顯現，其“適應”，說為“任運”，其“自顯現”，說為“圓成”，由是便可說此法為“任運圓成”。 其所適應的局限即是相礙，其由適應而自顯現即是緣生，是故圓成自性依然落於緣起，不能建立為勝義，即於名言量中亦不能建立。
但是，中觀應成派卻不開許他空。 他們認為，若有一法為勝義，卻謂此法不空，所空者唯外加於勝義上的他法（由是名為“他空”），那就等如將箱子裡的東西統統搬走，即說此箱子為他空，而箱子本身卻不空，那是很荒謬的說法。 無論龍樹或彌勒，都沒有這種教法。
應成派在印度時，不立宗義，唯因應敵論以成破立，是故名為“應成”。 但在西藏，由於說法上的需要，實在已有宗義安立。 此如二諦，應成派已正式加以定義──
以觀擇名言之量所量得的任何事物，而此“觀擇名言之量”（是因為）對應於其所量得之事物而成為“觀擇名言之量”; 這就是世俗的定義。 例如：瓶。
以觀擇究竟之量所量得的任何事物，而此「觀擇究竟之量」（是因為）對待於其所量之事物，而成為「能觀擇究竟之量」; 這就是勝義諦的定義。 例如：瓶無自體 。
簡而言之，凡由名言量施設者，是為世俗; 凡由究竟量施設者，是為勝義。
因此，世俗必無自性，唯由名言施設而成有，是為「世俗有」; 然而若究竟觀擇此世俗有，則唯能說之為“無實有”，無自性而有即無實有，是即為空。 此即勝義。 以瓶為例，瓶以「瓶」此名言而成存在，故瓶為世俗有（以瓶為「瓶」故不空）; 但瓶的存在，則因其為無實有的存在，故說之為無自體的瓶，此即勝義，說為“勝義空”。
他空大中觀建立「世俗空」、「勝義有」，恰恰與格魯派應成見的「世俗有」、「勝義空」對立，由是格魯派便非破他空不可。
然而，若依寧瑪派所持的了義大中觀見，卻認為格魯派應成見其實亦落於“他空”，只不過，他空見落的是“本體他空”（don gyi gzhan stong），應成見落的是“名言他空”（tshig gi gzhan stong）。
了義大中觀所主張的如來藏思想，由究竟義而建立，若論勝義，更無有比佛內自證智更為勝義，是故，所謂勝義諦，便即是佛內自證智。 法身、法性、法界都是它的異名。 亦即是說，唯能用「佛內自證智」或「佛內自證智境」來定義法身等名言，如是始為究竟，若加以別義，那便是施設名言以立宗而已。
佛內自證智，是自然智，說之為“自然”，即強調其為本具，不由施設、造作而成。 至於離因緣、離識境，那更是理所當然的事。
如果問：佛內證智或佛內自證智境，是空還是不空呢？
可以這樣回答：既離一切識境，所以可相對於識境中諸法的顯現，說之為空，這時，所空的是識境中的一切概念。 但是，當成佛時現證內自證智，必無間而同時起後得智，這後得智即是佛觀察一切識境的智，由是對同一情器世間，凡夫由識覺來認知識境，於是便用自己的識智來建立識境中一切法為有，而佛則由智覺來認知識境，由後得智來現證識境中一切法無自性而顯現。 由於有一切法顯現，即可說為不空。 因此說，佛內自證智境是“空不空”的境界。
上來所言，又須分別解說。
先說由識智來建立“ 有」。 此即可分四重緣起來建立。 凡夫依名言（概念）將一切法視為實有，但行者則可依自己的名言，依次建立為四重緣起有。 此如由「因緣和合」建立為一切法「業因有」; 由內識與外境相依建立一切法為「相依有」等。 但無論什麼層次，既依緣起建立，便都是識境中的建立，亦即依名言量而建立。
明白這一點十分重要，以後我們還要牽涉到這“依識境即是名言量”的原則。
再說佛由後得智來現證識境。 當現證時，了知一切法實在依於佛內自證智境而生起，也可以這樣說，一切情器世間都以佛內證智境為基礎，從而得以顯現，此如一切電視畫面皆依螢光幕為基礎而成顯現（或說鏡像依鏡為基）。 在這裡，可以將這基礎名之為“法界”（dharmadhātu），寧瑪派則名之“本始基”（gdod ma'I gzhi），那是因為強調“本始”，即強調其為本初具足，非由施設。
但究竟是什麼力用，能令一切識境得以在本始基上生起呢？ （這等如問：究竟是什麼力用能令一切電視畫面皆依螢光幕生起？ ）是即可說為佛內證智境的力用，在名言上，通常名之為“法身功德”。 （這等如說：電視的功能。 ）這就是相對於勝義而建立的世俗了。 說為世俗，是因為唯憑這法身功德（智他空見與如來藏境的力用）才能令一切識境存在而成顯現，是為世俗顯現，故此功德即得名為世俗。
成立世俗，沒有比這更為究竟的成立。
因此了義大中觀將自宗的二諦，稱為「殊勝二諦」。。 其「殊勝勝義諦」，即是佛內自證智，又可名為法身; 其「殊勝世俗諦」，即是佛內自證智的力用，又可名為法身功德。
如是建立，已離名言量，亦即已不站在識境的立場來建立，是故殊勝，是故究竟。
現在再回過頭來看格魯派應成見的建立。
他們用「觀擇名言之量」（tha snyad dpyod byed kyi tshad ma）來量得世俗，這當然是識境的量，但他們用「觀擇究竟之量」（mthar thug dpyod byed kyi tshad ma）來量得勝義，這量，到底是離識境抑或未離識境呢？ 了義大中觀認為，此實未離識境。
為什麼呢？ 因為未成佛的人絕不可能離識境以立量，此即不可能離開范限（相礙）。 每一種生命形態都有自己的范限，譬如餓鬼，由其范限，他只可能見人類所見之水為膿血，所以無論他怎樣依“觀擇究竟之量”，此量在餓鬼界雖為究竟，但人類都視之為非究竟。 是故若未能離人的識境來立量，即使在人類范限中為究竟，對佛來說，實非究竟。
因此說，格魯派應成見的“觀擇究竟之量”，實在仍然是名言量。 前面已經說過，凡依識境建立的都只能是名言量。 例如說“無自體的瓶”，此中“無自體”便即是名言。
他們說「瓶」是世俗，是名言有; “無自體的瓶”是勝義，是勝義空，那亦只是依名言量而建立的空而已。 由於他們空的不是“瓶”的本身，而是外加於“瓶”之上的“自體”這個概念（名言），是故亦是他空，所空為“瓶”外之“他”，是即“名言他空”。
在《開許他空》論中所表達的，便即是這一個決定。
若反詰了義大中觀：為什麼你們的二諦不是名言呢？
則可以這樣回答：法身與法身功德不是識境中的建立。 我們雖然利用識境的名言來稱謂，但卻不可能因之就說法身及其功德未離識境。
你們則不同。 你們是用“觀擇量”，這一定不可能是佛陀的觀擇。 佛觀擇一個瓶，不可能說是“無自體的瓶”，因為佛不會外加一個概念來定義這個瓶。 甚至，即使我們觀擇電視螢光幕上的顯現，亦不會外加一個概念，說它是無自體的畫面。 因此，佛觀擇瓶時，只可能認知其為隨緣自顯現的識境中事物，隨順世間則名之為瓶，是故瓶才是非有非非有。 （此可套用《金剛經》的模式，說為“瓶，非瓶，是名為瓶”。 ）
所以，自宗是離名言量的建立，這才能是究竟建立，是故自宗才稱為了義。
在《開許他空》論中，施設了一些反詰，其實這些反詰都環繞著“名言勝義不空”、“名言他空”這兩個主題。 在《廣說如來藏》論中，遮破一些對如來藏的誤解，則亦環繞著了義大中觀的“殊勝二諦”這個宗旨。
引文既畢，筆者尚須作一點補充。
由上引文可知，要理解他空與如來藏，須要注要的一點是，如何建立勝義與世俗。 他空見將勝義建立為有，其過失實在跟將勝義建立為空一樣，因為都是邊見，其分別只是落於有邊或落於空邊。 如來藏則不同，恆時空有雙運，所以即使要落在名言來說，如來法身亦只能說為空不空。
站在如來藏的立場，可以批評格魯派末流的應成見是唯空，所以不究竟，其缺失實與他空相同，依觀修次第而言，與其開許唯空，不如開許他空。 宗喀巴大士其實並非唯空，因為他建立「樂空雙運慧」，同時開許“非空非不空”。 這樣的建立與開許，實與如來藏相同。 他跟了義大中觀的區別，只是不開許「俱生」。 要討論這點，便已經是另一個話題了。
因此開許他空，其實並非反對宗喀巴的應成見，因為宗喀巴於批判他空見時，並非站在唯空的立場。
同時須要理解，依觀修的立場來開許他空，不等於說他空為究竟。 此等於開許四諦，不等於以小乘的四諦觀修為究竟（此見於《勝鬘經》所說）。 因此當說他空與如來藏時，必須持平，不能完全否定他空，亦不能完全肯定他空，將之視為“道次第”即可持平。
在道次第上，他空未能將如來法身與法身功德雙運，這便是其不究竟之處。
大慧！愚癡凡夫，性、無性、自性、第一義，作二見論
-
寂照世間
- 文章: 4410
- 註冊時間: 週四 3月 25, 2021 4:33 pm
Re: 公案很難懂
很棒的內容，很值得我們參考。
以金剛經來說，是法平等無有高下來說。
1.人乘善法、2.天乘善法、3.聲聞、4.緣覺、5.大乘是有高下差別的。
但是進入到一切有為法如夢幻泡影的大乘時，
5.1夢中的人乘善法、5.2夢中的天乘善法、5.3夢中的聲聞、5.4夢中的緣覺、5.5夢中的大乘，
又是平等如夢幻的，而如幻故無高下差別。
所以，圓成實是世俗或勝義？
就跟大乘與夢中的大乘是有高下的，還是無高下的？類似。
5.大乘，前面的1.2.3.4.來與5.相比，是有差別的。
因此，有高下的1.2.3.4.與5.是不同的。
而5.1.、5.2、.5.3、5.4跟5.5.夢中的大乘跟5.大乘，又是沒有高下的。
-
新老怪
- 文章: 5274
- 註冊時間: 週三 3月 24, 2021 4:25 pm
Re: 公案很難懂
討論「比量」。由 Sherlock » 週五 5月 10, 2024 10:48 am
鄭振煌
17小時·
接著討論「比量」。
只有第六識才有比量的功能。所謂的六識、八識，並不是像物質一樣，實際有一個東西名為眼識、耳識等等，佛法講一切都是眾緣所生；色法是眾緣和合所生，心法是眾緣和合所生，心所法也是眾緣和合所生。
比量可以分成兩種：「真比量」和「似比量」。真比量是比量正確，推理正確；這也是因明學在談的主題，比量一定要正確。現量是最正確的，當然現量是指瑜伽現量，以安止的心、不亂的心、清明的心來量，一定正確；心如果散亂，量出來的都不正確。
正是陰陽的代理啊
水，波
-
Sherlock
- 文章: 1073
- 註冊時間: 週二 3月 23, 2021 10:26 pm
Re: 公案很難懂
玅境長老止觀明靜系列
觀看次數：172次 2024年5月10日
玅境長老 講述
筆錄：https://fayun.org/public/#!/fy/teachi...
苦諦是世俗諦
苦的境界
凡夫不知
亦不覺
大慧！愚癡凡夫，性、無性、自性、第一義，作二見論
-
Sherlock
- 文章: 1073
- 註冊時間: 週二 3月 23, 2021 10:26 pm
Re: 公案很難懂
無極之上好像還有太一
太一之上有混沌.鴻蒙..
太一（又作太乙、泰一）在中国古代天文学中是一个重要的概念。让我为您详细解释一下：
1. 太一星：
- 太一星，又称天龙座42（或184），在商、周之际是北极星¹。然而，到了汉代，太一不再是北极星，它的位置在天文图中位于紫微垣宫门外¹。
- 在民间信仰中，太一被视为北极星，是最尊贵的星神。在《楚辞》中，太一被称为“东皇太一”，有人甚至奉之为“天帝”³。太一被认为掌控人间的吉凶禍福，祭祠太一可以招致神仙。在拜祭时，信众会以歌舞娱神⁵。
2. 哲学方面的太一：
- 在先秦两汉士人的想象中，太一是宇宙的本源，是永恒不变的法则，即“道”。莊子将太一视作绝对的虚无精神“道”。
- 太一也被称为“元气”，是开辟天地的力量，宇宙的法则之一。
总之，太一在中国古代文化中有着丰富的内涵，既是天文学中的星名，又是哲学思想中的宇宙法则。¹²⁴⁵
如果您还有其他问题，欢迎继续提问！
來源: 與 Bing 的交談， 2024/5/10
(1) 太一 - 维基百科，自由的百科全书. https://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%A4%AA%E4%B8%80.
(2) 醫砭 » 經穴庫 » 太乙 - No-IP. https://yibian.hopto.org/db/?ano=54.
(3) 太一 - 維基百科，自由的百科全書. https://zh.wikipedia.org/zh-hant/%E5%A4%AA%E4%B8%80.
(4) 太一:太一又叫大一、泰一、太乙，古代表示世界本原的哲學範疇。在西方古代哲 -百科知識中文網. https://www.jendow.com.tw/wiki/%E5%A4%AA%E4%B8%80.
(5) 東皇太一 - 維基百科，自由的百科全書. https://zh.wikipedia.org/zh-tw/%E6%9D%B ... A%E4%B9%99.
太一之上有混沌.鴻蒙..
太一（又作太乙、泰一）在中国古代天文学中是一个重要的概念。让我为您详细解释一下：
1. 太一星：
- 太一星，又称天龙座42（或184），在商、周之际是北极星¹。然而，到了汉代，太一不再是北极星，它的位置在天文图中位于紫微垣宫门外¹。
- 在民间信仰中，太一被视为北极星，是最尊贵的星神。在《楚辞》中，太一被称为“东皇太一”，有人甚至奉之为“天帝”³。太一被认为掌控人间的吉凶禍福，祭祠太一可以招致神仙。在拜祭时，信众会以歌舞娱神⁵。
2. 哲学方面的太一：
- 在先秦两汉士人的想象中，太一是宇宙的本源，是永恒不变的法则，即“道”。莊子将太一视作绝对的虚无精神“道”。
- 太一也被称为“元气”，是开辟天地的力量，宇宙的法则之一。
总之，太一在中国古代文化中有着丰富的内涵，既是天文学中的星名，又是哲学思想中的宇宙法则。¹²⁴⁵
如果您还有其他问题，欢迎继续提问！
來源: 與 Bing 的交談， 2024/5/10
(1) 太一 - 维基百科，自由的百科全书. https://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%A4%AA%E4%B8%80.
(2) 醫砭 » 經穴庫 » 太乙 - No-IP. https://yibian.hopto.org/db/?ano=54.
(3) 太一 - 維基百科，自由的百科全書. https://zh.wikipedia.org/zh-hant/%E5%A4%AA%E4%B8%80.
(4) 太一:太一又叫大一、泰一、太乙，古代表示世界本原的哲學範疇。在西方古代哲 -百科知識中文網. https://www.jendow.com.tw/wiki/%E5%A4%AA%E4%B8%80.
(5) 東皇太一 - 維基百科，自由的百科全書. https://zh.wikipedia.org/zh-tw/%E6%9D%B ... A%E4%B9%99.
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