月藏
3
有人聽聞佛法，知三界唯心、萬法唯識，諸有如同幻化，群相總是影子，於是起離幻求真之念。如同日光下 欲逃避自己的影子，愈避而影愈隨，張惶無措。
這份舍幻求真的心，即是妄心。此心不歇，難了生死，終墮輪迴。
又有人聽說悟道之人，能隨緣任運，物物皆真，頭頭是道，於是故作隨順，隨波逐流，與萬物同沉浮，共染污同沆瀣。
本欲赴北而故向南，沉淪無明 而故作高深，最終也難了 生死而出輪迴。
此二者所得，皆非真得。
第一種有妄可舍，有真可求，雖不苟隨流俗，終墮聲聞凡小之道；
第二種學得皮毛，因未有所本，中心徬徨，終隨無明之流 失而無所依祜。
公案很難懂
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新老怪
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Re: 公案很難懂
月藏
相續也大難——智證之二十一
1《入大乘論》曰
：“諸法體相，世間現見，云何言無耶？”曰：“凡愚妄見，此非可信。生滅之法，皆悉是空。生滅流轉，無暫停時，相似相續故，妄見有實。猶如燈焰，念念生滅，凡夫愚人，謂為一焰。”
2傳曰：
《涅槃》曰：“如燈雖念念滅，而有光除破暗冥。念等諸法，亦復如是。如眾生食，雖念念滅，亦能令飢者 而得飽滿。譬如上藥，雖念念滅，亦能愈病。日月光明，雖念念滅，亦能增長草木。”
蓋一切諸法 念念滅絕，而今現見者，相似相續故。
《首楞嚴》曰：“諦觀法法何狀，則知但自燈明，法自無暗。明暗俱空，無作無取。明若有作，不應容暗。暗若可取，不應受明。今觀夜室之暗，何自而來？忽有燈焰，暗何所往？”
石頭曰：“當明中有暗者，以明無作故。當暗中有明者，以暗無取故。”
3
有學人問洞山良價禪師：“如何是主中主？”師曰：“恁麼道即易，相續也大難！”
遂示誦曰：
嗟見今時學道流，千千萬萬認門頭；
恰似入京朝聖主，只到潼關即便休。
又在其所作《寶鏡三昧》末尾曰：
但能相續，名主中主。
觀師所答及誦意，謂學人只認 言句入門方便，不識究竟，恰似有人 要上京朝見聖上，只到潼關便罷，自以為已到京城。那什麼是洞山禪師 認為的究竟地呢？師曰：“但能相續，名主中主。”又嘆說：“相續也大難！”可見認識到相續 及臻於相續境地，絕非易事。
佛法說，有三種相續，即世界相續、眾生相續、因果相續。
若通達世界相續，即了法我空；若通達眾生相續，即了人我空；若通達因果相續，即了空而不墮斷滅，能入中道正義。
相續之義，非人力所能為，非修持所能成，法爾如是。
相續又分為兩大類：相似相續、異相相續。
眾生無明，見相似相續，以為常一；見異相相續，以為斷滅異體。佛法不如是！
佛法觀相似相續非一，觀異相 相續也非異，不生不滅，不斷不常，不一不異。若能如是相續，即名主中主。
無相密法發表於2012-2-2 10:15
是淨念相繼啊
是淨念相繼。
善淨發表於2012-2-2 14:36
如果把心比喻成鏡，鏡中的萬事萬物就是鏡子所成現給我們的世界，當我們知道了這鏡中的萬事萬物 都只是鏡子所...
用鏡子中的花朵 來比喻眾生所看見的萬法，是一個很善巧的比喻。因為二者都有一個共同的特徵，雖有假相，但不真實。佛法中鏡花水月之喻，只取此義，其餘則不。何以故？
心畢竟不是鏡子，不是全似鏡子。
鏡子是一物，所照之境是一物，在世俗義上，此二者皆是真實不虛的，唯有鏡子所成之象為虛。
但心非實在之一物，心所緣之境 也非實有一物，故與鏡像理論 畢竟不同。
因為心與心所緣之境，其實皆是一心之所現，無能無所，無二無別。
雖假立能照所照而說，其實不可說，只是一事。
故文學家都知道，所謂比喻，只是取此二事物之間的相似之處，用易知易解者 去會通難知難解者，而不取兩事物的全部作喻。
善淨發表於2012-2-3 10:51
師兄呀，凡所有相 皆是心所成，心所成相皆虛妄，但是宗門有參，離心，意，識公案，為何呢?離心，意，識，世...
如是如是！若見諸法實相，則不可說，真實不可說，虛妄也不可說。
秦月藏發表於2012-2-2 12:29
這觀要實修去定才好，同時還是多培植福！相續的自然法則還是在吧？感恩我們此福緣！
隆永演德發表於2012-2-2 23:10
這觀要實修去定才好，同時還是多培植福！相續的自然法則 還是在吧？感恩我們此福緣！
其實自然法則 是科學家的領域，科學本就叫做自然科學。
自然科學 也說緣起及其規律，但是有個與佛法根本的不同是：所有自然科學 是建立在世間萬物各有個別的基礎上的。
而相續是佛法才能證得的，因為唯有相續。
感恩福緣
秦月藏發表於2012-2-3 08:35
其實自然法則是科學家的領域，科學本就叫做自然科學。
自然科學也說緣起及其規律，但是有個與佛法根本的...
自然法則是相續的一部分，如定是智中才有的定吧？有智則也有福吧！智福是明性人特有的吧！學佛用生活平常疑惑去理解，就偏了，妄心還在惑其心，慚愧！
隆永演德發表於2012-2-3 12:34
自然法則是相續的一部分，如定是智中才有的定吧？有智則也有福吧！智福是明性人特有的吧！學佛用生活平...
知凡所有相皆虛妄，即入初定。
其實整個自證的過程 就是入大定的過程。只有真正解脫的人 才能獲得“定”，因為他們已經不再被生滅的有為法所擾亂。
二祖遍尋萬法，告訴達摩：我找不到心。
達摩說：我與你安心竟。
那時二祖才真正得“定”。
這個過程需要理論實踐合一，這就是智。
能夠得定，就是最大的福。
秦月藏發表於2012-2-3 14:41
知凡所有相皆虛妄，即入初定。
其實整個自證的過程 就是入大定的過程。只有真正解脫的人 才能獲得“定” ...
這妙安大和尚說的在禪中生活，這生活處處是禪理。緣起緣滅 都是理論實踐合一的定中智證吧？
隆永演德發表於2012-2-4 10:06
這妙安大和尚說的在禪中生活，這生活處處是禪理。緣起緣滅都是理論實踐合一的定中智證吧？
正是！
這就是定慧等持的道理。
也就是說：因智慧而定，因定而信，因信而更智慧，因更智慧而更定。
緣起甚深，相續也甚深。念念緣起無生，即是相續。
若作意相續，即是作意，而非相續。
相續也大難——智證之二十一
1《入大乘論》曰
：“諸法體相，世間現見，云何言無耶？”曰：“凡愚妄見，此非可信。生滅之法，皆悉是空。生滅流轉，無暫停時，相似相續故，妄見有實。猶如燈焰，念念生滅，凡夫愚人，謂為一焰。”
2傳曰：
《涅槃》曰：“如燈雖念念滅，而有光除破暗冥。念等諸法，亦復如是。如眾生食，雖念念滅，亦能令飢者 而得飽滿。譬如上藥，雖念念滅，亦能愈病。日月光明，雖念念滅，亦能增長草木。”
蓋一切諸法 念念滅絕，而今現見者，相似相續故。
《首楞嚴》曰：“諦觀法法何狀，則知但自燈明，法自無暗。明暗俱空，無作無取。明若有作，不應容暗。暗若可取，不應受明。今觀夜室之暗，何自而來？忽有燈焰，暗何所往？”
石頭曰：“當明中有暗者，以明無作故。當暗中有明者，以暗無取故。”
3
有學人問洞山良價禪師：“如何是主中主？”師曰：“恁麼道即易，相續也大難！”
遂示誦曰：
嗟見今時學道流，千千萬萬認門頭；
恰似入京朝聖主，只到潼關即便休。
又在其所作《寶鏡三昧》末尾曰：
但能相續，名主中主。
觀師所答及誦意，謂學人只認 言句入門方便，不識究竟，恰似有人 要上京朝見聖上，只到潼關便罷，自以為已到京城。那什麼是洞山禪師 認為的究竟地呢？師曰：“但能相續，名主中主。”又嘆說：“相續也大難！”可見認識到相續 及臻於相續境地，絕非易事。
佛法說，有三種相續，即世界相續、眾生相續、因果相續。
若通達世界相續，即了法我空；若通達眾生相續，即了人我空；若通達因果相續，即了空而不墮斷滅，能入中道正義。
相續之義，非人力所能為，非修持所能成，法爾如是。
相續又分為兩大類：相似相續、異相相續。
眾生無明，見相似相續，以為常一；見異相相續，以為斷滅異體。佛法不如是！
佛法觀相似相續非一，觀異相 相續也非異，不生不滅，不斷不常，不一不異。若能如是相續，即名主中主。
無相密法發表於2012-2-2 10:15
是淨念相繼啊
是淨念相繼。
善淨發表於2012-2-2 14:36
如果把心比喻成鏡，鏡中的萬事萬物就是鏡子所成現給我們的世界，當我們知道了這鏡中的萬事萬物 都只是鏡子所...
用鏡子中的花朵 來比喻眾生所看見的萬法，是一個很善巧的比喻。因為二者都有一個共同的特徵，雖有假相，但不真實。佛法中鏡花水月之喻，只取此義，其餘則不。何以故？
心畢竟不是鏡子，不是全似鏡子。
鏡子是一物，所照之境是一物，在世俗義上，此二者皆是真實不虛的，唯有鏡子所成之象為虛。
但心非實在之一物，心所緣之境 也非實有一物，故與鏡像理論 畢竟不同。
因為心與心所緣之境，其實皆是一心之所現，無能無所，無二無別。
雖假立能照所照而說，其實不可說，只是一事。
故文學家都知道，所謂比喻，只是取此二事物之間的相似之處，用易知易解者 去會通難知難解者，而不取兩事物的全部作喻。
善淨發表於2012-2-3 10:51
師兄呀，凡所有相 皆是心所成，心所成相皆虛妄，但是宗門有參，離心，意，識公案，為何呢?離心，意，識，世...
如是如是！若見諸法實相，則不可說，真實不可說，虛妄也不可說。
秦月藏發表於2012-2-2 12:29
這觀要實修去定才好，同時還是多培植福！相續的自然法則還是在吧？感恩我們此福緣！
隆永演德發表於2012-2-2 23:10
這觀要實修去定才好，同時還是多培植福！相續的自然法則 還是在吧？感恩我們此福緣！
其實自然法則 是科學家的領域，科學本就叫做自然科學。
自然科學 也說緣起及其規律，但是有個與佛法根本的不同是：所有自然科學 是建立在世間萬物各有個別的基礎上的。
而相續是佛法才能證得的，因為唯有相續。
感恩福緣
秦月藏發表於2012-2-3 08:35
其實自然法則是科學家的領域，科學本就叫做自然科學。
自然科學也說緣起及其規律，但是有個與佛法根本的...
自然法則是相續的一部分，如定是智中才有的定吧？有智則也有福吧！智福是明性人特有的吧！學佛用生活平常疑惑去理解，就偏了，妄心還在惑其心，慚愧！
隆永演德發表於2012-2-3 12:34
自然法則是相續的一部分，如定是智中才有的定吧？有智則也有福吧！智福是明性人特有的吧！學佛用生活平...
知凡所有相皆虛妄，即入初定。
其實整個自證的過程 就是入大定的過程。只有真正解脫的人 才能獲得“定”，因為他們已經不再被生滅的有為法所擾亂。
二祖遍尋萬法，告訴達摩：我找不到心。
達摩說：我與你安心竟。
那時二祖才真正得“定”。
這個過程需要理論實踐合一，這就是智。
能夠得定，就是最大的福。
秦月藏發表於2012-2-3 14:41
知凡所有相皆虛妄，即入初定。
其實整個自證的過程 就是入大定的過程。只有真正解脫的人 才能獲得“定” ...
這妙安大和尚說的在禪中生活，這生活處處是禪理。緣起緣滅 都是理論實踐合一的定中智證吧？
隆永演德發表於2012-2-4 10:06
這妙安大和尚說的在禪中生活，這生活處處是禪理。緣起緣滅都是理論實踐合一的定中智證吧？
正是！
這就是定慧等持的道理。
也就是說：因智慧而定，因定而信，因信而更智慧，因更智慧而更定。
緣起甚深，相續也甚深。念念緣起無生，即是相續。
若作意相續，即是作意，而非相續。
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Re: 公案很難懂
正果法師編述
問曰：如何是體中玄三要？
曰：意中玄與句中玄雖近，然猶可思議分別。
至於體中玄與意中玄更近，則難於思議分別。
然既曰更近，既有近字，豈無言說。
要知自句中之玄，修到意中之玄，可謂妙矣。
又修到意中玄之上要，可謂妙極矣。
原來妙到極處，則妙自不能久炫其妙，而返淡矣。
此淡字乃妙到盡處返而為淡。非今人不曾歷過意義中之玄要，而妄言談者。
淡如水，水無味，同愚人一樣無識無知，穿衣吃飯而已，此為體中玄初要。
蓋吾人本體，本是如此，而今復至於此，並無增加，然而還是初要，豈不玄乎？
斯理原非妙字能盡，惟淡字好。眾人一入淡，則飛走去。
惟智者能安而樂之。淡雖無味，然無味中有一至味在焉。
至味為何？原來不是色，不是空，不是一，不是萬，不是凡，不是佛，不是境，不是物，不是有為，不是無為，於行住坐臥動靜酬酢往來之中，而歷歷孤明，如朗月當頭，推他不去，攬他不來，總無絲毫接續斷滅影響之相，此是體中玄中要也。
豈不玄乎？嗟呼，至此亦難言矣！世尊至此，見文殊迦葉白椎竟，便下座。
古來諸禪師至此，便拂衣歸方丈。
寒山子曰：教我如何說。
惟曹山有一句明此我上要。
僧問曹山曰：如朗月當頭時如何？
山曰：猶是階下漢。
僧曰：請師接上階。
曰：月落時相見，
湛愚老人若在當時，劈面與曹山一掌云：月落時作麼相見？
客曰：此時曹山便拂袖歸室。
曰：曹山拂袖歸室，我便禮拜而退。此體中玄上要也。豈不玄乎？
故濟公直指曰：「三要印開朱點窄，未容擬議主賓分。」
此三要，更不曾有人說破 是何三要，卻不是體中玄三要。
蓋體中玄三要，還是返本還源 至寂滅究竟，自家大事了畢者。
此三要，乃印開心地，發百千萬陀羅尼，自然能度生建化門之妙用。
所謂朱點者，心也。
雖到上要，大事了畢，而悲智雙運，自不能已。然化門應來人之機，有千變萬化之不同，自返自心，窄而不廣，不足以當眾機，而投其所問。惟三要 能印開此一點心地，包含大千世界，度盡群生。
三要為何？乃吾人身、口、意最要最要者也。
身則外現威儀，口則隨機對答，意則慈悲智慧雙運。
以此為印，乃能開發心地。
所謂印者，即如一官必有一印。有此印則無遠不至，任我縱橫開發，誰敢礙我。
蓋人能至體中玄上要 則自能知此三要之印，本來已具，我今用此印，而開我心地，廣大無邊。凡一切料揀、與奪、權實、照用、賓主，何必擬議，而自然歷歷分明，當機即用。
即有志必欲為佛為祖者，皆來投誠痖歸依，而受我三玄九要印開朱點之妙。
彼未入此門者不必論，已入此門者 都在此三玄九要之內。
我已歷過三玄九要，彼學者能到某玄某要者，我即知之。
或超入即得體中玄要者，斯為上智。
或超入即得意中玄要者，斯為中智。
或入而得句中玄要者，斯為下智。
而引之前進，則孰有能逃我洞鑒之外。
蓋惟此三要 能印開心地，而能為佛祖之師，則視彼得意中玄要者，豈不窄乎？
再視彼得句中玄要者，豈不更窄乎？
蓋三玄九要法門，乃宗門至要，即《楞嚴經》所謂密因修證，體中玄上要即是大佛頂。
惟是密因，故玄有三，而要有九，乃此心返本還源之路，不是執定一法進修，乃悟此心。
即心即法，即法即心，惟此一真我而矣。
惟此真我，即是聽法的人而已矣。
所以臨濟公乃曰：大凡演唱宗乘，一句中須具三玄，一玄須有三要。有權有實，有照有用。汝等諸人作麼生會？難道一喝及云蒼天蒼 天幾句無理路言句，即算會麼？
乃濟公與人據實商量 此密因修證，不是一問答，一轉語，便算作能會。
如能細細清楚，明白說破玄要，許他一喝。
若遇來問者便喝，這一喝，值得什麼？
或曰：聞老人所解三玄三要，與歷代古來禪師自汾陽以下大不相同。
然一句一字，著實清楚，令人佩服。
但不知當年臨濟公 果是此意否？
曰：若要我之所解，必與臨濟公之意相合，上下千古，歲月遙遠，誰為證據。然讀其言，玩其意，非細細詳察，不知是會，而以無理路句一例會，恐辜負濟公婆心。
蓋入此道者，即頓悟後，亦有漸入，豈能如龍女 頓悟頓成。即趙州至四十年 才打成一片。
初祖謂二祖曰：心如牆壁 自然入道。
玩這入字，可見其有漸進也。
古德云：侍師多年，漸臻玄奧。
又云：諦當甚諦當，管保老兄未徹在。未至徹時，還有進步。
經云：賢聖以無為法 而有差別，於《楞嚴》則直指出 密因修證。
又云：理雖頓悟，事要漸修。
文殊贊觀音自聞聞法門曰：豈惟觀世音，我亦從此入。
又贊曰：此是微塵佛，一路涅槃門。
問曰：如何是體中玄三要？
曰：意中玄與句中玄雖近，然猶可思議分別。
至於體中玄與意中玄更近，則難於思議分別。
然既曰更近，既有近字，豈無言說。
要知自句中之玄，修到意中之玄，可謂妙矣。
又修到意中玄之上要，可謂妙極矣。
原來妙到極處，則妙自不能久炫其妙，而返淡矣。
此淡字乃妙到盡處返而為淡。非今人不曾歷過意義中之玄要，而妄言談者。
淡如水，水無味，同愚人一樣無識無知，穿衣吃飯而已，此為體中玄初要。
蓋吾人本體，本是如此，而今復至於此，並無增加，然而還是初要，豈不玄乎？
斯理原非妙字能盡，惟淡字好。眾人一入淡，則飛走去。
惟智者能安而樂之。淡雖無味，然無味中有一至味在焉。
至味為何？原來不是色，不是空，不是一，不是萬，不是凡，不是佛，不是境，不是物，不是有為，不是無為，於行住坐臥動靜酬酢往來之中，而歷歷孤明，如朗月當頭，推他不去，攬他不來，總無絲毫接續斷滅影響之相，此是體中玄中要也。
豈不玄乎？嗟呼，至此亦難言矣！世尊至此，見文殊迦葉白椎竟，便下座。
古來諸禪師至此，便拂衣歸方丈。
寒山子曰：教我如何說。
惟曹山有一句明此我上要。
僧問曹山曰：如朗月當頭時如何？
山曰：猶是階下漢。
僧曰：請師接上階。
曰：月落時相見，
湛愚老人若在當時，劈面與曹山一掌云：月落時作麼相見？
客曰：此時曹山便拂袖歸室。
曰：曹山拂袖歸室，我便禮拜而退。此體中玄上要也。豈不玄乎？
故濟公直指曰：「三要印開朱點窄，未容擬議主賓分。」
此三要，更不曾有人說破 是何三要，卻不是體中玄三要。
蓋體中玄三要，還是返本還源 至寂滅究竟，自家大事了畢者。
此三要，乃印開心地，發百千萬陀羅尼，自然能度生建化門之妙用。
所謂朱點者，心也。
雖到上要，大事了畢，而悲智雙運，自不能已。然化門應來人之機，有千變萬化之不同，自返自心，窄而不廣，不足以當眾機，而投其所問。惟三要 能印開此一點心地，包含大千世界，度盡群生。
三要為何？乃吾人身、口、意最要最要者也。
身則外現威儀，口則隨機對答，意則慈悲智慧雙運。
以此為印，乃能開發心地。
所謂印者，即如一官必有一印。有此印則無遠不至，任我縱橫開發，誰敢礙我。
蓋人能至體中玄上要 則自能知此三要之印，本來已具，我今用此印，而開我心地，廣大無邊。凡一切料揀、與奪、權實、照用、賓主，何必擬議，而自然歷歷分明，當機即用。
即有志必欲為佛為祖者，皆來投誠痖歸依，而受我三玄九要印開朱點之妙。
彼未入此門者不必論，已入此門者 都在此三玄九要之內。
我已歷過三玄九要，彼學者能到某玄某要者，我即知之。
或超入即得體中玄要者，斯為上智。
或超入即得意中玄要者，斯為中智。
或入而得句中玄要者，斯為下智。
而引之前進，則孰有能逃我洞鑒之外。
蓋惟此三要 能印開心地，而能為佛祖之師，則視彼得意中玄要者，豈不窄乎？
再視彼得句中玄要者，豈不更窄乎？
蓋三玄九要法門，乃宗門至要，即《楞嚴經》所謂密因修證，體中玄上要即是大佛頂。
惟是密因，故玄有三，而要有九，乃此心返本還源之路，不是執定一法進修，乃悟此心。
即心即法，即法即心，惟此一真我而矣。
惟此真我，即是聽法的人而已矣。
所以臨濟公乃曰：大凡演唱宗乘，一句中須具三玄，一玄須有三要。有權有實，有照有用。汝等諸人作麼生會？難道一喝及云蒼天蒼 天幾句無理路言句，即算會麼？
乃濟公與人據實商量 此密因修證，不是一問答，一轉語，便算作能會。
如能細細清楚，明白說破玄要，許他一喝。
若遇來問者便喝，這一喝，值得什麼？
或曰：聞老人所解三玄三要，與歷代古來禪師自汾陽以下大不相同。
然一句一字，著實清楚，令人佩服。
但不知當年臨濟公 果是此意否？
曰：若要我之所解，必與臨濟公之意相合，上下千古，歲月遙遠，誰為證據。然讀其言，玩其意，非細細詳察，不知是會，而以無理路句一例會，恐辜負濟公婆心。
蓋入此道者，即頓悟後，亦有漸入，豈能如龍女 頓悟頓成。即趙州至四十年 才打成一片。
初祖謂二祖曰：心如牆壁 自然入道。
玩這入字，可見其有漸進也。
古德云：侍師多年，漸臻玄奧。
又云：諦當甚諦當，管保老兄未徹在。未至徹時，還有進步。
經云：賢聖以無為法 而有差別，於《楞嚴》則直指出 密因修證。
又云：理雖頓悟，事要漸修。
文殊贊觀音自聞聞法門曰：豈惟觀世音，我亦從此入。
又贊曰：此是微塵佛，一路涅槃門。
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Re: 公案很難懂
月藏
心不可見，不是無心——智證之二十三
1
《五十計較經》曰：菩薩問佛言：“罪生復滅，何以我了不見？”佛問諸菩薩：“汝曹心寧轉生不？”諸菩薩報言：“我心轉生。設我心不轉生，亦不能與佛共語。”佛問諸菩薩言：“若心生時，寧還自覺心生不？”諸菩薩言：“我但識見因緣時，不覺初起生時。”佛言：“如汝所說，尚不能知心初生時，何能無罪？”
2
傳曰：
諸菩薩疑既曰有罪，我獨不見，而世尊曰：“汝不能知心初生，則罪有而不見也。”永明曰：“故知 不察最初一念 因成之假，寧免後念相續 成事之過乎？”
吾以是知一切生死煩惱，皆因不覺故。若智為先導，則咎何由生？若了心外無法，則情想不生，不用加功，直入不思議地也。
3
菩薩的意思是說：罪生罪滅，為什麼不能察見呢？既不可見，似乎罪應是空無。
世尊回答說：你的心也是念念生滅，前念才滅，後念即生。當後念初生之時，你能察見你的心嗎？既不能察見你的心，你能說你的心 是空無嗎？顯然不能。心既如是，罪亦如是，雖念念生滅，而不能說是無罪。
菩薩說但能識見因緣，而不能見心。這是如實的觀察。
心即此因此緣，而非另有。
眾生無明，一念不覺，或離此因緣另覓真心，如拔波覓水；
或只識見因緣，不覺是心，即以為無心 而墮於斷滅。
故傳主說：“若了心外無法，則情想不生，不用加功，直入不思議地也。”
情想者，以為心是心，因緣是因緣，各有自性，而不明一心之理，不如實故，即謂之情想。
若了心外無法，則情想不生
心不可見，不是無心——智證之二十三
1
《五十計較經》曰：菩薩問佛言：“罪生復滅，何以我了不見？”佛問諸菩薩：“汝曹心寧轉生不？”諸菩薩報言：“我心轉生。設我心不轉生，亦不能與佛共語。”佛問諸菩薩言：“若心生時，寧還自覺心生不？”諸菩薩言：“我但識見因緣時，不覺初起生時。”佛言：“如汝所說，尚不能知心初生時，何能無罪？”
2
傳曰：
諸菩薩疑既曰有罪，我獨不見，而世尊曰：“汝不能知心初生，則罪有而不見也。”永明曰：“故知 不察最初一念 因成之假，寧免後念相續 成事之過乎？”
吾以是知一切生死煩惱，皆因不覺故。若智為先導，則咎何由生？若了心外無法，則情想不生，不用加功，直入不思議地也。
3
菩薩的意思是說：罪生罪滅，為什麼不能察見呢？既不可見，似乎罪應是空無。
世尊回答說：你的心也是念念生滅，前念才滅，後念即生。當後念初生之時，你能察見你的心嗎？既不能察見你的心，你能說你的心 是空無嗎？顯然不能。心既如是，罪亦如是，雖念念生滅，而不能說是無罪。
菩薩說但能識見因緣，而不能見心。這是如實的觀察。
心即此因此緣，而非另有。
眾生無明，一念不覺，或離此因緣另覓真心，如拔波覓水；
或只識見因緣，不覺是心，即以為無心 而墮於斷滅。
故傳主說：“若了心外無法，則情想不生，不用加功，直入不思議地也。”
情想者，以為心是心，因緣是因緣，各有自性，而不明一心之理，不如實故，即謂之情想。
若了心外無法，則情想不生-
新老怪
- 文章: 5311
- 註冊時間: 週三 3月 24, 2021 4:25 pm
Re: 公案很難懂
月藏
你此刻所見，真是現量嗎？——智證之二十五
1
《唯識論》問曰：“依信說有四種：一、現見。二、比知。三、譬喻。四、阿含。此諸信中，現信最勝。若無外境，云何世人言我現見此青、黃等物乎？”答以偈曰：“現見如夢中，見所見不俱。見時不分別，云何言現見？”
諸凡夫人，煩惱夢中，有所見事，皆如夢中。如初見色，不知色義，後時意識分別，然方了知。以意識分別時，眼等識已先滅故，以一切法念念不住故。以見色時，未有意識，意識起時，即無眼等識。
2
傳曰：譬如世人同看文字，不識字者但見紙墨，義理了不關思；而識字者但見義理，不礙紙墨也。不識字者，五識現量也。而識字者，意識之境也。天台宗以五識名退殘，謂是故也。故曰：見所見不俱。夫紙墨文字，所以傳義理。義理得，則紙墨文字復安用哉？
3
《唯識論》中有外人問說：“根據所知所見事物的真實程度，可以劃分為四種：一種是現量見；二是比量見；三是以比喻類知；四是通過聖言量知曉，如《阿含》中聖賢所說，是法界等流，真實無欺。在這四種認識事物的方法中，現量為最上。我此刻現見有青黃赤白等顏色，真實無誤，可見實有外境，（並非如大乘法所說那樣，無有外境）。”
《唯識論》主用四句偈語 回答他說：“現見如夢中，見所見不俱；見時不分別，云何言現見？”論主的意思是，你所謂的現見，並非是現見。為什麼呢？你此刻的現見，其實跟做夢一樣，你所見到的事物 跟你的見並不同時。
你見的時候只是見，並不分別這是青這是黃、白等。
待到你知曉它 為青黃赤白之時，已經不再是見時了。
我等凡夫眾生，每見一物，總以為即見即知。譬如這個杯子，誤以為一見即知是杯子。其實非也！見是眼識的作用，眼識見時，並不能分別此為何物，只是純粹的見。
見後，意識開始緣此見相，作意分別，這是杯子，哦，這是桌子！杯子的意識同見杯子的眼識一個在後，一個在前，並不同時。
眼識生時無意識，意識起時無眼識，念念生滅。
只因為由眼識到意識，前後的時間太短，如電光石火，我們常常誤認為 所見即所知。
故眾生所見，並非現見，不過是憶想分別，緣心所持相 而辨別物事。
法眼禪師曾指著台階下的一株牡丹花對人說：“時人見此花，恰如夢中相似。”
如果還不能理 解眼識與意識的不同時，所見之物 並非見時之物的話，
且看傳主的例子。
譬如一個不識字的人，他看到的文章，就只是白紙黑字，沒有其它。因為他的意識 不能分別，唯有眼識作用。
如果一個識字的人，他除了看到白紙黑字外，還能看到這些文字 所透露出來的意思。
這正是因為加進了意識的作用。眼識見相而取相，意識分別眼識所取之相。
無論是意識所分別之相，還是眼識所取之相，一個歸類命名，一個未命名未歸類，但凡所有相，皆是虛妄不實，皆非事物的真實面目。何以故？是相故。
天台宗命名五識為退殘，正是因為意識生時，五識即退殘不住。
眾生唯認意識所分別者，於是萬法興而真相隱。
我們分別這是花朵、這是茶杯、這是電腦，所為之命名者，都是命名 我們心中的相，或者說是命名我們心中所存儲的底片。
有執著相片為真實者，我們說是愚癡之人，卻從不知自己無始以來，也一直是愚癡無明。
即使這些相不是在夢中，也是在憶想中，如腦海裡 現起的昨天的事，與夢中所見其實無別。
a散淡閒人發表於2012-2-8 09:42
“時人見此花，恰如夢中相似。”
那是否 明心得道的佛菩薩 就能時時現見，見花不知是花，見草不知是草呢？...
b諸佛菩薩，不是不見相，也不是見花 不知是花，見草不知是草。
只是他見諸相非實，如觀鏡中之物，無所住著，無所貪求。
眾生相反，不明是幻，以幻為真，於幻法起煩惱生死之業。
a散淡閒人發表於2012-2-8 09:50
所謂退殘，是說隨意識分別，離實相越來越遠。這樣豈不是越有知識昏睡的越深，混沌未開倒是清醒的？{:1_ ...
b知識有兩種：趣向真實的知識，即佛法是，故說聞思修；背離真實的知識，如外道所苦修學者是，故說所知障。
a散淡閒人發表於2012-2-8 09:55
同樣是看戲，有明白的，有不明白的。明白的知道是戲，不明白的認為是真。
b如是！
譬如眼睛看見鏡中之相，然後意識知為花相。眼睛不加分別，只是如是而見，談不上真，也談不上假。因為真假的分別，不是眼識的功能。意識分別，知是花相，並認此相為真花，即是假，即是誤假為真。
知假為假，斯即真矣；執假為真，此即迷人。
若通達實相，即知眼所見者，相也；意識所分別者，相也。
相者，非實也；知相非實，即是真實。
a拜師學佛發表於2012-2-8 21:49
有這樣一觀點：前五識的生起 必須有意識作意相伴，否則前五識不能生起。與師父的開示是否矛盾？
b所謂伴者，相伴而行，或在其前，或在其後。
譬如門外忽然巨響，我會本能地 去看看到底發生什麼事了。聽到巨響，就是耳識作用，但耳識無分別之功，並不知是什麼響。出門去看看，是意欲分別，即是意識作用，最後發現是一棟樓房定向爆破，確定下來，這些都是意識的作用功勞。
又譬如等人不至，我到門邊去看看，我等的人究竟來了沒有。
要去看，這是意識的作用；看了，是眼識；還是沒來，這又是意識作用。
在前一例中，耳識在前，意識在後，耳識意識，緊緊相依，故名為伴生；
在後一例中，意識在前，眼識跟進，後又是意識，意識眼識意識，如此緊密相連，如同伴侶，故名伴生。
雖名伴生，總是或前或後，相依相伴，而非二識同時而有。只為間隔時間太短，故世俗誤以為同時而起，其實念念生滅，一個謝落，一個生起。
如高台跳水一般，一次只能容納一人，次第而有。
a拜師學佛發表於2012-2-8 16:53
我們都有這種經驗，就是一個非常熟悉的字，盯住保持一段時間，慢慢就會覺得不像是這個字，甚至會一時不認...
b何必如此費力？我現在給你看一頁 寫滿了蒙古文的紙，也不告訴你是蒙古文。你能告訴我寫的是什麼嗎？
不能！為什麼不能？就是因為只有眼識，能明明白白地看見，但意識不能分別，不起作用，所以你什麼也說不出來。
這種體驗，其實大家經常都有，只是不大注意而已。
a拜師學佛發表於2012-2-8 16:53
我們都有這種經驗，就是一個非常熟悉的字，盯住保持一段時間，慢慢就會覺得不像是這個字，甚至會一時不認...
b你問我，眼識所見就是現量嗎？
我問你，如同照相機取境，它所感光的膠片影像 是真實的事物嗎？
a拜師學佛發表於2012-2-9 10:16
如師父所講：若通達實相，即知眼所見者，相也
b如是如是！現量境界，即是唯識所說性境，是三世諸佛真實境界，唯自證聖智 可臻此境，其餘眾生皆不能到。
你此刻所見，真是現量嗎？——智證之二十五
1
《唯識論》問曰：“依信說有四種：一、現見。二、比知。三、譬喻。四、阿含。此諸信中，現信最勝。若無外境，云何世人言我現見此青、黃等物乎？”答以偈曰：“現見如夢中，見所見不俱。見時不分別，云何言現見？”
諸凡夫人，煩惱夢中，有所見事，皆如夢中。如初見色，不知色義，後時意識分別，然方了知。以意識分別時，眼等識已先滅故，以一切法念念不住故。以見色時，未有意識，意識起時，即無眼等識。
2
傳曰：譬如世人同看文字，不識字者但見紙墨，義理了不關思；而識字者但見義理，不礙紙墨也。不識字者，五識現量也。而識字者，意識之境也。天台宗以五識名退殘，謂是故也。故曰：見所見不俱。夫紙墨文字，所以傳義理。義理得，則紙墨文字復安用哉？
3
《唯識論》中有外人問說：“根據所知所見事物的真實程度，可以劃分為四種：一種是現量見；二是比量見；三是以比喻類知；四是通過聖言量知曉，如《阿含》中聖賢所說，是法界等流，真實無欺。在這四種認識事物的方法中，現量為最上。我此刻現見有青黃赤白等顏色，真實無誤，可見實有外境，（並非如大乘法所說那樣，無有外境）。”
《唯識論》主用四句偈語 回答他說：“現見如夢中，見所見不俱；見時不分別，云何言現見？”論主的意思是，你所謂的現見，並非是現見。為什麼呢？你此刻的現見，其實跟做夢一樣，你所見到的事物 跟你的見並不同時。
你見的時候只是見，並不分別這是青這是黃、白等。
待到你知曉它 為青黃赤白之時，已經不再是見時了。
我等凡夫眾生，每見一物，總以為即見即知。譬如這個杯子，誤以為一見即知是杯子。其實非也！見是眼識的作用，眼識見時，並不能分別此為何物，只是純粹的見。
見後，意識開始緣此見相，作意分別，這是杯子，哦，這是桌子！杯子的意識同見杯子的眼識一個在後，一個在前，並不同時。
眼識生時無意識，意識起時無眼識，念念生滅。
只因為由眼識到意識，前後的時間太短，如電光石火，我們常常誤認為 所見即所知。
故眾生所見，並非現見，不過是憶想分別，緣心所持相 而辨別物事。
法眼禪師曾指著台階下的一株牡丹花對人說：“時人見此花，恰如夢中相似。”
如果還不能理 解眼識與意識的不同時，所見之物 並非見時之物的話，
且看傳主的例子。
譬如一個不識字的人，他看到的文章，就只是白紙黑字，沒有其它。因為他的意識 不能分別，唯有眼識作用。
如果一個識字的人，他除了看到白紙黑字外，還能看到這些文字 所透露出來的意思。
這正是因為加進了意識的作用。眼識見相而取相，意識分別眼識所取之相。
無論是意識所分別之相，還是眼識所取之相，一個歸類命名，一個未命名未歸類，但凡所有相，皆是虛妄不實，皆非事物的真實面目。何以故？是相故。
天台宗命名五識為退殘，正是因為意識生時，五識即退殘不住。
眾生唯認意識所分別者，於是萬法興而真相隱。
我們分別這是花朵、這是茶杯、這是電腦，所為之命名者，都是命名 我們心中的相，或者說是命名我們心中所存儲的底片。
有執著相片為真實者，我們說是愚癡之人，卻從不知自己無始以來，也一直是愚癡無明。
即使這些相不是在夢中，也是在憶想中，如腦海裡 現起的昨天的事，與夢中所見其實無別。
a散淡閒人發表於2012-2-8 09:42
“時人見此花，恰如夢中相似。”
那是否 明心得道的佛菩薩 就能時時現見，見花不知是花，見草不知是草呢？...
b諸佛菩薩，不是不見相，也不是見花 不知是花，見草不知是草。
只是他見諸相非實，如觀鏡中之物，無所住著，無所貪求。
眾生相反，不明是幻，以幻為真，於幻法起煩惱生死之業。
a散淡閒人發表於2012-2-8 09:50
所謂退殘，是說隨意識分別，離實相越來越遠。這樣豈不是越有知識昏睡的越深，混沌未開倒是清醒的？{:1_ ...
b知識有兩種：趣向真實的知識，即佛法是，故說聞思修；背離真實的知識，如外道所苦修學者是，故說所知障。
a散淡閒人發表於2012-2-8 09:55
同樣是看戲，有明白的，有不明白的。明白的知道是戲，不明白的認為是真。
b如是！
譬如眼睛看見鏡中之相，然後意識知為花相。眼睛不加分別，只是如是而見，談不上真，也談不上假。因為真假的分別，不是眼識的功能。意識分別，知是花相，並認此相為真花，即是假，即是誤假為真。
知假為假，斯即真矣；執假為真，此即迷人。
若通達實相，即知眼所見者，相也；意識所分別者，相也。
相者，非實也；知相非實，即是真實。
a拜師學佛發表於2012-2-8 21:49
有這樣一觀點：前五識的生起 必須有意識作意相伴，否則前五識不能生起。與師父的開示是否矛盾？
b所謂伴者，相伴而行，或在其前，或在其後。
譬如門外忽然巨響，我會本能地 去看看到底發生什麼事了。聽到巨響，就是耳識作用，但耳識無分別之功，並不知是什麼響。出門去看看，是意欲分別，即是意識作用，最後發現是一棟樓房定向爆破，確定下來，這些都是意識的作用功勞。
又譬如等人不至，我到門邊去看看，我等的人究竟來了沒有。
要去看，這是意識的作用；看了，是眼識；還是沒來，這又是意識作用。
在前一例中，耳識在前，意識在後，耳識意識，緊緊相依，故名為伴生；
在後一例中，意識在前，眼識跟進，後又是意識，意識眼識意識，如此緊密相連，如同伴侶，故名伴生。
雖名伴生，總是或前或後，相依相伴，而非二識同時而有。只為間隔時間太短，故世俗誤以為同時而起，其實念念生滅，一個謝落，一個生起。
如高台跳水一般，一次只能容納一人，次第而有。
a拜師學佛發表於2012-2-8 16:53
我們都有這種經驗，就是一個非常熟悉的字，盯住保持一段時間，慢慢就會覺得不像是這個字，甚至會一時不認...
b何必如此費力？我現在給你看一頁 寫滿了蒙古文的紙，也不告訴你是蒙古文。你能告訴我寫的是什麼嗎？
不能！為什麼不能？就是因為只有眼識，能明明白白地看見，但意識不能分別，不起作用，所以你什麼也說不出來。
這種體驗，其實大家經常都有，只是不大注意而已。
a拜師學佛發表於2012-2-8 16:53
我們都有這種經驗，就是一個非常熟悉的字，盯住保持一段時間，慢慢就會覺得不像是這個字，甚至會一時不認...
b你問我，眼識所見就是現量嗎？
我問你，如同照相機取境，它所感光的膠片影像 是真實的事物嗎？
a拜師學佛發表於2012-2-9 10:16
如師父所講：若通達實相，即知眼所見者，相也
b如是如是！現量境界，即是唯識所說性境，是三世諸佛真實境界，唯自證聖智 可臻此境，其餘眾生皆不能到。
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Re: 公案很難懂
正果法師編述
既知世俗諦的因果法則 為業行因緣而決定，由此而推之 有如幻如化，所有一切都無實體主宰。此理 由聖人無漏智慧親證 所知而說，是聖人所證真實義，所以名勝義諦、聖諦、第一義諦等。
「我」，是常一主宰的意思。
對於自身，執有常一主宰的作用，就是人我執。
對於一切，也就是萬事萬物，執有常一主宰的體性，就是法我執。
換句話說，對自己執有此我，謂之自我，於他有情執有我體，謂之他我。
但觀察思維人身，是由色、受、想、行、識五蘊組織而成，是假和合而有，無常一主宰的我體。
法亦如是，總為因緣和合 生起顯現，亦無常一主宰的我體。
既無人我，亦無法我，則無自我他我，乃至種種不變的自性執，都徹底瓦解冰消了。
此是聖人無漏智親證親知，故佛說通達無我法者，如來說名真實菩薩。
人法都無我性，所以它成三法印的一印。
一、諸行無常印，行是遷流的意義，謂一切有為法，念念生滅而無常，是為諸行無常印。
二、諸法無我印，行字局限於有為法，法則通於無為法，言一切有為無為諸法中無有我的實體，是諸法無我印。
三、涅槃寂靜印，言涅槃之法，滅生死之苦而為無為寂靜，是涅槃寂靜印。印是楷定、決定、不變的意思，無常、無我、涅槃寂靜，是佛教中印證一切法的三原則。
如果某經所說法義 合乎三法印，就是佛法；如果所說 不合乎三法印，就不是佛法，是魔所說，是偽教假經。
《大智度論》卷二十二及其它經論 都闡明此義。
瞭解無我以後，就可以獨立自在自主，積極地培植福德 智慧二資糧，確知一切所作，都是在自己第八識中 種下種子，清淨種子越多，轉染成淨的力量就越大。
如果執著有我，我是常一固定的，那就不可轉變，作什麼也沒用，乃至妄執為善亦死，為惡亦死，死了死了，一切都了，那還有什麼道需要修，有什麼善要作。
弄得不好，就墮於常見 斷見中去，猶其墮於斷滅見中，那真太可悲了，不堪設想！
故佛說：寧起常見 如須彌山，不可起斷見 如芥子許！
既知世俗諦的因果法則 為業行因緣而決定，由此而推之 有如幻如化，所有一切都無實體主宰。此理 由聖人無漏智慧親證 所知而說，是聖人所證真實義，所以名勝義諦、聖諦、第一義諦等。
「我」，是常一主宰的意思。
對於自身，執有常一主宰的作用，就是人我執。
對於一切，也就是萬事萬物，執有常一主宰的體性，就是法我執。
換句話說，對自己執有此我，謂之自我，於他有情執有我體，謂之他我。
但觀察思維人身，是由色、受、想、行、識五蘊組織而成，是假和合而有，無常一主宰的我體。
法亦如是，總為因緣和合 生起顯現，亦無常一主宰的我體。
既無人我，亦無法我，則無自我他我，乃至種種不變的自性執，都徹底瓦解冰消了。此是聖人無漏智親證親知，故佛說通達無我法者，如來說名真實菩薩。
人法都無我性，所以它成三法印的一印。
一、諸行無常印，行是遷流的意義，謂一切有為法，念念生滅而無常，是為諸行無常印。
二、諸法無我印，行字局限於有為法，法則通於無為法，言一切有為無為諸法中無有我的實體，是諸法無我印。
三、涅槃寂靜印，言涅槃之法，滅生死之苦而為無為寂靜，是涅槃寂靜印。印是楷定、決定、不變的意思，無常、無我、涅槃寂靜，是佛教中印證一切法的三原則。
如果某經所說法義 合乎三法印，就是佛法；如果所說 不合乎三法印，就不是佛法，是魔所說，是偽教假經。
《大智度論》卷二十二及其它經論 都闡明此義。
瞭解無我以後，就可以獨立自在自主，積極地培植福德 智慧二資糧，確知一切所作，都是在自己第八識中 種下種子，清淨種子越多，轉染成淨的力量就越大。
如果執著有我，我是常一固定的，那就不可轉變，作什麼也沒用，乃至妄執為善亦死，為惡亦死，死了死了，一切都了，那還有什麼道需要修，有什麼善要作。
弄得不好，就墮於常見 斷見中去，猶其墮於斷滅見中，那真太可悲了，不堪設想！
故佛說：寧起常見 如須彌山，不可起斷見 如芥子許！
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新老怪
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Re: 公案很難懂
正果法師編述
下面說參禪用功的事。
不取向上玄談，唯取做功夫吃緊處。做功夫時，無論是坐習或行住等，皆以即心即佛，無心是道，歷歷為正道。其方便法門略說三種：
一、覺察。做功夫時，平常絕念，提防念起，一念才生，便與覺破，前念覺得破，後念不生。此之覺智，亦不須用，妄覺得俱忘，名曰無心。故祖師說，不怕無起，只恐覺遲。又說，不用求真，唯須息見。此即息妄功夫。
二、休歇。做功夫時，不思善，不思惡，心起便休，遇緣便歇。古人說，一條白練去，冷湫湫地去，古廟香爐去，直得絕廉纖，離分別，如癡如兀，方有少分相應。此是休歇功夫。
三、泯心存鏡。做功夫時，於一切妄念俱息，不顧外境，但自息心。妄心已息，何害有境。如龐公云：「但自無心於萬物，何妨萬物常圍繞。」此是泯心存境 息妄功夫。
如果對上述用功的方便法門用不上，可以參一則與自己相應的話頭，如「狗子無佛性」、「庭前柏樹子」、「須彌山」、「麻三斤」、「乾屎橛」、「萬法歸一，一歸何處」、「我的本來面目」，等用心參究。
大慧宗杲禪師，特別提倡參「狗子無佛性」，著重在「無」字上參，通身起個疑團，參個無字，晝夜提撕，莫作虛無會，莫作有無會。行住坐臥，穿衣吃飯，屙屎放尿，心心相顧，猛著精彩，守個無字，日久歲深，打成一片，忽然心華頓發，悟佛祖之機，便不被天下老和尚舌頭瞞，便會開大口，到這裏，說甚閻王老子，千聖也奈何不了。這是絕後再蘇。此義在《曹洞臨濟參禪方法的差異》一節中已詳說，今不再述。
元天目高峰原妙參禪說：「若謂著實參禪，決須具足三要：第一、要有大信根。明知此事，如靠一座須彌山。第二、要有大憤志。如遇殺父冤賊，直欲便與一刀兩段。第三、要有大疑情。如暗地做了一件極事，正在欲露未露之時。十二時中，果能具此三要，管取克日成功，不怕甕中走鱉。苟缺其一，譬如折足之鼎，終成廢器。」
中峰和尚說：「坐禪別無用心處，只十二時中，放下一切塵勞妄想境，常自心如虛空，毫髮計使無他念。若得自心清淨，還不思善，不思惡，正當與麼時，如何是我父母未生以前本來面目？如是看，若工夫一片成，自然得有悟人。何名坐禪？外於一切善惡境界，心心不起名為坐，內見自性 不動名為禪。如今學道人不悟此心體，便於心上生心，向外求佛，著相修行，皆是惡法，非菩薩道。」
朝鮮西山大師退隱說：「凡本參公案上，切心做功夫，如雞抱卵，如貓捕鼠，如饑思食，如渴思水，如兒憶母，必有透徹之期。參禪須具三要：一有大信根，二有大憤志，三有大疑情，苟缺其一，如折足之鼎，終成廢器。」
總起來說，凡欲成佛，不染一物。最初要發起一個 堅強地死心，看破世界身心 都是假緣，無實主宰，若不發明本具的大事，則生死不破。既生死心不破，無常殺鬼念念不停，卻如何排遣？將破生死心一念，作個敲門磚子，猛著精彩，不顧身命，不望人救，不生別念，不肯暫止，直到以悟為則。
做功夫 貴在起疑情，什麼是疑情？如生不知何來，不得不疑來處。死知何去，不得不疑去處。生關竅不破。則疑情頓發，結在眉睫上，放亦不下，遷亦不去，忽然一朝 撲破疑團，生死二字，是什麼閑家具！古德所謂 大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟者此也。
做功夫 最怕耽著靜境，做人困於枯寂，不知不覺。動境生厭，靜境安然。原因是行人一向處於喧鬧的環境，一與靜境相應，如吃適合口胃的東西，則生耽著。又如人倦久喜睡，久久墮於無知，落於鬆散懈怠而不自覺得。
做功夫要中正勁挺，不近人情。如果循情應對，則功夫做不上，不但做不上，日久月深，則必成為隨順流俗的阿師。
做功夫疑團得力時，看山不是山，見水不是水，行不知行，坐不知坐，東西南北不辨，通身內外只是一個疑團。疑團不破，誓不罷休。
做功夫舉話頭時，要歷歷明明，話頭若失，立即再舉，不破話頭誓不甘休。不然則坐在鬼窟裏，昏昏沈沈過了一生，有何所益。
做功夫 切莫通道不須參，若不參便云已得理，此則是天生彌勒，自然釋迦。此輩名為可憐憫者，臨命終時，手忙腳亂，悔之何及！
做功夫時，不得將心待悟，若將心待悟，終不得悟，只須逼拶令悟。若大悟時，如蓮花開，如大夢忽覺。看話頭真切，逼拶心意，時節因緣會合時自悟。悟時如撥雲見天 而廓落無依，天旋地轉，又是一番境界。
黃檗禪師說：「塵勞迥脫事非常，緊把繩頭做一場，不是一番寒徹骨，爭得梅花撲鼻香。」
此語最親切，若將此偈時時警策，功夫自然做得上了。
下面說參禪用功的事。
不取向上玄談，唯取做功夫吃緊處。做功夫時，無論是坐習或行住等，皆以即心即佛，無心是道，歷歷為正道。其方便法門略說三種：
一、覺察。做功夫時，平常絕念，提防念起，一念才生，便與覺破，前念覺得破，後念不生。此之覺智，亦不須用，妄覺得俱忘，名曰無心。故祖師說，不怕無起，只恐覺遲。又說，不用求真，唯須息見。此即息妄功夫。
二、休歇。做功夫時，不思善，不思惡，心起便休，遇緣便歇。古人說，一條白練去，冷湫湫地去，古廟香爐去，直得絕廉纖，離分別，如癡如兀，方有少分相應。此是休歇功夫。
三、泯心存鏡。做功夫時，於一切妄念俱息，不顧外境，但自息心。妄心已息，何害有境。如龐公云：「但自無心於萬物，何妨萬物常圍繞。」此是泯心存境 息妄功夫。
如果對上述用功的方便法門用不上，可以參一則與自己相應的話頭，如「狗子無佛性」、「庭前柏樹子」、「須彌山」、「麻三斤」、「乾屎橛」、「萬法歸一，一歸何處」、「我的本來面目」，等用心參究。
大慧宗杲禪師，特別提倡參「狗子無佛性」，著重在「無」字上參，通身起個疑團，參個無字，晝夜提撕，莫作虛無會，莫作有無會。行住坐臥，穿衣吃飯，屙屎放尿，心心相顧，猛著精彩，守個無字，日久歲深，打成一片，忽然心華頓發，悟佛祖之機，便不被天下老和尚舌頭瞞，便會開大口，到這裏，說甚閻王老子，千聖也奈何不了。這是絕後再蘇。此義在《曹洞臨濟參禪方法的差異》一節中已詳說，今不再述。
元天目高峰原妙參禪說：「若謂著實參禪，決須具足三要：第一、要有大信根。明知此事，如靠一座須彌山。第二、要有大憤志。如遇殺父冤賊，直欲便與一刀兩段。第三、要有大疑情。如暗地做了一件極事，正在欲露未露之時。十二時中，果能具此三要，管取克日成功，不怕甕中走鱉。苟缺其一，譬如折足之鼎，終成廢器。」
中峰和尚說：「坐禪別無用心處，只十二時中，放下一切塵勞妄想境，常自心如虛空，毫髮計使無他念。若得自心清淨，還不思善，不思惡，正當與麼時，如何是我父母未生以前本來面目？如是看，若工夫一片成，自然得有悟人。何名坐禪？外於一切善惡境界，心心不起名為坐，內見自性 不動名為禪。如今學道人不悟此心體，便於心上生心，向外求佛，著相修行，皆是惡法，非菩薩道。」
朝鮮西山大師退隱說：「凡本參公案上，切心做功夫，如雞抱卵，如貓捕鼠，如饑思食，如渴思水，如兒憶母，必有透徹之期。參禪須具三要：一有大信根，二有大憤志，三有大疑情，苟缺其一，如折足之鼎，終成廢器。」
總起來說，凡欲成佛，不染一物。最初要發起一個 堅強地死心，看破世界身心 都是假緣，無實主宰，若不發明本具的大事，則生死不破。既生死心不破，無常殺鬼念念不停，卻如何排遣？將破生死心一念，作個敲門磚子，猛著精彩，不顧身命，不望人救，不生別念，不肯暫止，直到以悟為則。
做功夫 貴在起疑情，什麼是疑情？如生不知何來，不得不疑來處。死知何去，不得不疑去處。生關竅不破。則疑情頓發，結在眉睫上，放亦不下，遷亦不去，忽然一朝 撲破疑團，生死二字，是什麼閑家具！古德所謂 大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟者此也。
做功夫 最怕耽著靜境，做人困於枯寂，不知不覺。動境生厭，靜境安然。原因是行人一向處於喧鬧的環境，一與靜境相應，如吃適合口胃的東西，則生耽著。又如人倦久喜睡，久久墮於無知，落於鬆散懈怠而不自覺得。
做功夫要中正勁挺，不近人情。如果循情應對，則功夫做不上，不但做不上，日久月深，則必成為隨順流俗的阿師。
做功夫疑團得力時，看山不是山，見水不是水，行不知行，坐不知坐，東西南北不辨，通身內外只是一個疑團。疑團不破，誓不罷休。
做功夫舉話頭時，要歷歷明明，話頭若失，立即再舉，不破話頭誓不甘休。不然則坐在鬼窟裏，昏昏沈沈過了一生，有何所益。
做功夫 切莫通道不須參，若不參便云已得理，此則是天生彌勒，自然釋迦。此輩名為可憐憫者，臨命終時，手忙腳亂，悔之何及！
做功夫時，不得將心待悟，若將心待悟，終不得悟，只須逼拶令悟。若大悟時，如蓮花開，如大夢忽覺。看話頭真切，逼拶心意，時節因緣會合時自悟。悟時如撥雲見天 而廓落無依，天旋地轉，又是一番境界。
黃檗禪師說：「塵勞迥脫事非常，緊把繩頭做一場，不是一番寒徹骨，爭得梅花撲鼻香。」
此語最親切，若將此偈時時警策，功夫自然做得上了。