厭離娑婆，欣求極樂

[糟老頭]

厭離娑婆，欣求極樂
淨土三資糧信願行中的［願］是往生與否的關鍵點，因非願不足導行也

中峰國師說：是以念佛之人，若不發願往生，縱有功行亦成虛棄，以不順佛故
藕益大師說：若無信願，縱將名號念至風吹不入雨打不濕，亦無得生之理

厭離娑婆的娑婆指的是什麼？
娑婆三千大千世界到底有多大，連想都難以想像；就別說外太空了，乃至連我們所依止的台灣這個小島，極大部份都跟我們沒有切身關係，不曾擁有過的東西，還談什麼厭離呢？
厭離的對象不在外境，而是我們的身心，所以，（要解（說［娑婆即自心所感之穢，而自心穢，理應厭離］
身是四大和合之色身，從生至死時時在變，終有一天會崩壞分散，心是指我們六根接觸六塵後所發展出來（受想行識）的心理活動，一切的一切，不管合意的，違意的，都是無常，虛幻不實，如金剛經所說［一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀］，如是觀的目的，就是不可執為實有，以致生起貪著之心，而衍生無邊的憂悲惱苦
所以要厭離的是指於善惡順逆境界上，種種愛憎取捨之分別心

無量壽經有一句話：通達諸法性，一切空無我，專求淨佛土，必成如是剎
前兩句就是導向厭離娑婆，後兩句就是欣求極樂

[一行佛學]

英靈

[國語辭典（教育部）]
ㄧㄥ　ㄌㄧㄥˊ, 1.英華靈秀所凝聚的氣。指才能出眾的人。《隋書．卷四二．李德林傳》：「陳使江總目送之曰：『此即河朔之英靈也。』」唐．王維〈送綦毌潛落第還鄉〉詩：「聖代無隱者，英靈盡來歸。」

2.英烈的靈魂。唐．杜甫〈陪諸公上白帝城宴越公堂之作〉詩：「英靈如過隙，宴衎願投膠。」《三國演義．第九一回》：「今凱歌欲還，獻俘將及。汝等英靈尚在，祈禱必聞。隨我旌旗，逐我部曲，同回上國，各認本鄉。」

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[佛光大辭典]
打七
指於七日中剋期求證之修行。修行者為求在短期內得到較佳之修行成果，常作限期之修行，通常多以七日為期，稱為打七，又稱結七。如於七日中，專修念佛法門者，稱為打佛七，略稱佛七；專修禪宗法門者，稱為打禪七，略稱禪七。

信庵之「修西輯要」剋期取證條（卍續一一○‧二○六下）：「欲得一心，必須結七。近今七期念佛，多成散善因緣。」此蓋專就「佛七」而言。打佛七，一天六支香外，「大回向」任何人均可參加，所謂三根普利，九界咸收，無論男女老幼，皆可共念阿彌陀佛，此名為念佛七，亦有專念觀世音之「觀音七」。

戒顯「禪門鍛鍊說」入室搜括第三（卍續一一二‧四九五上）：「欲期剋日成功，則非立限打七不可。立限起七，不獨健武英靈，奮迅百倍。即懦夫弱人，一求入保社而心必死，亦肯捐身而捨命矣！故七不可以不限也。」此蓋專就「禪七」而言。禪七有限定時期者，如金山高旻禪堂每至冬期，自陰曆十月十五日起至臘月八日止所進行之七七四十九日之參禪活動。又每一禪七之起、解，稱為起七、解七，各有其規定儀式。〔起一心精進念佛七期規式（行策，淨土叢書第八冊）、佛教儀式須知（慧舟）〕 p1931

精靈
指人之神識或物之精。又作精神、精魂、魂神精識。或單稱為靈或精。據灌頂經卷六塚墓因緣四方神咒經、大佛頂首楞嚴經卷六載，凡是人之精魂、鬼魅及五穀之精等，皆稱為精靈。蓋將人之心識，稱為魂神或精魂，在我國古代（如道教）即有此類說法。而依大乘佛教之意，由善惡之業，招感苦樂果報之心識則稱阿賴耶識。

精靈有所謂死靈、怨靈、惡靈、妖靈、幽靈之稱。民間一般認為死者之靈，可帶來災禍，故大多恐懼之。又為尊敬死者，而稱其靈為尊靈、英靈、聖靈、覺靈、淑靈、貴靈。佛教並不認為有實體存在之靈魂，然受民俗信仰影響，如盂蘭盆會等之追薦亡靈等行事，亦可視為祭祀精靈之舉。〔摩訶止觀卷五上、四分律羯磨疏卷四、四分律羯磨疏濟緣記卷四之四、釋氏要覽卷下、楞嚴經文句卷六〕（參閱「阿賴耶識」3676、「魂神精識」5950） p5885

[中華佛教百科全書]
袁宏道
明代著名文學家。湖北公安人。字中郎，號石頭居士。與兄宗道、弟中道並稱三袁，在文學上主張反對復古、抒寫性靈，時人稱之為「公安派」。曾官吳江知縣，後任禮部主事，尋以病辭。初習禪於李卓吾，信解能通，高才好辯。後自省思，以為乃不切實際之空談，遂皈心淨土。朝暮禮拜課誦之餘，兼及禁戒，勵行不輟。博輯經教，著《西方合論》十卷。書成，宗道、中道同時發心皈入淨土法門。後復出仕，再遷稽勳司郎中，復因病辭官。其兄宗道之子病篤，宏道勸以念佛。一日入荊州，宿於僧寺，無疾而終。著作除《西方合論》外，另有《珊瑚林》一卷、《金屑編》一卷（《壇經》節錄）、《解脫集》五卷等。

◎附︰融熙〈評袁中郎的佛學思想〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{15}）

中郎抱著英俊特達之才，在科舉制度裏，亦曾登過科第，做過縣令，然終不屑與一般俗吏過那勢利生活，不久即捨去官位，與其兄伯修，閱讀內典，並參究向上一著，他用了數年的功夫，不能明瞭禪宗的底蘊。有一天，聽到張子韶講演格物致知，始豁然大悟，把它來證明古人的微言大義，無不妙契；並能洞委輩機用，乃一一提倡拈弄，彙集成帙，名曰《金屑》。後來他知道龍湖有個李卓吾居士，冥會教外別傳之旨，特地到西陵去拜訪他，果然李老與他一見如故，符同水乳，就為他寫一篇〈金屑集序〉文；並有贈中郎的詩，有「誦君金屑句，執鞭亦欣慕」之句。復留中郎在他的地方住了三月有餘，十分殷勤地送至武昌而別。隔了數年，中郎復與其兄走訪龍湖，卓吾愛之愈甚，以為「伯也穩實，仲也英特，皆天下名士也。然至於入微一路，則諄諄望之公，蓋因其識力膽力，皆迥絕於世，真英靈男子，可以擔荷此一事耳。」

考中郎既得卓吾印可，欲於百尺竿頭，更進一步，乃於城中買地三百畝，中間造了幾條長堤，四周又種了萬株垂柳，微風披拂，如萬頃翠濤，署曰「柳浪」。由此朝夕參究，不問世事。每值禪定之餘，信手揮寫，片言隻字，無不新奇絕倫。蓋其一片英靈，皆從他宿慧中流出，嬉笑怒罵皆成妙諦也。中郎之於禪宗，非僅能升堂入室，又能燭照當時宗門空疏之病，和儒佛渾濫之弊。在〈答陶石簣書〉中有云︰

「妙喜與李參政書，初入門人不可不讀，不觀書中云︰『往往士大夫悟得容易，便不肯修行，久久為魔所攝。』此是士大夫一道保命符子，經論中可證者甚多，姑言其近者︰四卷楞伽，達摩印心之書也。龍樹智度論，馬鳴起信論，二祖續佛慧燈之書也。萬善同歸六卷，永明和尚救宗門極弊之書也。兄試看此書，與近時所談之禪，同耶否耶﹖近代之禪所以有此嘐，始則陽明以儒濫禪，既則豁渠諸人以禪濫儒。禪者見諸儒汩沒世情之中，以為不礙，而禪遂為撥無因果之禪；儒者借禪家一切圓融之見，以為發前賢所未發，而儒遂為無忌憚之儒。不獨禪不成禪，而儒亦不成儒矣。」

觀中郎論禪定的見解，亦超出於尋常禪和子萬倍，實在不是一般依稀彷彿的光影門頭，掉弄知解者所能夢見。他說︰

「定果有效，其益無量。但不知所守者，中黃耶﹖艮背耶﹖夫定亦難，有出有入，非定也。故曰︰『那伽常在定，無有不定時。』即出入亦定也。故曰︰『恰恰用心時，恰恰無心用。』然定有大小︰小定卻疾，中定卻老，大定則即疾是定，即老亦定，艷舞嬌歌，無處非定！」（〈與徐冏卿書〉）「得來札，知二兄在家參禪。世豈有參得明白的禪﹖若禪可參得明白，則現今目視耳聽，髮豎眉橫，皆可參得明白矣。須知髮不以不參而不豎，眉不以不參而不橫，則禪不以不參而不明，明矣。」（答〈陶石簣編修〉）「兄既知此事不從問答來，便是好消息也。弟近日始悟從前入處，多是淨妙境界，一入淨妙，便是惡見惡解。彼以『本來無一物』與『時時勤拂拭』分頓漸優劣者，此下劣凡夫之見耳，尚未得謂之開眼，況可謂之入道歟﹖」（〈答陶石簣〉）「有出有入非定也」、「世豈有參得明白的禪」「此事不從問答來便是好消息」。這幾句話是多麼透徹呢﹖因為中郎當年看見一般以骨頭做工夫的坐香者流，終日渾渾噩噩參句無意義的話頭，說些什麼出定入定的光影，講些似是而非的機鋒轉語來驚駭愚夫愚婦，實在皆非宗門器。中郎所說的話，真是一針見血！

中郎他自己所修習禪定的境界，他也很自能明白︰「近日始知從前入處多是淨妙境界，一入淨妙，便是惡知惡解。」這是他已經到了色陰銷除受陰明白時候的一種輕安靜妙境界。若長此貪戀，即走錯道途了。幸而他能知道這個消息，便不會著魔而工夫自然能更進一層了。「彼以本來無一物與時時勤拂拭，分頓漸優劣者，此是下劣凡夫之見耳。」這樣的說法，也是中郎思想的獨到處。蓋神秀的勤拂拭偈子，不過為中下根人指示其時時刻刻要提撕本性，勿令其被塵俗所染污之意。惠能之本來無一物的偈子，亦僅僅說穿那在妙季性裏，本來無一法可得，不過為根利的人們，掃除知解而已，皆未臻大機大用的究竟。而後來好事的人們，妄把它分成頓漸二宗，各立門庭，斤斤不休，真是錯中之錯了！因為自性本來具足功德，事理兩無妨礙。見解雖有頓漸之不同，而法本是一宗，毫無差別之相可得，倘死要執著一端，自以為是，那樣的人，怎可與談禪理呢﹖

從上面幾封談禪的信札看來，可以知道中郎之於禪宗，是見義明白，說理透切的親證三昧的禪伯，絕非呵佛罵祖的一般狂妄禪客所可比擬的。茲再錄其「暑譚」中更為近裏的問答數條於後︰

問︰「何謂時中﹖」答︰「時即春夏秋亥子丑之時也。頃刻不停之謂時，前後不相到之謂中。金剛經『應無所住而生其心』亦此義也。」問︰「何謂不相到﹖」答︰「如水流，前水非後水，故曰不相到。」問︰「何謂心生﹖」答︰「如長江大河，永無腐敗，故曰心生。」問︰「何謂如是我聞﹖」答︰「心境合一曰如，超於是非兩端曰是，不落眼耳鼻舌身意曰我，不從言語文字入曰聞。」問︰「如何是知見立知﹖」答︰「山是山，水是水，此知見立知。」問︰「如何是知見無見﹖」答︰「山不是山，水不是水，此知見無見。」問︰「妙喜語錄云︰『將八識一刀兩斷』，八識如何斷得﹖」答︰「杲公以種種文字記憶為第八識也，記憶乃第六識，八識乃持種，非記憶也。八識如斷，則目前山河大地一時俱毀矣。」問︰「一面應事，一面於功夫上有默默放下處，恐多了心，分了功﹖」答︰「如人打你頭曉得痛，並打你足亦曉得痛，通身打，通身痛，如何不見多了心分了功﹖」

禪話是最不容易講的，落了這邊既不是，落了那邊也不是，住著中間更不是，簡直是開口不得！但你雖不開口，若被庖人看見了，自然會知道你是在彈那無絃琴，參那無字經，默識心通，悠然神會，不期然而然的心心相印了。可是普通的人們，怎樣能猜出在你的悶葫蘆裏所賣的是什麼藥呢﹖雖聰明像子貢，尚有︰「子如不言，則小子何述焉﹖」子曰︰「天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉﹖」的一段疑問。而中郎的悲心是這麼廣大，有人來問，他就很真實的來回答他們。故雖寥寥數語，真同吉光片羽，珍貴絕倫。蓋他實在已能把自己本身的物質生活，泯生於精神生活。換句話說，即所謂「山川木石，全露法王之身，鱗甲羽毛，俱彰禪那之體。虎嘯龍吟，獅行象步，咳唾掉臂，皆大人之相好，嬉笑怒罵，亦丈夫之調御」的景象了。

中郎的襟懷既這樣瀟洒，信解能這樣通利，才辯又這樣縱橫，一身固無出其右者。後來因深深覺悟他所證到的工夫尚未徹底，若不更加行修持，恐落「內守幽閑，猶為法塵分別影事」的道路上去，所以他就絕口不說機鋒轉語，一意迴向淨土了。此後，他欲圓融性相不二之門，乃博採經論作《西方合論》，他的長兄伯修為之序曰︰

「……石頭居士（即中郎）少志參禪，根性猛利，十年之內，洞有所入，機鋒迅利，語言圓轉，自謂了悟無所事事。雖世情減少，不入塵勞，然嘲風弄月，登山玩水，流連文酒之場，沉酣騷雅之業，懶慢疏狂，未免縱意。如前之病，未能全脫。所幸生死心切，不長陷溺。痛念見境生心，觸途成滯，浮解實情，未能相勝，悟不修行，必墮魔境。始約其偏空之見，涉入普賢之海。又思行門端的莫如念佛，而權引中下之疑，未之盡破。及後博觀經論，始知此門原攝一乘，悟與未悟，皆宜修習，於是採金口之所宣揚，菩薩之所闡明，諸大善知識之所發揮，附以己意，千波競起，萬派橫流，詰其匯歸，皆同一源。其論以不思議第一義為宗，以悟為道。以十二時中持佛名號，一心不亂，念了相續為行持，以六度萬行為助因，以深信因果為入門。……」

在這段文字裏，就可以找著中郎對於淨土宗的思想了。現在就把他學佛的思想程序歸納為四要點︰(1)以第一義諦為指歸，(2)以執持名號為行持，(3)以六度萬行為助因，(4)以深信因果為入門。

一者，以第一義諦為指歸。換句話說，就是深信淨土為佛法之最高峰，所謂「信彌陀的不動智、根本智，與己無異。彌陀在那由他劫，難行難忍，種種修習之事，我亦能行。彌陀的無量智慧、無量神通，及成就無量願力等事，我亦當得。信彌陀的不去不來，我亦不去不來。信彌陀的修行鋁，直至證果，不疑剎那，我亦不移剎那，位齊諸佛。」

二者，以執持名號為行持。就是專念一佛名號，以攝受己心。其理如《楞嚴經》〈勢至念佛章〉云︰「譬如有人，一專為憶，一人專忘。如是二人，若逢不逢，或見非見；二人相憶，二人念深，如是乃至從生至生，同於形影，不相乖異。十方如來憐念眾生，如母憶子。若子逃逝，雖憶何為﹖子若憶母，如母憶時，母子歷生，不相違遠。若眾生心，憶佛念佛，現前當來，必定見佛，去佛不遠，不假方便，自得心開；如染香人，身有香氣。（中略）都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。」

三者，以六度萬行為助因。什麼叫做六度呢﹖就是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。但在中郎的思想上則另有更進一層的見解。以為修淨土者，不必超越一種行動，就能具此六義。若念念離，即行於施。若念念淨，即行於戒。若念念寂，即行於忍。若念念續，即行於進。若念念一，即行於定。若念念佛，即行於智。總而言之，即《起信論》所云︰「菩薩深解現前，所修離相」的一語。

四者，以深信因果為入門。就目前淺而易見的情形言，如《易經》云︰「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。」古德云︰「諸惡莫作，眾善奉行。」果能宅心正直，毌必，毌固，毌意，毌我，嚴持戒律，即是入門之道。在中郎〈上李龍湖書〉中有曰︰「所以棗柏曰︰『其知彌高，其行彌下。』始知古德教人修行持戒，即是向上事，彼言性言心言玄言妙者，皆虛見惑人，所謂驢橛馬樁也。」

〔參考資料〕　《淨土聖賢錄》卷七；《居士傳》卷四十六；《明史》卷二八八；《釋鑑稽古略續集》卷三；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》；荒木見悟《明代宗教思想研究》。

[西方合論]

靈峰蕅益大師選定淨土十要第十→西方合論→第六稱性門

　　夫一切賢聖。稱心而行。法性無邊。行海叵量。是故或一剎那中。行滿三祇。或恆河沙劫。未成一念。飛空鳥 迹。辨地位之分齊。淚日風華。明過現之影像。無脛而走。舍阿彌以何之。不疾而速。識西方之非遠。譬諸五色至玄而亡。萬流以海為極者也。今約大乘諸行總入一行。略示五門。

　　一信心行。　二止觀行。　三六度行。
　　四悲願行。　五稱法行。

　　一信心行者。經云。信為道元功德母。一切諸行。無不以信為正因。乃至菩提果滿。亦只完此信根。如穀子墮地。迨于成實。不異初種。如稚筍參天。 曁至叢葉本是原竿。初心菩薩。無不依是信力而成就者。是故蓮宗門下。全仗此信為根本。一者信阿彌陀佛不動智。根本智。與己無異。如一太虛空。日映則明。雲來則翳。虛空本無是故。又則雲與日皆卽虛空故。二者信阿彌陀佛從發願來那由他劫內。一切難行難忍種種修習之事。我亦能行。何以故。自憶無始劫中。漂溺三途。生苦。死苦。披毛戴角苦。鐵床銅柱苦。一切無益之苦。皆能受之。何況如今菩薩萬行濟衆生事。豈不能為。三者信阿彌陀佛無量智慧。無量神通。及成就無量願力等事。我亦當得。何以故。如來自性方便。具有如是不思議事。我與如來同一自體清淨性故。四者信阿彌陀佛不去不來。我亦不去不來。西方此土不隔毫端。欲見卽見。何以故。一切諸佛皆以法性為身土故。五者信阿彌陀佛修行歷劫。直至證果。不移剎那。我今亦不移剎那。位齊諸佛。何以故。時分者是業收。法界海中。業不可得故。如是信解。是謂入道初心。信一切諸佛淨土之行。

[自淨其意念個十年]

厭離娑婆，欣求極樂
淨土三資糧信願行中的［願］是往生與否的關鍵點，因非願不足導行也

中峰國師說：是以念佛之人，若不發願往生，縱有功行亦成虛棄，以不順佛故
藕益大師說：若無信願，縱將名號念至風吹不入雨打不濕，亦無得生之理

厭離娑婆的娑婆指的是什麼？
娑婆三千大千世界到底有多大，連想都難以想像；就別說外太空了，乃至連我們所依止的台灣這個小島，極大部份都跟我們沒有切身關係，不曾擁有過的東西，還談什麼厭離呢？
厭離的對象不在外境，而是我們的身心，所以，（要解（說［娑婆即自心所感之穢，而自心穢，理應厭離］
身是四大和合之色身，從生至死時時在變，終有一天會崩壞分散，心是指我們六根接觸六塵後所發展出來（受想行識）的心理活動，一切的一切，不管合意的，違意的，都是無常，虛幻不實，如金剛經所說［一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀］，如是觀的目的，就是不可執為實有，以致生起貪著之心，而衍生無邊的憂悲惱苦
所以要厭離的是指於善惡順逆境界上，種種愛憎取捨之分別心

無量壽經有一句話：通達諸法性，一切空無我，專求淨佛土，必成如是剎
前兩句就是導向厭離娑婆，後兩句就是欣求極樂

老是厭離自己
只有欣求往生

[一行佛學]

輪迴

[佛學大辭典（丁福保）]
（術語）眾生無始以來，旋轉於六道之生死，如車輪之轉而無窮也。法華經方便品曰：「以諸欲因緣，墜墮三惡道。輪迴六趣中，備受諸苦毒。」心地觀經三曰：「有情輪迴生六道，猶如車輪無始終。」觀佛三昧經六曰：「三界眾生，輪迴六趣，如旋火輪。」身觀經曰：「循環三界內，猶如汲井輪。」觀念法門曰：「生死凡夫罪障深重，輪迴六道。」Samsāra。

[阿含辭典（莊春江）]
從出生到老死；去世到再生的流轉，另作「流轉」。

[佛光大辭典]
梵語 sajsāra。音譯僧娑洛。謂眾生由惑業之因（貪、瞋、癡三毒）而招感三界、六道之生死輪轉，恰如車輪之迴轉，永無止盡，故稱輪迴。又作生死、生死輪迴、生死相續、輪迴轉生、淪迴、流轉、輪轉。本為古印度婆羅門教主要教義之一，佛教沿襲之並加以發展，注入自己之教義。婆羅門教認為四大種姓及賤民於輪迴中生生世世永襲不變。佛教則主張業報之前，眾生平等，下等種姓今生若修善德，來世可生為上等種姓，甚至可生至天界；而上等種姓今生若有惡行，來世則將生於下等種姓，乃至下地獄，並由此說明人間不平等之原因。

蓋欲滅六道輪迴之苦，則必先斷其苦因（三毒），謂三毒猶如種子之能生芽，故眾生流轉三有（即欲界、色界、無色界）不得出離，若斷滅我執及貪、瞋、癡，則諸苦亦斷。〔過去現在因果經卷二、分別善惡業報經卷上、觀佛三昧海經卷六觀無量心品、法華經卷一、正法念處經卷四十一、南本涅槃經卷十六、大智度論卷三十、卷七十七、成唯識論卷四〕 p6186

[中華佛教百科全書]
指眾生由於起惑造業的影響，而在迷界（六道）流轉生死。如車輪旋轉，循環不已，故云「輪迴」。又稱流轉、生死、輪轉、生死輪迴、輪迴轉生。《過去現在因果經》卷三云（大正3‧644b）︰「貪欲、瞋恚及以愚癡，皆悉緣我根本而生。又此三毒，是諸苦因，猶如種子能生於芽，眾生以是輪迴三有。」《大乘本生心地觀經》卷一〈報恩品〉云（大正3‧295a）︰「眾生沒在生死海，輪迴五趣無出期。」

此種輪迴思想，為印度各派宗教、哲學所共通的根本思想，而此思想則源自靈魂轉生、靈魂不滅之原理。古《奧義書》（西元前七世紀前後）中，對於人死後之命運，曾提出「五火二道」說，此當係輪迴思想最原始之說法。其二道說謂人死，經火葬後，即赴月世界。此中，若其人前生作善、具正知識、完成正祭祀，則不久即可離開月世界，而抵達梵天世界，不再返回此世。此等過程稱為神道（deva-ya^na）。

而另一種人在一定期間停留在月世界之後，即隨著雨而返回此世。然不久即進入植物的種子之中，而成為食此種子之人或犬等生命體的精子，最後再生為人或犬等。至於再生為何人或何物，則全依其前生之善惡多寡而定。此等過程稱為祖道（pitr!-ya^na）。

經由祖道再生者，將會再受老死之苦；而由神道抵達梵天世界者則不必再生，因此亦無再度死亡之虞。

此種與業（karman）思想結合的輪迴思想，佛教亦加以採用，並在思想上作進一步的演繹與發展。佛教認為，眾生由於無明與愛執而輪迴於生死。其輪迴境界有三界（欲界、色界、無色界）與六道（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天）。六道輪迴之說，即指後者而言。六道為大乘佛教一般性的說法，說一切有部則除去阿修羅而說五道、五趣。在六道或五道之中，以地獄為最恐怖之處，天為最佳之處；此中之地獄、餓鬼、畜生稱為三惡道，或三惡趣；天、人、阿修羅稱為三善道，或三善趣。

中國漢藏地方與日本亦皆流傳有此等輪迴思想。在西藏，更形成歷代達賴、班禪等喇嘛轉生的信仰。而在文學、美術方面，此等思想之影響亦甚深遠。於釋迦之本生譚中，即頗多以輪迴為主題的佛教故事，而印度之阿摩羅婆提（Amara^vati^）、阿旃陀（Ajanta^）石窟等地之雕刻，也都刻有此等輪迴故事。

◎附一︰慧風〈輪迴與業〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{54}）

佛陀時代印度的輪迴說與反輪迴說
現在根據大小乘經論中所習見的有關於印度輪迴思想的說法，約舉如下四種︰

(1)印度正統文化婆羅門教的輪迴說︰婆羅門教以梵神為創造主，不唯創造了人間世界，也創造了其他五道世界，人的靈魂是梵所賦與，所以梵是「大我」，給人的靈魂是「小我」，小我的靈魂居於人類肉體的心臟。人如果能經常在森林中修習禪定，以淨潔自我的靈魂，以苦行克服從肉體上所發生對物質的慾，以祭祀梵神救贖自身所有的罪行，此後小我靈魂便得與梵的大我同住，這是善業；否則，便是惡業，死後靈魂要墮落到其他惡趣中去。

(2)瑜伽行者的輪迴說︰釋迦牟尼佛陀時期，印度已出現反婆羅門教的學派，其中最著名的是數論一派，它已否定了自我靈魂從梵神轉變而來，而主張每個人的自我靈魂是獨立而不是依附於神。自我的靈魂原是純精神界的東西，叫做神我，因為起物質的享受慾望，遂與物質原素（自性）結合，因之失卻了獨立而展開這個現實的世界。神我是非常微小的東西，但一剎那可週轉整個肉體。如縱任慾樂的罪惡行為，神我就更會下墮到惡道中去，只有靜修瑜伽行的禪定，制止神我上所起的愛慾，使身如枯木，心如死灰，神我便超脫了物質的拘囚，死後就可以完全歸還到靈的世界，是之謂解脫輪迴。釋迦牟尼佛陀在初出家時曾訪問過的阿羅邏迦蘭與鬱頭羅羅摩子二仙人，據說就是數論派當時有名的學者。耆那教思想也接近這一派。

(3)宿作因論派的輪迴說︰宿作因論是極端的機械宿命論。他們不僅主張今生靈魂上肉體上所受的苦樂是過去業所規定，即今生的所有行動，甚至一舉手、一動足、打個噴嚏，也是由過去業所規定的。這好像我國一部分相信八字的人，「一飲一啄莫非前定」的命定論的思想。宿作因論者認為人就應該這樣聽天由命下去，待過去宿業消滅，自我的靈魂也就自然會得到解脫。因之，他們認為作惡固然不對，行善修持也都是多餘。六師外道中的末伽黎拘賒迦葉和迦羅鳩馱迦旃延，是屬於這一派。

(4)順世派死後無靈魂無輪迴說︰由於婆羅門教的神權階級的教育，加上輪迴因果說與機械的宿命論，當時印度人民的精神有不勝其負擔的苦悶，於是產生了一部分偏激思想起來反抗，否定了神、否定了靈魂、否定了輪迴，甚至否定了善惡的道德標準。他們認為人的身體是地水火風四大原素構成，於是產生感覺思想，到了死時，身體還歸四大，停止了感覺思想的作用，「身死如油盡燈滅」精神也隨之死滅，既無靈魂不滅的這個東西，更談不到什麼靈魂的輪迴轉生。因此，他們對於今生的善惡行為決定來生的苦樂因果說，是根本談不上的。他們說，在恒河北岸斬殺很多的人，不成為惡因，不會招苦果；在恒河南岸布施供養很多的人，不成為善因，不會招樂果。他們更唱現在享樂就是涅槃的論調，放浪形骸，縱情享樂，構成縱慾的頹廢的人生觀，佛教經論中稱之為順世外道，六師中富蘭那迦葉與阿耆翅舍欽婆羅，是屬於這一派。但在順世派中也產生一部分唯物論學者，繼承著印度原有科學，以須彌山為中心構成世界觀，以原子（極微）積聚說構成唯物論，後來佛教的論部發達，對色法心法分析得那樣精微，顯然是受了這派思想方法的影響。

釋迦牟尼佛陀時代，也正是印度思想界極其自由發展和各派競興的時代，經論中揭示出當時思想的狀況是︰六十二見、九十六種外道並出，各自稱為「唯我道尊」。以上舉出的四種類型，可以代表當時思想對於輪迴與靈魂的說法。除順世派否定一切外，其他三種類型對靈魂、輪迴都認為是實有的、是不斷的，佛教對順世派稱之為斷見外道，對其他三類稱之為常見外道。外道就是「心遊道外」的意思，道，即法之自性、法之規律。

佛教談輪迴是方便法

佛陀說輪迴因果、說業力，都是按照印度原有的說法──當時印度人民的社會意識來說；可是把中心點放在善惡苦樂自作自受上，最後總結於法性。

首先就梵天來說吧。

(1)佛教不否定婆羅門教的梵，認為梵也不過是六道眾生的一個眾生，只要人們能修初禪禪定，兼修四無量定，便可成為三界主的梵王，可是梵王定衰福盡，仍會下墮，未脫輪迴，這樣，就剝奪了它的創造萬物的神格。

(2)佛教徒不應求生梵天，《雜阿含》四十經說，若不起梵天界想，雖是優婆塞，也與沙門一樣；這說明佛教是不崇拜天神，更說明佛教徒不許有求生梵天的思想。

(3)在《長阿含》的〈三明經〉，佛陀是痛快地否定了梵的存在。對於梵天是這樣，對其他的天也可類推。四禪、四空的二十二天，是依禪定淺深劃分，欲界六天是依所受欲樂厚薄決定，是圍繞著禪定業與十善業的中心來說。

佛教對於人道，始終是歌讚的，認為唯有人道纔有發起菩提心、學習菩薩行、成就佛道的可能，盛讚人身難得，喻之為如在高山頂上放根長線穿入平地上一枚繡花針孔那樣的難能可貴，在大乘佛教，絕沒有厭離人間、對人間抱著消極態度的思想；最顯明的對比，就是在經論中不易找到讚美天堂那類的語句，而批評求生天道的人是「以苦求苦」這類語句，倒是觸眼都是。人間果然有剛強難調難伏的眾生，但只有剛強的眾生才能發起崇高的菩提心與饒益眾生莊嚴國土的偉大行動。人之所以為人，是基於人道之行──五戒的業力；人道之所以優越於其他四道，是人能發起饒益眾生的菩提心與菩薩行，能莊嚴世界，能淨佛國度。

餓鬼道，說是基於貪心特重所發動的不善業。

畜生道，說是基於癡心特重所發動的不善業。

地獄道，說是基於嗔心特重所發動的不善業。

鬼、畜、地獄，通稱三惡道；合前天、人，通稱五道（加入修羅道，通稱六道）；輪轉再生，是依於禪定、十善、五戒、十不善的業力而招感；輪轉昇沉，主要的是以人道為中心，因為唯人道才能發揮自由意志的力量。

輪迴五道，既是印度人民所共有的思想，佛教所說天堂、地獄，絕非佛陀所獨創。如婆羅門教《摩奴法典》舉五十六個地獄，而《長阿含》〈大樓炭經〉佛陀所說的八寒八熱十六個根本地獄，就見之於《摩奴法典》；其他附庸的地獄，也大同小異。但這有根本不同之點的︰《摩奴法典》說梵特地創造地獄，來懲治不信仰梵的人的靈魂；而佛陀說的地獄則為全由人自己所造之惡業所招感，是自作自受之果。《正法念處經》卷十五說︰「惡皆從作得，因心故有作，由心故作惡，由心有果報。一切皆心作，一切皆因心，心能誑眾生，將來向惡處。此地獄惡處，最是苦惡處。莫繫屬於心，常應隨法行，法行則常樂。」「由心故作惡，由心有果報」；《長阿含》〈世記經〉也說「汝自為惡，汝今自受」，正是說明自作自受一件事。「一切皆心作，一切皆因心，心能誑眾生，將來向惡趣」，說明心作心受，主要的是由於思想認識的錯誤，即對無常無我的內外境界緣生法上起不淨念而造惡，自食其果而受苦。反之，於一切法不起我執法執，我們所有的心意識都轉成智慧，一切行為都能符合一切法的法性，這就是安住涅槃安樂境界。

佛教輪迴說的特點

佛教輪迴說的特點是︰(1)否定創造主的神與靈魂；(2)面對現實具有自由意志的業力；(3)以破輪迴為目的；(4)結歸於掌握法性安住涅槃。

(1)一般宗教認為天堂、地獄和人間，都是唯一無二之神所創造，佛教否定造物主，而主張一切法由於因緣生則生，因緣滅則滅，生滅無常，是一切法的規律。所以從這方面說，佛教是澈底的無神論者。又一般宗教也認為人們的個體生命輪迴的主體是靈魂，為造物主所賦予；佛教既否定創造主，也否定單獨有個常住不變的靈魂昇沉出沒於諸趣。雖然，在經論中說到輪迴的主體似乎有個靈魂的東西存在，如《法句經》〈生死品〉中說的︰「識神走五道，無一處不更，捨身復受身，如輪轉著地。」但這正是指被妄心所誑現起似我的幻相，正是「無量劫來生死本，癡人喚作本來人」的這個東西，也只是生滅無常五種（色、受、想、行、識為五蘊，色即物質法，受想行識是精神法，蘊是聚集的意思）中心法現象的一種，是大乘經論所指出的第八識，它的本身既不是我，也不是靈魂，只是八種心行（行，即生滅變遷義）中的一法，也是因緣生法之一，既不是獨存的靈魂，也不能稱之為永恒不變的我。《雜阿含》四十五經偈︰「如和合眾材，世名之為車，諸陰因緣合，假名為眾生。」可是由於我執不忘，這個五蘊和合相生有生命的眾生，八識心行之一的識神，永遠成為輪迴的主體，流轉生死無有窮盡。

誰來促使諸蘊和合﹖誰來驅使識神輪轉﹖佛教稱之為業力。

(2)業力說在印度雖起於公曆紀元前一千年左右，但它的善惡業的標準以是否崇拜梵神來決定；而佛教則以是否符合於法的規律為標準，來判斷善惡或淨不淨業的性質。

五戒、十善、禪定固是善業，但若我執未忘、從個人自私的觀點出發，則都是不淨業；如能忘我而行善業，更能體現大悲利益眾生，才名淨業。不淨業，是促使諸蘊和合的要素，是驅使識神輪轉的動力。不淨業的善行，是招感人間、天堂之果，不淨業的惡行，是招感三惡道之果。《雜阿含》四十五經偈云︰「車從諸業起，心識轉於車，隨因而轉至，因壞則車亡。」忘我，則生死之因壞，輪迴之果亡，淨業的大悲行，則雖處生死已破輪迴，正是莊嚴眾生，莊嚴淨土之菩提行。

業，就是行為，身、口、意三業善惡或淨不淨的行為，以意業為主體，身口二業是聽意業的指揮，而實際表現於具體行動的，則是身口二業。所以果之苦樂，由業之善惡，業之善惡，又由於動發具體行動的意業與欲望（正欲就是菩提心）是否正確為決定。認識錯誤，欲望不正確名為惑；認識與欲望正確稱為智慧。由惑故造不淨業，由不淨業故招輪迴五道之果；反之，智慧現前故行淨業，由淨業故嚴佛土果。生死輪迴與淨佛國度，業是動力因，業是最具活力最富於創造性。好像畫家作畫，奮其自由藝術的手腕，在畫布上塗著種種濃淡的色彩，創作出醜惡或美麗的作品，所以《華嚴經》有「心（指發動身口行為的意業）如工畫師，造種種五蘊」之喻。因之佛教雖談三世因果而全神集中於現世指揮身口行為的意業，展望於未來的美好樂果。因為現世經驗界的苦樂之果，它不落於善惡，唯是無記，它不只是個人獨受，也是社會共感；唯現在的行為，才是播下未來苦樂的種子之因，所謂「菩薩畏因，眾生畏果」，我們應如何慎重其選種善惡的標準﹖這樣，未來苦樂之果操之於現在之業，面對現實的世界，得依主觀意識的改造、心力的改造，來改造社會、改造世界。過去一般佛教徒愛談過去之因和現受苦樂之果，來強調善惡；這是不唯落於印度宿命論外道的窠臼，也是把佛陀談三世因果精神本末倒置了，直是一種庸俗的因果論，是人類社會進步的絆腳石。

(3)佛教在世俗諦方面雖不否定輪迴，在真勝義諦方面是破輪迴。輪迴三界，亦稱三有，在十二因緣中稱為「有支」；逆觀還滅的十二因緣觀稱「有滅則生滅，生滅則老死滅」，佛陀自稱「破有法王」；若輪迴果是常住性、真實性，則如虛空之不可破滅，眾生永無成佛之可能。《正法念經》中之「心能誑眾生」這一句話，是說明輪迴根本是虛妄性，由妄心執我執有靈魂，於是有我貪、我愛、我欲等惑而造不淨的善惡行為，牽引種種五蘊而有生死輪迴，一到了遣除我執，通達真勝義諦，回觀輪迴生死，如夢中事一般，方知輪迴是賺誑眾生的境界，於無生死中見有生死，枉受苦惱；菩薩之大悲淨行，正緣是而發。今之多數佛教徒，不敢赤裸裸地荷擔佛陀家業，不肯立地踏破輪迴，不為饒益眾生廣修莊嚴淨土之行；只是強調過去之因，今世之果，忘卻佛陀逆觀還滅的後半段，只是順向流轉生死門中去，直是宿作因論的外道徒眾而已。

(4)佛教之談輪迴，目的是在打破輪迴，不僅是「不墮於惡趣」而已。因為眾生之所以有輪迴生死，是由於對宇宙萬有內外一切法上沒有認識緣生一切法的自性，即於本來無我的生滅變異的精神界上而起永恒靈魂的我執，於原無實體的生滅變異的物質界上而起常住凝固的法執；於是以自我為中心，計較利害得失，昧於一切法緣生緣滅變遷不停的規律而造作諸業，因之而有輪迴，是謂生死眾生顛倒相，是謂一切行不相應。倘能學習佛教理論與實踐，則能認識一切法自性，於精神界上還它一個無我，於物質界上不起固執，另有個不變本體常存，於內外一切法上掌握到「諸法無常，諸行無我」的法的規律，於是思想意識上不是謂雖處生死即是涅槃，是謂「一切行相應」。故涅槃不是別物，即是隨順一切法的生滅變異的規律，唯此變異的規律才是「不變常住」，這是一切法的共同性，亦稱法性，有佛出世是這樣，無佛出世也是這樣，釋迦佛陀證悟此法性，安住此法性中，是名「隨法行」，是名「常安樂」（見上引《正法念經》偈意）。以安住於法性故，生死與涅槃統一，凡夫與佛陀統一，更無輪迴可出，假名為踏破輪迴，超出三界。現引《大方便報恩經》句，作為本文的結語︰「佛以法為師，法是佛之母，佛依法而住。」

[怎麼收穫怎麼栽]

輪迴

[佛學大辭典（丁福保）]
（術語）眾生無始以來，旋轉於六道之生死，如車輪之轉而無窮也。法華經方便品曰：「以諸欲因緣，墜墮三惡道。輪迴六趣中，備受諸苦毒。」心地觀經三曰：「有情輪迴生六道，猶如車輪無始終。」觀佛三昧經六曰：「三界眾生，輪迴六趣，如旋火輪。」身觀經曰：「循環三界內，猶如汲井輪。」觀念法門曰：「生死凡夫罪障深重，輪迴六道。」Samsāra。

[阿含辭典（莊春江）]
從出生到老死；去世到再生的流轉，另作「流轉」。

[佛光大辭典]
梵語 sajsāra。音譯僧娑洛。謂眾生由惑業之因（貪、瞋、癡三毒）而招感三界、六道之生死輪轉，恰如車輪之迴轉，永無止盡，故稱輪迴。又作生死、生死輪迴、生死相續、輪迴轉生、淪迴、流轉、輪轉。本為古印度婆羅門教主要教義之一，佛教沿襲之並加以發展，注入自己之教義。婆羅門教認為四大種姓及賤民於輪迴中生生世世永襲不變。佛教則主張業報之前，眾生平等，下等種姓今生若修善德，來世可生為上等種姓，甚至可生至天界；而上等種姓今生若有惡行，來世則將生於下等種姓，乃至下地獄，並由此說明人間不平等之原因。

蓋欲滅六道輪迴之苦，則必先斷其苦因（三毒），謂三毒猶如種子之能生芽，故眾生流轉三有（即欲界、色界、無色界）不得出離，若斷滅我執及貪、瞋、癡，則諸苦亦斷。〔過去現在因果經卷二、分別善惡業報經卷上、觀佛三昧海經卷六觀無量心品、法華經卷一、正法念處經卷四十一、南本涅槃經卷十六、大智度論卷三十、卷七十七、成唯識論卷四〕 p6186

[中華佛教百科全書]
指眾生由於起惑造業的影響，而在迷界（六道）流轉生死。如車輪旋轉，循環不已，故云「輪迴」。又稱流轉、生死、輪轉、生死輪迴、輪迴轉生。《過去現在因果經》卷三云（大正3‧644b）︰「貪欲、瞋恚及以愚癡，皆悉緣我根本而生。又此三毒，是諸苦因，猶如種子能生於芽，眾生以是輪迴三有。」《大乘本生心地觀經》卷一〈報恩品〉云（大正3‧295a）︰「眾生沒在生死海，輪迴五趣無出期。」

此種輪迴思想，為印度各派宗教、哲學所共通的根本思想，而此思想則源自靈魂轉生、靈魂不滅之原理。古《奧義書》（西元前七世紀前後）中，對於人死後之命運，曾提出「五火二道」說，此當係輪迴思想最原始之說法。其二道說謂人死，經火葬後，即赴月世界。此中，若其人前生作善、具正知識、完成正祭祀，則不久即可離開月世界，而抵達梵天世界，不再返回此世。此等過程稱為神道（deva-ya^na）。

而另一種人在一定期間停留在月世界之後，即隨著雨而返回此世。然不久即進入植物的種子之中，而成為食此種子之人或犬等生命體的精子，最後再生為人或犬等。至於再生為何人或何物，則全依其前生之善惡多寡而定。此等過程稱為祖道（pitr!-ya^na）。

經由祖道再生者，將會再受老死之苦；而由神道抵達梵天世界者則不必再生，因此亦無再度死亡之虞。

此種與業（karman）思想結合的輪迴思想，佛教亦加以採用，並在思想上作進一步的演繹與發展。佛教認為，眾生由於無明與愛執而輪迴於生死。其輪迴境界有三界（欲界、色界、無色界）與六道（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天）。六道輪迴之說，即指後者而言。六道為大乘佛教一般性的說法，說一切有部則除去阿修羅而說五道、五趣。在六道或五道之中，以地獄為最恐怖之處，天為最佳之處；此中之地獄、餓鬼、畜生稱為三惡道，或三惡趣；天、人、阿修羅稱為三善道，或三善趣。

中國漢藏地方與日本亦皆流傳有此等輪迴思想。在西藏，更形成歷代達賴、班禪等喇嘛轉生的信仰。而在文學、美術方面，此等思想之影響亦甚深遠。於釋迦之本生譚中，即頗多以輪迴為主題的佛教故事，而印度之阿摩羅婆提（Amara^vati^）、阿旃陀（Ajanta^）石窟等地之雕刻，也都刻有此等輪迴故事。

◎附一︰慧風〈輪迴與業〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{54}）

佛陀時代印度的輪迴說與反輪迴說
現在根據大小乘經論中所習見的有關於印度輪迴思想的說法，約舉如下四種︰

(1)印度正統文化婆羅門教的輪迴說︰婆羅門教以梵神為創造主，不唯創造了人間世界，也創造了其他五道世界，人的靈魂是梵所賦與，所以梵是「大我」，給人的靈魂是「小我」，小我的靈魂居於人類肉體的心臟。人如果能經常在森林中修習禪定，以淨潔自我的靈魂，以苦行克服從肉體上所發生對物質的慾，以祭祀梵神救贖自身所有的罪行，此後小我靈魂便得與梵的大我同住，這是善業；否則，便是惡業，死後靈魂要墮落到其他惡趣中去。

(2)瑜伽行者的輪迴說︰釋迦牟尼佛陀時期，印度已出現反婆羅門教的學派，其中最著名的是數論一派，它已否定了自我靈魂從梵神轉變而來，而主張每個人的自我靈魂是獨立而不是依附於神。自我的靈魂原是純精神界的東西，叫做神我，因為起物質的享受慾望，遂與物質原素（自性）結合，因之失卻了獨立而展開這個現實的世界。神我是非常微小的東西，但一剎那可週轉整個肉體。如縱任慾樂的罪惡行為，神我就更會下墮到惡道中去，只有靜修瑜伽行的禪定，制止神我上所起的愛慾，使身如枯木，心如死灰，神我便超脫了物質的拘囚，死後就可以完全歸還到靈的世界，是之謂解脫輪迴。釋迦牟尼佛陀在初出家時曾訪問過的阿羅邏迦蘭與鬱頭羅羅摩子二仙人，據說就是數論派當時有名的學者。耆那教思想也接近這一派。

(3)宿作因論派的輪迴說︰宿作因論是極端的機械宿命論。他們不僅主張今生靈魂上肉體上所受的苦樂是過去業所規定，即今生的所有行動，甚至一舉手、一動足、打個噴嚏，也是由過去業所規定的。這好像我國一部分相信八字的人，「一飲一啄莫非前定」的命定論的思想。宿作因論者認為人就應該這樣聽天由命下去，待過去宿業消滅，自我的靈魂也就自然會得到解脫。因之，他們認為作惡固然不對，行善修持也都是多餘。六師外道中的末伽黎拘賒迦葉和迦羅鳩馱迦旃延，是屬於這一派。

(4)順世派死後無靈魂無輪迴說︰由於婆羅門教的神權階級的教育，加上輪迴因果說與機械的宿命論，當時印度人民的精神有不勝其負擔的苦悶，於是產生了一部分偏激思想起來反抗，否定了神、否定了靈魂、否定了輪迴，甚至否定了善惡的道德標準。他們認為人的身體是地水火風四大原素構成，於是產生感覺思想，到了死時，身體還歸四大，停止了感覺思想的作用，「身死如油盡燈滅」精神也隨之死滅，既無靈魂不滅的這個東西，更談不到什麼靈魂的輪迴轉生。因此，他們對於今生的善惡行為決定來生的苦樂因果說，是根本談不上的。他們說，在恒河北岸斬殺很多的人，不成為惡因，不會招苦果；在恒河南岸布施供養很多的人，不成為善因，不會招樂果。他們更唱現在享樂就是涅槃的論調，放浪形骸，縱情享樂，構成縱慾的頹廢的人生觀，佛教經論中稱之為順世外道，六師中富蘭那迦葉與阿耆翅舍欽婆羅，是屬於這一派。但在順世派中也產生一部分唯物論學者，繼承著印度原有科學，以須彌山為中心構成世界觀，以原子（極微）積聚說構成唯物論，後來佛教的論部發達，對色法心法分析得那樣精微，顯然是受了這派思想方法的影響。

釋迦牟尼佛陀時代，也正是印度思想界極其自由發展和各派競興的時代，經論中揭示出當時思想的狀況是︰六十二見、九十六種外道並出，各自稱為「唯我道尊」。以上舉出的四種類型，可以代表當時思想對於輪迴與靈魂的說法。除順世派否定一切外，其他三種類型對靈魂、輪迴都認為是實有的、是不斷的，佛教對順世派稱之為斷見外道，對其他三類稱之為常見外道。外道就是「心遊道外」的意思，道，即法之自性、法之規律。

佛教談輪迴是方便法

佛陀說輪迴因果、說業力，都是按照印度原有的說法──當時印度人民的社會意識來說；可是把中心點放在善惡苦樂自作自受上，最後總結於法性。

首先就梵天來說吧。

(1)佛教不否定婆羅門教的梵，認為梵也不過是六道眾生的一個眾生，只要人們能修初禪禪定，兼修四無量定，便可成為三界主的梵王，可是梵王定衰福盡，仍會下墮，未脫輪迴，這樣，就剝奪了它的創造萬物的神格。

(2)佛教徒不應求生梵天，《雜阿含》四十經說，若不起梵天界想，雖是優婆塞，也與沙門一樣；這說明佛教是不崇拜天神，更說明佛教徒不許有求生梵天的思想。

(3)在《長阿含》的〈三明經〉，佛陀是痛快地否定了梵的存在。對於梵天是這樣，對其他的天也可類推。四禪、四空的二十二天，是依禪定淺深劃分，欲界六天是依所受欲樂厚薄決定，是圍繞著禪定業與十善業的中心來說。

佛教對於人道，始終是歌讚的，認為唯有人道纔有發起菩提心、學習菩薩行、成就佛道的可能，盛讚人身難得，喻之為如在高山頂上放根長線穿入平地上一枚繡花針孔那樣的難能可貴，在大乘佛教，絕沒有厭離人間、對人間抱著消極態度的思想；最顯明的對比，就是在經論中不易找到讚美天堂那類的語句，而批評求生天道的人是「以苦求苦」這類語句，倒是觸眼都是。人間果然有剛強難調難伏的眾生，但只有剛強的眾生才能發起崇高的菩提心與饒益眾生莊嚴國土的偉大行動。人之所以為人，是基於人道之行──五戒的業力；人道之所以優越於其他四道，是人能發起饒益眾生的菩提心與菩薩行，能莊嚴世界，能淨佛國度。

餓鬼道，說是基於貪心特重所發動的不善業。

畜生道，說是基於癡心特重所發動的不善業。

地獄道，說是基於嗔心特重所發動的不善業。

鬼、畜、地獄，通稱三惡道；合前天、人，通稱五道（加入修羅道，通稱六道）；輪轉再生，是依於禪定、十善、五戒、十不善的業力而招感；輪轉昇沉，主要的是以人道為中心，因為唯人道才能發揮自由意志的力量。

輪迴五道，既是印度人民所共有的思想，佛教所說天堂、地獄，絕非佛陀所獨創。如婆羅門教《摩奴法典》舉五十六個地獄，而《長阿含》〈大樓炭經〉佛陀所說的八寒八熱十六個根本地獄，就見之於《摩奴法典》；其他附庸的地獄，也大同小異。但這有根本不同之點的︰《摩奴法典》說梵特地創造地獄，來懲治不信仰梵的人的靈魂；而佛陀說的地獄則為全由人自己所造之惡業所招感，是自作自受之果。《正法念處經》卷十五說︰「惡皆從作得，因心故有作，由心故作惡，由心有果報。一切皆心作，一切皆因心，心能誑眾生，將來向惡處。此地獄惡處，最是苦惡處。莫繫屬於心，常應隨法行，法行則常樂。」「由心故作惡，由心有果報」；《長阿含》〈世記經〉也說「汝自為惡，汝今自受」，正是說明自作自受一件事。「一切皆心作，一切皆因心，心能誑眾生，將來向惡趣」，說明心作心受，主要的是由於思想認識的錯誤，即對無常無我的內外境界緣生法上起不淨念而造惡，自食其果而受苦。反之，於一切法不起我執法執，我們所有的心意識都轉成智慧，一切行為都能符合一切法的法性，這就是安住涅槃安樂境界。

佛教輪迴說的特點

佛教輪迴說的特點是︰(1)否定創造主的神與靈魂；(2)面對現實具有自由意志的業力；(3)以破輪迴為目的；(4)結歸於掌握法性安住涅槃。

(1)一般宗教認為天堂、地獄和人間，都是唯一無二之神所創造，佛教否定造物主，而主張一切法由於因緣生則生，因緣滅則滅，生滅無常，是一切法的規律。所以從這方面說，佛教是澈底的無神論者。又一般宗教也認為人們的個體生命輪迴的主體是靈魂，為造物主所賦予；佛教既否定創造主，也否定單獨有個常住不變的靈魂昇沉出沒於諸趣。雖然，在經論中說到輪迴的主體似乎有個靈魂的東西存在，如《法句經》〈生死品〉中說的︰「識神走五道，無一處不更，捨身復受身，如輪轉著地。」但這正是指被妄心所誑現起似我的幻相，正是「無量劫來生死本，癡人喚作本來人」的這個東西，也只是生滅無常五種（色、受、想、行、識為五蘊，色即物質法，受想行識是精神法，蘊是聚集的意思）中心法現象的一種，是大乘經論所指出的第八識，它的本身既不是我，也不是靈魂，只是八種心行（行，即生滅變遷義）中的一法，也是因緣生法之一，既不是獨存的靈魂，也不能稱之為永恒不變的我。《雜阿含》四十五經偈︰「如和合眾材，世名之為車，諸陰因緣合，假名為眾生。」可是由於我執不忘，這個五蘊和合相生有生命的眾生，八識心行之一的識神，永遠成為輪迴的主體，流轉生死無有窮盡。

誰來促使諸蘊和合﹖誰來驅使識神輪轉﹖佛教稱之為業力。

(2)業力說在印度雖起於公曆紀元前一千年左右，但它的善惡業的標準以是否崇拜梵神來決定；而佛教則以是否符合於法的規律為標準，來判斷善惡或淨不淨業的性質。

五戒、十善、禪定固是善業，但若我執未忘、從個人自私的觀點出發，則都是不淨業；如能忘我而行善業，更能體現大悲利益眾生，才名淨業。不淨業，是促使諸蘊和合的要素，是驅使識神輪轉的動力。不淨業的善行，是招感人間、天堂之果，不淨業的惡行，是招感三惡道之果。《雜阿含》四十五經偈云︰「車從諸業起，心識轉於車，隨因而轉至，因壞則車亡。」忘我，則生死之因壞，輪迴之果亡，淨業的大悲行，則雖處生死已破輪迴，正是莊嚴眾生，莊嚴淨土之菩提行。

業，就是行為，身、口、意三業善惡或淨不淨的行為，以意業為主體，身口二業是聽意業的指揮，而實際表現於具體行動的，則是身口二業。所以果之苦樂，由業之善惡，業之善惡，又由於動發具體行動的意業與欲望（正欲就是菩提心）是否正確為決定。認識錯誤，欲望不正確名為惑；認識與欲望正確稱為智慧。由惑故造不淨業，由不淨業故招輪迴五道之果；反之，智慧現前故行淨業，由淨業故嚴佛土果。生死輪迴與淨佛國度，業是動力因，業是最具活力最富於創造性。好像畫家作畫，奮其自由藝術的手腕，在畫布上塗著種種濃淡的色彩，創作出醜惡或美麗的作品，所以《華嚴經》有「心（指發動身口行為的意業）如工畫師，造種種五蘊」之喻。因之佛教雖談三世因果而全神集中於現世指揮身口行為的意業，展望於未來的美好樂果。因為現世經驗界的苦樂之果，它不落於善惡，唯是無記，它不只是個人獨受，也是社會共感；唯現在的行為，才是播下未來苦樂的種子之因，所謂「菩薩畏因，眾生畏果」，我們應如何慎重其選種善惡的標準﹖這樣，未來苦樂之果操之於現在之業，面對現實的世界，得依主觀意識的改造、心力的改造，來改造社會、改造世界。過去一般佛教徒愛談過去之因和現受苦樂之果，來強調善惡；這是不唯落於印度宿命論外道的窠臼，也是把佛陀談三世因果精神本末倒置了，直是一種庸俗的因果論，是人類社會進步的絆腳石。

(3)佛教在世俗諦方面雖不否定輪迴，在真勝義諦方面是破輪迴。輪迴三界，亦稱三有，在十二因緣中稱為「有支」；逆觀還滅的十二因緣觀稱「有滅則生滅，生滅則老死滅」，佛陀自稱「破有法王」；若輪迴果是常住性、真實性，則如虛空之不可破滅，眾生永無成佛之可能。《正法念經》中之「心能誑眾生」這一句話，是說明輪迴根本是虛妄性，由妄心執我執有靈魂，於是有我貪、我愛、我欲等惑而造不淨的善惡行為，牽引種種五蘊而有生死輪迴，一到了遣除我執，通達真勝義諦，回觀輪迴生死，如夢中事一般，方知輪迴是賺誑眾生的境界，於無生死中見有生死，枉受苦惱；菩薩之大悲淨行，正緣是而發。今之多數佛教徒，不敢赤裸裸地荷擔佛陀家業，不肯立地踏破輪迴，不為饒益眾生廣修莊嚴淨土之行；只是強調過去之因，今世之果，忘卻佛陀逆觀還滅的後半段，只是順向流轉生死門中去，直是宿作因論的外道徒眾而已。

(4)佛教之談輪迴，目的是在打破輪迴，不僅是「不墮於惡趣」而已。因為眾生之所以有輪迴生死，是由於對宇宙萬有內外一切法上沒有認識緣生一切法的自性，即於本來無我的生滅變異的精神界上而起永恒靈魂的我執，於原無實體的生滅變異的物質界上而起常住凝固的法執；於是以自我為中心，計較利害得失，昧於一切法緣生緣滅變遷不停的規律而造作諸業，因之而有輪迴，是謂生死眾生顛倒相，是謂一切行不相應。倘能學習佛教理論與實踐，則能認識一切法自性，於精神界上還它一個無我，於物質界上不起固執，另有個不變本體常存，於內外一切法上掌握到「諸法無常，諸行無我」的法的規律，於是思想意識上不是謂雖處生死即是涅槃，是謂「一切行相應」。故涅槃不是別物，即是隨順一切法的生滅變異的規律，唯此變異的規律才是「不變常住」，這是一切法的共同性，亦稱法性，有佛出世是這樣，無佛出世也是這樣，釋迦佛陀證悟此法性，安住此法性中，是名「隨法行」，是名「常安樂」（見上引《正法念經》偈意）。以安住於法性故，生死與涅槃統一，凡夫與佛陀統一，更無輪迴可出，假名為踏破輪迴，超出三界。現引《大方便報恩經》句，作為本文的結語︰「佛以法為師，法是佛之母，佛依法而住。」