第三十五首：抱一 〈原 10章〉
載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？
滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無為乎？
天門開闔，能無雌乎？明白四達，能無知乎？
生之、畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。
【經文導讀】
這一首經文完全是老子大發慈悲，把修道的機密毫無保留的公諸於世人！這些經文講的是修練的法程，層次分明，老子天機盡洩！此章誠為“修道秘訣”道家之寶籤是無庸置疑的，道家修練方法很簡單，但是他的要求標準卻非常嚴酷！
【經文破譯】
第一法程：【載營魄抱一，能無離乎！】
這一句修道秘訣，重點可以說就在第一個“載”字！修道事業起始於這個“載”也終止於這個“載”。失道是它，修道是他，成道也是祂！老子文筆神妙卓絕，用字遣詞充滿智慧，真是前無古人後無來者啊！
“載”字！就是指人的心意，當未修時這個心意就是主導七情六慾的凡心，在證道後（圓覺），這個心意便安住在無上正等正覺的真道境界。所以佛家說：『唯此一心，二六時中行住坐臥日用施為，而不自知。』
營就是靈魂。魄就是氣魄。營、魄也可以（神、氣），或佛家講的（空、色）稱呼之，修道入手由（神氣相交）開始，而神氣之交就必須有堅定的心意（第七末那緣取異熟種子，即是心經：般若波羅蜜多）來撮合祂們！因此老子一開始就說：『載營魄抱一，能無離乎！』讀者可別忽視老子這簡短的一句話，中國佛教特有的禪宗豈不是就此一招，行遍天下無敵手？老子一句“能無離乎”，要練到合格雖然不必像達摩面壁九年，但至少也要有數天或整月不食不眠守於定中的定力，有了這樣的修為便可進入第二法程了。
第二法程─【專氣致柔，能嬰兒乎！】
經過抱一守中的修練，便可獲得真氣的集結，這時修士要用『固氣』─ 〈專氣致柔〉的方法讓真氣自然集結丹田，此時神氣交融於氣海，修士於靜定中恍恍惚忽，不識不知，意氣形神一團“和氣”在抱，如嬰兒之未孩。
以上第一、二法程便是道家所言練精化氣的境界，第三十二章『侯王若能守萬物將自賓，天地相合以降甘露，民莫之令而自均。』
『知其雄，守其雌，為天下豀；為天下豀，常德不離；常德不離，復歸於嬰兒。』
彌勒菩薩：阿賴耶識中總為一團，一積，一聚……，就是講這個法程的功夫實踐與境界證驗。
第三法程─【滌除玄覽，能無疵乎！】
這個法程若修練到合於標準，修士在觀照中可以用心眼清楚觀看自身的五臟六腑，修練的能量更高時，甚至可以為人診察病情，台大電機系教授李嗣涔博士成功的訓練出幾位可以用手指視字的小朋友，諸如此類佛家稱之為“六根互用”的特異功能，老子稱此為【玄覽】，經中第一章：『常無，欲以觀奇妙。常有，欲以觀其徼。』，所謂：『不窺牅，而見天道也。』
第四法程─【愛國治民，能無為乎！】
這裡【國】與【民】非作一般解，【國】指修行者自身證得之道量；【民】指個人肉身血脈情欲知見等一切施為，老子道德經凡用到【國】與【民】大部分皆從個人修道角度切入作此聖解。
【無為】就是塞其兌閉其門，標準要求就如心經所載『無眼耳鼻舌身意，無智亦無得！』老子口中的【無為】正是要修練到完全不受到慾念得失的干擾！所以老子曰：『天下神器，不可為也，不可執也。為者敗之，執者失之。』『聖人終日行不離錙重，雖有榮觀，燕處超然。』
以上第三、四法程，就是道家所謂的【練氣化神】的境界；經中第三十七章：『道常無為而無不為，侯王若能守，萬物將自化；化而欲作，吾將鎮以無名之樸！』（無名之樸，就是一切法止息之真如）
又說：『知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足。常德乃足，復歸于朴。』都是在詮釋這個功夫層次。
第五法程─【天門開闔，能無雌乎！】
【天門】─【眾妙之門】也，老子道學涵蓋【形而上】與【形而下】二個世界，孔子曰：『形而上謂之道，形而下謂之器！』此說頗得老子旨趣！所以老子曰：『天下有始以為天下母，既得其母以知其子，既知其子復守其母，沒身不殆！』
物質宇宙來自道的國度，所以老子曰：『樸散則為器！』從形而下的物理世界要進入【道的國度】有一道關卡，這便是【天門】又稱【眾妙之門】或【玄牝之門】！【能無雌乎】就是不再帶有物質（有漏法）的牽扯！若還存有後天物質情慾的牽絆心性就不純，心性不純是無法穿越【眾妙之門】融入真道的國度的。所以道家說：『修道者還有一分陰氣，未得純陽之體，就不能成仙。』
第一章的【眾妙之門】老子在此稱【天門】也就是（首楞嚴經：有點色邊際，圓覺經：大陀羅尼門）！
第六法程─【明白四達，能無知乎？】
這個法程是修道的最高境界，修士的終極目標；【明白四達】佛家稱此為【無上正等正覺】，修道之人要進入道的國度獲得無上智慧當然不可以再有後天的知覺意識之掛礙！所以佛家有斷離人法二執，入不可思議之寂靜涅槃而修習（涅槃智）之說。
以上第五、六法程正是道家性命雙修的【練神返虛，返虛合道】的最高境界！
（道德經：明白四達能無知乎？）
（維摩詰經：善能分別諸法相，於第一義而不動）即等同（圓覺），得一切種智，證得阿耨多羅三藐三菩，成就佛果了。
經言：『知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒。常德不忒，復歸于無極。』即是指此。
【生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。】
道家修行從積精累氣開始，但是在積精累氣的過程中卻又必須恬淡無為，所以老子一直強調：『生而不有，為而不恃，長而不宰，功成而弗居....』這種佛道兩家都一在標謗的無智亦無得之得，正是所謂的玄德了。老子曰：玄德深矣遠矣，與物反矣，然後乃至大順！！
【讀經心得】
中華道家之聖典（老子道德經）的偉大就在於知行並重、有證有得，絕對非一般凡儒顯學所可比擬，像老子留傳的這些修道秘訣都是緊緊扣住道學的創生理論架構而發明制定的修練法制。絕對不是無中生有，隨便說說的外道雜耍。
老子修道祕訣，分成六個層次！第一法程：【載營魄抱一能無離乎】，就是制心一處、專注一趣！中國特有佛家“禪宗”，即以此一招，引領佛教在中國發展千百年於不墬！
佛教禪宗的“看話頭”就是【載營魄抱一而不離】
“載”就是修道者之“真意”即是佛家言第七末那意，屬“我執”！
“營”即“神魂”！屬“天”！隱喻：道之虛（心、空）！又稱“常無”，！
“魄”即“氣魄”！屬“地”！隱喻：道之實！（物、色）又稱“常有”，
（心、空）道家言（元神）佛家言（修佛真意、攝屬真如）
（色、物）道家言（精氣）佛家言（異熟種子、攝屬法性）！
道家修仙首重，“天”“地”“人”〈三才合一〉。
佛家修佛首重，“佛、真如”“法、法性”“僧、真意”
佛法僧（三皈依）同此之謂也！！
（以佛解老）
雜阿含須深盜法經
佛告須深：
「彼先知法住，後知涅槃。彼諸善男子獨一靜處，專精思惟，不放逸{法}[住]，離於我見，不起諸漏，心善解脫。」
大寶積經
佛告舍利弗。彼佛功德法門亦復如是。菩薩先得。是諸菩薩當不退轉。若聞此法必能受持讀誦通利。為無上菩提，於真如性當勤修學。
舍利弗白佛言。世尊。若諸菩薩欲住不退地者。聞此稱讚法門。應當受持讀誦通利。何以故。菩薩摩訶薩住此法門，於法性中當不退轉。
瑜伽師地論
復次修觀行者。以阿賴耶識是一切戲論所攝諸行界故。略彼諸行。於阿賴耶識中總為一團一積一聚。為一聚已…由緣真如境智。修習多修習故而得轉依。轉依無間當言已斷阿賴耶識。
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公案很難懂
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新老怪
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Re: 公案很難懂
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《老子他說》10章 載營魄抱一（01）
載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無知乎？天門開闔，能無雌乎？明白四達，能無為乎？生之，畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。
《老子》的版本，一般習慣，都沿用王弼注的編排，九九八十一章，暗寓《易經》的象數。但是否就是《老子》原著的本來面目，問題太不簡單，縱使有帛書《老子》等出土，亦很難確定誰是誰非。這些工作，屬於考據家的工夫學問，實在不敢妄加論斷。
如果照慣用的王注版本來講，也很有次序，寓意深遠，不可厚非。例如由第一章所標示的道的體和用，“同功而異位”的內涵，一直到第九章的“功遂，身退，天之道”為止，似乎井然有條，已告一段落。第十章的內容，只是引申修習內養的超越現世之道，以及明了“同功而異位”的用世之道的發揮。
魂魄精神一擔裝
第十章的開始，從修習內養的超越現世之道來講，有三個要點。第一，“載營魄抱一，能無離乎？”是第一步修身成就的要點。第二，“專氣致柔，能嬰兒乎？”是第二步修身成就的要點。第三，“滌除玄覽，能無疵乎？”是第三步修心智成就的要點。
從第一要點來講，首先要解決一個問題，什麼才是“營魄”？“營”和“衛”，在我們上古傳統的醫學，例如歷來所標榜的《黃帝內經》——《靈樞》、《素問》等傳述中，它便是人體生命的兩大關鍵。“營”，是指人體生命中的血液和養分等作用。“衛”，是指人體生命中的本能活動，屬於元氣的功能。“營”中有“衛”，“衛”中有“營”，這兩者必須調和均衡，一有偏差，就成為病象。
至於“魄”字和“魂”字的連合互用，也屢見於我們上古傳統的神仙方伎諸書。普通合稱，叫它“魂魄”。這兩個字，都是從田從鬼的象形會意字。“魂”字左旁的“雲”字，就是象徵雲氣的簡寫。一個人的精神清明，如雲氣蒸蒸上升，便是“魂”的象徵。在白天的活動，它就是精神，在睡夢中的變相活動，它便是靈魂。“魄”字，邊旁是白，一半形聲，一半會意。在肉體生命中的活動力，便是它的作用。所以俗說一個人的“氣魄”、“魄力”等等，就是這個意思。
以神仙丹道家學說來講，認為生而魄在肉體生命活力中普遍存在。不經修煉，不得和魂凝聚為一，死後魄就歸沉於地。因此，魂是鬼影，魄是鬼形。到了宋代的理學家們，一變為張橫渠的理論，便構成“鬼神者，二氣之良能也”的說法。二氣，是指抽象的陰陽二氣。其實，都從道家的魂魄之說脫胎轉變而來。
在《老子》的本章文言中，沒有“營衛”的出現，卻只有“營魄”的標示。因為“營衛”是人體醫學的範疇，“營魄”便是神仙方伎的濫觴。或者如此，也許不然！
《老子》的原文在“營魄抱一”之上，首先加了一個“載”字，用字非常巧妙。人身如一部車乘，當然也如一具機器，其中裝載了“營”和“魄”兩樣重要東西。一個平凡的普通人，長年累月，隨時隨地，都在使用這兩樣東西，而且它們是各自為政，但又隨時合作。
思想的紛煩，情感的囂動，常使自己魂靈營營困擾，常在放射消散之中，散亂不堪。體能的勞動，生活的奔忙，常使精魄渙散，不可收拾。如此這般，動用不休，不能持盈保泰，終至死亡而後已。老子說，倘使人能將生命秉受中的營魄合抱為一，永不分離，便可得長生的希望了。因此說：“載營魄抱一，能無離乎！”
由這個理論和實際的經驗，傳到春秋、戰國以後的方士者流（方伎之士），再一演變為神仙丹道的修煉方法，便擺脫老子所說的“營魄”古語，乾乾脆脆，用“神”“氣”兩種名詞，取而代之。而且明白指出長生不老的方術，只需將生命中的“神”“氣”兩樣東西，凝結為一，便可成功。神是能思慮的主體，氣是活力的泉源。但最難的，便是這兩種東西始終不聽你的指揮，因此也永遠不能合抱而為一體。所以後世的丹道家，便有種種方法，如何來煉氣，如何來養神。甚至把神譬喻是動物中的龍，是礦物中的汞。把氣譬喻為虎、為鉛。種種形容，種種妙譬，仍然不出老子的“載營魄抱一”而已。這便是第一步修身成就的要點。
《老子他說》10章 載營魄抱一（02）
載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無知乎？天門開闔，能無雌乎？明白四達，能無為乎？生之，畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。
養氣與修心
其次，從另一角度來講，假如一個人能夠做到“專氣致柔，能嬰兒乎！”也就差不多可使“營魄抱一”了。因為老子這句名言，卻使後世人為了想達到“專氣致柔”的效果，想盡種種方法，建立了許多門道。尤其到了近代，自有武當派張三丰的太極拳流行普及以來，到處都可看到、聽到“專氣致柔”的論調。但很可惜的，誰又真能修氣而達到專一的地步呢？心氣既然不能專一，要想使它化剛為柔，以柔克剛，更所難能。氣不能柔，哪裡還能達到返老還童、狀如嬰兒的境界呢？
但是要從煉氣而求得祛病延年、長生不老的方法，早已成為東方人文的專長。無論是中國道家的煉氣功夫，或印度的瑜伽術等的煉氣，都是靠一雙鼻孔、一個嘴巴，加上動作來作呼吸。據我所知的統計，至少有兩百多種不同的煉氣法，當然也包括了道家和佛家的。
佛家自隋唐以來，由智者大師所創立天台宗的修持入門方法，便很注重用修氣調息作為止觀的入手法門，如《小止觀》六妙門的數息、隨息等基本方法。後來演變為天台宗山外的三十六步修煉氣功程序，再傳到了日本，便成為合氣道、武士道等的功夫。又如西藏密宗的一部分修法，專門注重修氣的成就，然後進到修脈、修光明而到達三昧真火的境界。總而言之，在人文的學術中，利用氣息而修煉精神的，無非要作到“心息相依”、“心氣合一”的程度，不謀而合於老子的“專氣致柔，如嬰兒乎”的原則。
其實，能從客觀的立場研究養氣或煉氣之道，這種學理與方法，在春秋、戰國之間，確已普遍地流行。不但道家者流、方士等輩，講究其術，即如祖述儒家的孟子，也大受其道的影響。而且從古至今，一般對於養氣修心的功夫，確能修到純粹精湛的，很少能超過孟子的程度。以下便是孟子對養氣修心的進度，作確切恰當的報導：
可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神。（《盡心篇》）
孟子首先指出養氣修心之道，雖愛好其事，但一曝十寒，不能專一修養，只能算是但知有此一善而已。必須要在自己的身心上有了效驗，方能生起正信，也可以說才算有了證驗的資訊。由此再進而“充實之謂美”直到“聖而不可知之謂神”，才算是“我善養吾浩然之氣”（《公孫丑篇》）的成功果位。至於“其生色也，猝然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。”（《盡心篇》）那是屬於“有諸己之謂信”與“充實之謂美”之間所呈現的外形現象而已。
假如將孟子這些養氣修心的成就之說，拿來與老子的“專氣致柔，能嬰兒乎”作一對比研究，是否完全一致？可以說，從表面看來，第一，一簡一繁，已有不同。第二，孟子的神化，與老子的嬰兒，似乎又有形而上與形而下的差別。但是，老子的簡易淺顯，用嬰兒的境地來形容神完神旺的情況，看來容易，其實大難。孟子的詳述進度，看來愈到後來愈難，事實上，修到了“充實而有光輝”之後，卻是困難反易了。這便是《老子》本章所說第二步修性命成就的要點所在。
但是，身心性命的中心，並非在身心神氣兩者之間而已。神氣，還只是道的用，“此兩者同出而異名，同謂之玄。”能使身心神氣相互發揮為用的，卻是無名無相的道妙。為了使世俗觀念容易瞭解，也可勉強另為它取名叫“玄覽”，叫它為睿智或慧智。因此，便有第三步修心智成就的說法，所謂“滌除玄覽，能無疵乎！”這是說到了道智成就的時候，澡雪精神還須洗煉，必須達到法天法地而“曲成萬物而不遺”的純粹無疵，才能返還本初，合於自然之道。到此才能心如明鏡，照見萬象。物來則應，過去不留。洞燭機先，而心中不存絲毫物累。
《老子他說》10章 載營魄抱一（03）
載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無知乎？天門開闔，能無雌乎？明白四達，能無為乎？生之，畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。
為政治國的哲學
由載營魄抱一而無離，專氣致柔如嬰兒，到達滌除玄覽而無疵的內養之道，已有所成，便可入於內聖境界。如能出而外王，轉進“同功而異位”的用世之道，又有三個要點必須作到，才能構成整體工程系統。首先提出“愛民治國，能無知乎”第一個問題。驟然看來，非常矛盾，而且也很有趣。既然要愛民治國，肩挑天下大任，豈是無知無識的人所能作得到的。即如上古儒道並不分家的歷史文化所記載的黃帝或者堯、舜，都是標榜天縱神武睿知，或生而能言，或知周萬物，哪裡有一個無知的人而能完成愛民治國的重任？老子突然來上一句，“愛民治國，能無知乎？”豈不是有意刁難，故弄玄虛嗎？
其實，這句話的內涵，在《老子》本書第七十一章的全文，已經自作答案，不須我們另加發揮。
如說：“知不知，上。不知知，病。夫唯病病，是以不病。聖人不病，以其病病，是以不病。”這就是說明真是天縱睿知的人，決不輕用自己的知能來處理天下大事，再明顯地說，必須集思廣益，博采眾議，然後有所取裁。所謂知者恰如不知者相似，才能領導多方，完成大業。這裡所說的“知不知”，也正是老子思想學術中心的“為無為”，是同一道理。真能用世而成不朽的功業，正因他能善於運用眾智而成功其大智。例如我們歷史上最被人所喜愛第一個平民皇帝漢高祖劉邦，只從表面看來，他是滿不在乎，大而化之的人物。但當他統一天下，登上皇帝的寶座以後，很坦白地說：
夫運籌帷幄之中，決勝千里之外，吾不如子房。
鎮國家，撫百姓，給餉饋，不絕糧道，吾不如蕭何。
連百萬之眾，戰必勝，攻必取，吾不如韓信。
三者皆人傑，吾能用之，此吾所以取天下者也。項羽有一范增而不能用，此所以為吾擒也。
這便是老子的“愛民治國，能無知乎”的一個比較接近的榜樣。當然絕不可以像他的曾孫劉徹——漢武帝一樣，太好自知之明。或者同他末代青孫劉禪——阿鬥一樣昏庸無知，那都是犯了基本原則的大過，不足為訓。
同樣的道理，在我們傳統文化的諸子學說中，有關類似老子的“愛民治國，能無知乎”的名言，也隨處可見，例如：
慎到曰：不聰不明，不能為王。不瞽不聾，不能為公。
鬼穀子曰：專用聰明，則功不成。專用晦昧，則事必悻。一明一晦，眾之所載。
《呂氏春秋》引周公旦曰：君子屈於不已知而伸於知己。
傅子曰：智慧多，則引血氣如燈火之脂膏，炷大而明，明則膏消。炷小而暗，暗則膏息。息則能長久也。
但能夠透徹明白這些道理，用在濟世之功的方面，千古以來，莫過於管仲。所以他能輔佐太保型的齊桓公——小白，建立霸業，“一匡天下，九合諸侯”，確非偶然。那麼管仲的“愛民治國，能無知乎”的表現，又在哪裡呢？我們且看他對齊桓公的建議：
升降揖讓，進退閒習，辯辭之剛柔，臣不如隰朋，請立為大行（主管外交使節）。
墾草入邑，辟上聚粟，多眾盡地之利，臣不如寧戚，請立為大司田（主管農業水利墾殖開發）。
平原廣牧，車不結轍，士不旋踵，鼓之而三軍之士視死如歸，臣不如王子城父，請立為大司馬（主管軍事）。
決獄折中，不殺不辜，不證無罪，臣不如賓臀無，請立為大司理（主管司法）。
犯君顏色，進諫必忠，不辟死亡，不撓富貴，臣不如東郭牙，請立為大諫之官（諫官）。
此五子者，夷吾（管仲自稱名字）一不如。然而以易夷吾，夷吾不為也。君若欲治國強兵，則五子者存矣。若欲霸王，夷吾在此。桓公曰：善。
這便是臣道第一人的“愛民治國，能無知乎”的最好說明了。
老子的書，倘使照條分類列來讀，看來只是一項一條的格言而已。如果按照王弼注的流行本的編排來讀，有時好像很矛盾。當然，也可以把這種矛盾，認為是正反的排比。例如本章本頭，剛剛說了一句“愛民治國，能無知乎？”跟著而來的第二要點，便是“天門開闔，能無雌乎？”但無知無識，正好是雌陰晦昧的境界。這與天門開闔，而無雌的說法，恰好完全相反。無雌，當然是與陰柔反對的雄陽正格。雄陽，就是剛正的表相。天門是象徵性的代名辭，天圓蓋覆，本自無門，哪裡開闔？但道家卻把人體的頭顱頂蓋天靈骨的中心點，古代醫術所稱的百會穴之處，叫作天門。也有別名叫“天囪”的。據說，修道的人，修到純陽無雜的程度，天門就會自然開闔。到此程度，自然智周萬物，神通天地，明達古今，超凡入聖。如果照我們上古歷史類似神話的傳說，自神農、黃帝以下，以及唐堯、虞舜等聖帝明王，都能在現生中修養到達這種境界。但皆退藏於密，深藏而不露，所以在愛民治國方面，都是表現其無知而知的大成就。
具備了這種知不知與天門開闔而無雌的最高修養，才能作到第三要點“明白四達，能無為乎！”為而不為，垂拱而治的德業。因此，從表面看來，雖然都是入世、治世的君主，但在實際上，同時就是超越世俗的聖哲——超人。因此，才能“生之，畜之。”而護情萬邦，安養百姓。
可是到了最後，卻是“生而不有”，如天地一樣，雖能生長萬有，但不據為己有。“為而不恃”雖然是因為他的德業作為而有此成功，但他卻不自恃為己功。雖然雄長萬方，但卻不願永久自居於主宰的地位。因此說“長而不宰，是為玄德”，“玄德”的意思，不只是大德而已。
由於道家聖人代表的老子，與儒家聖人代表的孔子等人，隨處推崇以三代以上的聖帝明王的作標樣，用來闡揚上古傳統文化君道的精神，因此而有宋代大儒邵康節寫出微言大義的名句：“唐虞揖讓三杯酒，湯武征誅一局棋”的歷史哲學。我們正好借來作為本章的結論，最為恰當。堯、舜都是內聖外王、出世而入世的得道明君，所以能在進退之間，互相揖讓而禪位，杯酒言歡，坦率自然，絕無機詐之心。時代愈後，人心不古，到湯武革命，便用征誅手段，這便等於在棋盤之間的對弈，權謀策略，煞費心機，已與自然之道大相逕庭了。所以由這兩句名言的內涵，便可瞭解老子的人生標準，與歷史哲學觀點的玄言妙義了。
《老子他說》10章 載營魄抱一（01）
載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無知乎？天門開闔，能無雌乎？明白四達，能無為乎？生之，畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。
《老子》的版本，一般習慣，都沿用王弼注的編排，九九八十一章，暗寓《易經》的象數。但是否就是《老子》原著的本來面目，問題太不簡單，縱使有帛書《老子》等出土，亦很難確定誰是誰非。這些工作，屬於考據家的工夫學問，實在不敢妄加論斷。
如果照慣用的王注版本來講，也很有次序，寓意深遠，不可厚非。例如由第一章所標示的道的體和用，“同功而異位”的內涵，一直到第九章的“功遂，身退，天之道”為止，似乎井然有條，已告一段落。第十章的內容，只是引申修習內養的超越現世之道，以及明了“同功而異位”的用世之道的發揮。
魂魄精神一擔裝
第十章的開始，從修習內養的超越現世之道來講，有三個要點。第一，“載營魄抱一，能無離乎？”是第一步修身成就的要點。第二，“專氣致柔，能嬰兒乎？”是第二步修身成就的要點。第三，“滌除玄覽，能無疵乎？”是第三步修心智成就的要點。
從第一要點來講，首先要解決一個問題，什麼才是“營魄”？“營”和“衛”，在我們上古傳統的醫學，例如歷來所標榜的《黃帝內經》——《靈樞》、《素問》等傳述中，它便是人體生命的兩大關鍵。“營”，是指人體生命中的血液和養分等作用。“衛”，是指人體生命中的本能活動，屬於元氣的功能。“營”中有“衛”，“衛”中有“營”，這兩者必須調和均衡，一有偏差，就成為病象。
至於“魄”字和“魂”字的連合互用，也屢見於我們上古傳統的神仙方伎諸書。普通合稱，叫它“魂魄”。這兩個字，都是從田從鬼的象形會意字。“魂”字左旁的“雲”字，就是象徵雲氣的簡寫。一個人的精神清明，如雲氣蒸蒸上升，便是“魂”的象徵。在白天的活動，它就是精神，在睡夢中的變相活動，它便是靈魂。“魄”字，邊旁是白，一半形聲，一半會意。在肉體生命中的活動力，便是它的作用。所以俗說一個人的“氣魄”、“魄力”等等，就是這個意思。
以神仙丹道家學說來講，認為生而魄在肉體生命活力中普遍存在。不經修煉，不得和魂凝聚為一，死後魄就歸沉於地。因此，魂是鬼影，魄是鬼形。到了宋代的理學家們，一變為張橫渠的理論，便構成“鬼神者，二氣之良能也”的說法。二氣，是指抽象的陰陽二氣。其實，都從道家的魂魄之說脫胎轉變而來。
在《老子》的本章文言中，沒有“營衛”的出現，卻只有“營魄”的標示。因為“營衛”是人體醫學的範疇，“營魄”便是神仙方伎的濫觴。或者如此，也許不然！
《老子》的原文在“營魄抱一”之上，首先加了一個“載”字，用字非常巧妙。人身如一部車乘，當然也如一具機器，其中裝載了“營”和“魄”兩樣重要東西。一個平凡的普通人，長年累月，隨時隨地，都在使用這兩樣東西，而且它們是各自為政，但又隨時合作。
思想的紛煩，情感的囂動，常使自己魂靈營營困擾，常在放射消散之中，散亂不堪。體能的勞動，生活的奔忙，常使精魄渙散，不可收拾。如此這般，動用不休，不能持盈保泰，終至死亡而後已。老子說，倘使人能將生命秉受中的營魄合抱為一，永不分離，便可得長生的希望了。因此說：“載營魄抱一，能無離乎！”
由這個理論和實際的經驗，傳到春秋、戰國以後的方士者流（方伎之士），再一演變為神仙丹道的修煉方法，便擺脫老子所說的“營魄”古語，乾乾脆脆，用“神”“氣”兩種名詞，取而代之。而且明白指出長生不老的方術，只需將生命中的“神”“氣”兩樣東西，凝結為一，便可成功。神是能思慮的主體，氣是活力的泉源。但最難的，便是這兩種東西始終不聽你的指揮，因此也永遠不能合抱而為一體。所以後世的丹道家，便有種種方法，如何來煉氣，如何來養神。甚至把神譬喻是動物中的龍，是礦物中的汞。把氣譬喻為虎、為鉛。種種形容，種種妙譬，仍然不出老子的“載營魄抱一”而已。這便是第一步修身成就的要點。
《老子他說》10章 載營魄抱一（02）
載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無知乎？天門開闔，能無雌乎？明白四達，能無為乎？生之，畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。
養氣與修心
其次，從另一角度來講，假如一個人能夠做到“專氣致柔，能嬰兒乎！”也就差不多可使“營魄抱一”了。因為老子這句名言，卻使後世人為了想達到“專氣致柔”的效果，想盡種種方法，建立了許多門道。尤其到了近代，自有武當派張三丰的太極拳流行普及以來，到處都可看到、聽到“專氣致柔”的論調。但很可惜的，誰又真能修氣而達到專一的地步呢？心氣既然不能專一，要想使它化剛為柔，以柔克剛，更所難能。氣不能柔，哪裡還能達到返老還童、狀如嬰兒的境界呢？
但是要從煉氣而求得祛病延年、長生不老的方法，早已成為東方人文的專長。無論是中國道家的煉氣功夫，或印度的瑜伽術等的煉氣，都是靠一雙鼻孔、一個嘴巴，加上動作來作呼吸。據我所知的統計，至少有兩百多種不同的煉氣法，當然也包括了道家和佛家的。
佛家自隋唐以來，由智者大師所創立天台宗的修持入門方法，便很注重用修氣調息作為止觀的入手法門，如《小止觀》六妙門的數息、隨息等基本方法。後來演變為天台宗山外的三十六步修煉氣功程序，再傳到了日本，便成為合氣道、武士道等的功夫。又如西藏密宗的一部分修法，專門注重修氣的成就，然後進到修脈、修光明而到達三昧真火的境界。總而言之，在人文的學術中，利用氣息而修煉精神的，無非要作到“心息相依”、“心氣合一”的程度，不謀而合於老子的“專氣致柔，如嬰兒乎”的原則。
其實，能從客觀的立場研究養氣或煉氣之道，這種學理與方法，在春秋、戰國之間，確已普遍地流行。不但道家者流、方士等輩，講究其術，即如祖述儒家的孟子，也大受其道的影響。而且從古至今，一般對於養氣修心的功夫，確能修到純粹精湛的，很少能超過孟子的程度。以下便是孟子對養氣修心的進度，作確切恰當的報導：
可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神。（《盡心篇》）
孟子首先指出養氣修心之道，雖愛好其事，但一曝十寒，不能專一修養，只能算是但知有此一善而已。必須要在自己的身心上有了效驗，方能生起正信，也可以說才算有了證驗的資訊。由此再進而“充實之謂美”直到“聖而不可知之謂神”，才算是“我善養吾浩然之氣”（《公孫丑篇》）的成功果位。至於“其生色也，猝然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。”（《盡心篇》）那是屬於“有諸己之謂信”與“充實之謂美”之間所呈現的外形現象而已。
假如將孟子這些養氣修心的成就之說，拿來與老子的“專氣致柔，能嬰兒乎”作一對比研究，是否完全一致？可以說，從表面看來，第一，一簡一繁，已有不同。第二，孟子的神化，與老子的嬰兒，似乎又有形而上與形而下的差別。但是，老子的簡易淺顯，用嬰兒的境地來形容神完神旺的情況，看來容易，其實大難。孟子的詳述進度，看來愈到後來愈難，事實上，修到了“充實而有光輝”之後，卻是困難反易了。這便是《老子》本章所說第二步修性命成就的要點所在。
但是，身心性命的中心，並非在身心神氣兩者之間而已。神氣，還只是道的用，“此兩者同出而異名，同謂之玄。”能使身心神氣相互發揮為用的，卻是無名無相的道妙。為了使世俗觀念容易瞭解，也可勉強另為它取名叫“玄覽”，叫它為睿智或慧智。因此，便有第三步修心智成就的說法，所謂“滌除玄覽，能無疵乎！”這是說到了道智成就的時候，澡雪精神還須洗煉，必須達到法天法地而“曲成萬物而不遺”的純粹無疵，才能返還本初，合於自然之道。到此才能心如明鏡，照見萬象。物來則應，過去不留。洞燭機先，而心中不存絲毫物累。
《老子他說》10章 載營魄抱一（03）
載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無知乎？天門開闔，能無雌乎？明白四達，能無為乎？生之，畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。
為政治國的哲學
由載營魄抱一而無離，專氣致柔如嬰兒，到達滌除玄覽而無疵的內養之道，已有所成，便可入於內聖境界。如能出而外王，轉進“同功而異位”的用世之道，又有三個要點必須作到，才能構成整體工程系統。首先提出“愛民治國，能無知乎”第一個問題。驟然看來，非常矛盾，而且也很有趣。既然要愛民治國，肩挑天下大任，豈是無知無識的人所能作得到的。即如上古儒道並不分家的歷史文化所記載的黃帝或者堯、舜，都是標榜天縱神武睿知，或生而能言，或知周萬物，哪裡有一個無知的人而能完成愛民治國的重任？老子突然來上一句，“愛民治國，能無知乎？”豈不是有意刁難，故弄玄虛嗎？
其實，這句話的內涵，在《老子》本書第七十一章的全文，已經自作答案，不須我們另加發揮。
如說：“知不知，上。不知知，病。夫唯病病，是以不病。聖人不病，以其病病，是以不病。”這就是說明真是天縱睿知的人，決不輕用自己的知能來處理天下大事，再明顯地說，必須集思廣益，博采眾議，然後有所取裁。所謂知者恰如不知者相似，才能領導多方，完成大業。這裡所說的“知不知”，也正是老子思想學術中心的“為無為”，是同一道理。真能用世而成不朽的功業，正因他能善於運用眾智而成功其大智。例如我們歷史上最被人所喜愛第一個平民皇帝漢高祖劉邦，只從表面看來，他是滿不在乎，大而化之的人物。但當他統一天下，登上皇帝的寶座以後，很坦白地說：
夫運籌帷幄之中，決勝千里之外，吾不如子房。
鎮國家，撫百姓，給餉饋，不絕糧道，吾不如蕭何。
連百萬之眾，戰必勝，攻必取，吾不如韓信。
三者皆人傑，吾能用之，此吾所以取天下者也。項羽有一范增而不能用，此所以為吾擒也。
這便是老子的“愛民治國，能無知乎”的一個比較接近的榜樣。當然絕不可以像他的曾孫劉徹——漢武帝一樣，太好自知之明。或者同他末代青孫劉禪——阿鬥一樣昏庸無知，那都是犯了基本原則的大過，不足為訓。
同樣的道理，在我們傳統文化的諸子學說中，有關類似老子的“愛民治國，能無知乎”的名言，也隨處可見，例如：
慎到曰：不聰不明，不能為王。不瞽不聾，不能為公。
鬼穀子曰：專用聰明，則功不成。專用晦昧，則事必悻。一明一晦，眾之所載。
《呂氏春秋》引周公旦曰：君子屈於不已知而伸於知己。
傅子曰：智慧多，則引血氣如燈火之脂膏，炷大而明，明則膏消。炷小而暗，暗則膏息。息則能長久也。
但能夠透徹明白這些道理，用在濟世之功的方面，千古以來，莫過於管仲。所以他能輔佐太保型的齊桓公——小白，建立霸業，“一匡天下，九合諸侯”，確非偶然。那麼管仲的“愛民治國，能無知乎”的表現，又在哪裡呢？我們且看他對齊桓公的建議：
升降揖讓，進退閒習，辯辭之剛柔，臣不如隰朋，請立為大行（主管外交使節）。
墾草入邑，辟上聚粟，多眾盡地之利，臣不如寧戚，請立為大司田（主管農業水利墾殖開發）。
平原廣牧，車不結轍，士不旋踵，鼓之而三軍之士視死如歸，臣不如王子城父，請立為大司馬（主管軍事）。
決獄折中，不殺不辜，不證無罪，臣不如賓臀無，請立為大司理（主管司法）。
犯君顏色，進諫必忠，不辟死亡，不撓富貴，臣不如東郭牙，請立為大諫之官（諫官）。
此五子者，夷吾（管仲自稱名字）一不如。然而以易夷吾，夷吾不為也。君若欲治國強兵，則五子者存矣。若欲霸王，夷吾在此。桓公曰：善。
這便是臣道第一人的“愛民治國，能無知乎”的最好說明了。
老子的書，倘使照條分類列來讀，看來只是一項一條的格言而已。如果按照王弼注的流行本的編排來讀，有時好像很矛盾。當然，也可以把這種矛盾，認為是正反的排比。例如本章本頭，剛剛說了一句“愛民治國，能無知乎？”跟著而來的第二要點，便是“天門開闔，能無雌乎？”但無知無識，正好是雌陰晦昧的境界。這與天門開闔，而無雌的說法，恰好完全相反。無雌，當然是與陰柔反對的雄陽正格。雄陽，就是剛正的表相。天門是象徵性的代名辭，天圓蓋覆，本自無門，哪裡開闔？但道家卻把人體的頭顱頂蓋天靈骨的中心點，古代醫術所稱的百會穴之處，叫作天門。也有別名叫“天囪”的。據說，修道的人，修到純陽無雜的程度，天門就會自然開闔。到此程度，自然智周萬物，神通天地，明達古今，超凡入聖。如果照我們上古歷史類似神話的傳說，自神農、黃帝以下，以及唐堯、虞舜等聖帝明王，都能在現生中修養到達這種境界。但皆退藏於密，深藏而不露，所以在愛民治國方面，都是表現其無知而知的大成就。
具備了這種知不知與天門開闔而無雌的最高修養，才能作到第三要點“明白四達，能無為乎！”為而不為，垂拱而治的德業。因此，從表面看來，雖然都是入世、治世的君主，但在實際上，同時就是超越世俗的聖哲——超人。因此，才能“生之，畜之。”而護情萬邦，安養百姓。
可是到了最後，卻是“生而不有”，如天地一樣，雖能生長萬有，但不據為己有。“為而不恃”雖然是因為他的德業作為而有此成功，但他卻不自恃為己功。雖然雄長萬方，但卻不願永久自居於主宰的地位。因此說“長而不宰，是為玄德”，“玄德”的意思，不只是大德而已。
由於道家聖人代表的老子，與儒家聖人代表的孔子等人，隨處推崇以三代以上的聖帝明王的作標樣，用來闡揚上古傳統文化君道的精神，因此而有宋代大儒邵康節寫出微言大義的名句：“唐虞揖讓三杯酒，湯武征誅一局棋”的歷史哲學。我們正好借來作為本章的結論，最為恰當。堯、舜都是內聖外王、出世而入世的得道明君，所以能在進退之間，互相揖讓而禪位，杯酒言歡，坦率自然，絕無機詐之心。時代愈後，人心不古，到湯武革命，便用征誅手段，這便等於在棋盤之間的對弈，權謀策略，煞費心機，已與自然之道大相逕庭了。所以由這兩句名言的內涵，便可瞭解老子的人生標準，與歷史哲學觀點的玄言妙義了。
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新老怪
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Re: 公案很難懂
宇宙論
原25章 1
一、原文 1
二、注释辨析 2
有物混成： 2
先天地生： 5
寂兮寥兮： 5
独立不改： 9
周行而不殆： 9
可以为天下母： 11
吾不知其名： 12
字之曰道： 12
强为之名曰大： 13
大曰逝： 13
逝曰远： 13
远曰反： 14
故道大，天大，地大，王亦大： 14
域中有四大，而王居其一焉： 16
人法地，地法天，天法道，道法自然： 17
三、校定及译文 17
四、章句详解 17
五、基本概念 21
名： 22
道： 23
生： 24
母： 25
自然： 25
法： 25
六、差异、岐解及问题 26
原25章
一、原文
王弼本：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
傅奕本：
有物混成，先天地生。寂兮寞兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，故强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而王处其一尊。人法地，地法天，天法道，道法自然。
郭店甲本：
又 蟲成先天 生敚 蜀立不亥可以为天下母未智其名 之曰道 為之名曰大曰 曰 曰反天大地大道大王亦大国中又四大安王 一安人灋 灋天天灋道道灋自肰
有 䖵成，先天地生。敚穆，独立不改，可以为天下母。未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰 ， 曰远，远曰返。天大，地大，道大，王亦大。国中有四大安，王居其一安。人法地，地法天，天法道，道法自然。
帛书甲本：
有物昆成先天地生繡呵繆呵独立□□□可以为天地母吾未知其名字之曰道吾强为之名曰大□曰筮﹦曰远□□□□□□天大地大王亦大国中有四大而王居一焉人法地□法□﹦法□□法□□
有物昆成，先天地生。寂呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
帛书乙本：
有物昆成先天地生萧呵谬呵独立而不 可以为天地母吾未知亓名也字之曰道吾强为之名曰大﹦曰筮﹦曰远﹦曰反道大天大地大王亦大国中有四大而王居一焉人法地﹦法天﹦法道道法自然
有物昆成，先天地生。寂呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名也，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
二、注释辨析
有物混成：
有：存在着，有。
物：实存，实在。对应今日常说的东西，事物。“物”在春秋、战国时期已经成为一切存在者的泛称，成为实在者、实存物的最高也是最基本的概念，接近于现今哲学中实在或存在。《荀子·正名》：“故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也”。“物”的指称范围细分起来大略是这样，一是具体可感的实物和实物集合，包括生命物和无生命物。《列子·黄帝》：“凡有貌像声色者，皆物也”。《谷梁传·僖公十六年》：“石，无知之物，鹢，微有知之物”。二是可知的抽象的典章制度和行为轨度等。三是难以感知，不可具象的鬼怪精灵等。“物”虽然是实存者的泛称，但在春秋时代，更多的是指生命物，尤其是动物。《道德经》中，“物”有时是泛称，有时仅指生命物。
混：浑然，混同，混一。意指浑然一体，广漠无际。《说文》：“丰流也”。本指水势盛大，在先秦有浑然、混同、混一、混合诸义，但其基本意思是某事物呈现出的一体性或整体性（相互关联）、模糊性（边界不清）、弘大性的情状、态势。“混”字《诗经》一见（《大雅·绵》：“混（亦作昆）夷駾（tuì，奔跑）矣，维其喙矣”），《国语》一见（《国语·周语下》：“若能类善物，以混厚民人者”），《孟子》一见（《孟子·离娄下》：“源泉混混，不舍昼夜”），《战国策》一见（《楚策一》：“源泉混混，不舍昼夜”），《庄子》三见（作混冥、混芒、混逐）、《荀子》两见（作混然），《鹖冠子》一见（作混混），《韩非子》一见（作内外混通），其余《文子》、《鬼谷子》、《管子》中亦见，但多与前举同。这些用例中，“混”多为浑然混沌一类的含义。混合、混杂、混淆一类含义则不明显，唯有《尹文子·大道上》的“混”字是此类含义。
成：形成，产生。新事物产生了，某种事为、工程完功了，是一种成功结束，并以结束时状态续存的状态，不是处于形成过程的状态。可以理解为“存在着”。
又：郭店甲本，通“有”。
：郭店甲本。字书未见，竹简整理者疑为“道”字，然当释作“状”。状：情状、貌相、状态。《中华道藏》隶定为“ ”，字书亦未见，释为“象”字。裘锡圭、李零等多位学者释为“状”字。本章描述“道”的形态、象状，说明“道”之名称（表字）的由来，下文又有“字之曰道，吾强为之名曰大”，故释为“道”字未宜。《中华道藏》的“象”字于意甚合，于文未宜，当释为“状”。“状”指形态、外形，即事物具有的样态、外观；所呈现的情形、景象。由于“道”不可感知，广大无垠，并非具体可感的实物，故“状”于意较“物”为优，更能体现宇宙早前的情况。换言之，“状”较“物”含藏着更丰富、更具体的信息。但无论作“物”、“状”、“道”、“象”，均不影响我们对老子之“道”的认识。本书校订文作“状”。
蟲：郭店甲本，本字含义未达。整理者释为“䖵”。䖵通昆，意同“混”，浑然义。《说文》：“有足谓之蟲，无足谓之豸。从三虫，凡虫之属皆从虫”。段玉裁说：“人三为众，虫三为蟲，蟲犹众也”。王筠《说文释例》：“小虫好类聚，故三之以象其多”。“蟲”为昆虫通称，意指有足能动、有翼能飞的身体短小之昆虫，今简写成虫。竹简整理者认为“蟲”为“䖵”之误。《说文》：“䖵，蟲之总名也……读若昆”。段玉裁说：“凡经传言昆虫即䖵虫也”。桂馥《说文解字义正》：“经典通用昆字”。昆虫之“昆”为“䖵”的借字。在先秦“昆”与“混”通（如前述《诗经》的“混夷”也作“昆夷”），且按照通假惯例，“混”以“昆”得声，音近可通（昆古属见母文部，混古属匣母文部）。
“蟲”的本字含义即昆虫义也曲折可通，此时“有状蟲成”意思是说有一种状态象昆虫那样存在。需要先行指出，经过对各个章节的辨析，可以确定老子的宇宙本根实则是类似丝网的样态，就此而言。“蟲”字可行。
昆：帛书甲本、乙本。通“混”。昆本字含义亦通，义为相同、一起。《说文》：“昆，同也”。《玉篇》：“昆，同也，并也，咸也”。《大戴礼记·夏小正》：“昆者，众也”。“昆”有共同、一起、众多等义。先秦除了地名如昆吾、昆仑之外，“昆”主要用作“昆弟”。昆的盛大义似为汉代以后才有。“昆”可通“混”，意即浑然，混同。“昆”亦通“浑”。“浑”本指水流声，有浑浊、质朴、浑然不分诸义。
“昆”通“浑”时，注家释为广袤义，未确。此释义之例证似仅有西汉扬雄所作《太玄》。《太玄·中》：“昆仑旁薄，幽”。晋代范望注曰：“昆，浑也；仑，沦也，天之象也。旁薄，犹彭魄也，地之形也。幽，隐也。言天昆仑而包于地，地彭魄而在其中”。此盖“昆”通“浑”时意指广袤之发轫。但《太玄·玄文》：“或曰：“‘昆仑旁薄，幽’何为也？”曰：‘贤人天地思而包群类也，昆诸中而未形乎外，独居而乐，独思而忧，乐不可堪，忧不可胜，故曰幽’”。据此，似乎“昆”乃通“混”，意谓混入、混迹。而“仑”通“沦”，意谓隐没，隐藏。明代叶子奇注曰：“昆仑，圆浑貌，天之形也。旁薄，广博貌，地之形也”。范氏分而言之，叶氏合而言之。由叶氏注可知昆仑为叠韵联绵字，合言圆浑，即圆融混同。而范氏之释犹言混沌、混融、浑然也。二者皆非广大高远义。
“混、蟲、昆”三字，本字含义诚有区别。“混”为混同、浑然。“蟲”为昆虫，暗含众聚。“昆”为共同、众多。但三字含义又有关联和相通。“昆”通“混”，古书不乏其例。而“昆”的共同义、“混”的混合义、“蟲”暗含的聚合义均相通，都意味着许多东西合在一起。“昆”有众多义，而“蟲”也暗含此义。“混”本指水势盛大，前举《国语·周语下》：“若能类善物，以混厚民人者”，俞樾注云：“混、厚二字同义，混亦厚也”，这也与众多之义相通。因此，三字在“众多”，“聚合”意义上一致。但严格说来，“蟲”的众多、聚合词义，在古书中没有例证。
老子原文所用何字，未可决断。从词义和“道”的具体的情状看，“蟲”字亦能释通。后文我们将会看到，道的“恍惚”，“绵绵”，“绳绳”等，大概意味着丝状物，与今日粒子物理学中的弦理论有相通之处。“蟲”有足能飞，词义又暗含着众多、汇聚，表达得更具体，传述得更丰富。而“混、昆”所描述者，如浑然一体，混沌混成，盛大众多，可以从他章经文推演而出。然而，从句子的表达看，“混、昆、蟲”三字，旨在形容“道”，即“有物（本书校订文作状）”之“物”之状态、情形。“混、昆”二字则更好地体现了“道”的广大圆融，适合于对深远无际的“道”的整体描写。而“混”字，又意味着浑然一体，意味着不同东西的混合、混一，这不同的东西就是王本第14章的“物、象、精、信”，而浑然一体则指“象”的情态（关于道、物、象、精、信的最终解释我们放在老子宇宙论一章，也可参考21章和42章等内容，我们的讨论是紧随各章原文表述进行的，故此无法直接给出确定的结论）。
假如原文确是“蟲”字，且用本义，那么本书后文对道中“物、象”的推测之一，就有了毫无疑问的确定依据，从而当今微观世界的观念图式就会有根本性的改变。
如果原文确是“昆”字，则可训为“混”，或取其合并义而释意为合同、合成。但是，如果原文确是“昆”字，还有另一种可能，即“昆、䖵”互通，“昆”意指昆虫，那么就与上面“蟲”字的情形一样。可是，古代典籍中，“昆”字单用时，似未见通“䖵”的例证，也没有昆虫的含义。
本书校订文做“混”，词义为混合、混同，释意为浑然一体，不散不离。盖由不同东西混合而成的道，并非沙堆那样的离散无关的分立性组合物，而是“物、象、”“精、信”紧密关联的整体性存在，详见对王本21章等章节的讨论。
先天地生：
先：先于，早于。时间意义上的在前，先在。
天：与地相对，指地之上的所有存在。《诗经·小雅·谷风》：“维天有汉，监亦有光”，《诗经·唐风·绸缪》：“三星在天”，《韩诗外传·卷一》：“在天者，莫明乎日月”，《荀子·天论》将日月星辰当成天的组成部分，所有这些都毫无疑问地视“天”为地之上的所有存在之统称。我们之所以举出这几个例证，不外是要表明，老子的宇宙论是确确实实的宇宙论，而不是可能存在的争辩者那样，把老子的宇宙论视为对太阳系的论述。
地：与天相对，指天之下的所有存在，意即现今所言地球。郭店甲本作“ ”，为“地”的异体字。
生：生存，产生。“生”是道德经中的重要概念，但这里则意谓存在着、生活着。“生”的意蕴详见42章。
寂兮寥兮：
寂：平静，静谧，无声无响。此字《说文》未收，《玉篇》有，释云：“寂，无声也”。先秦文献中《文子》、《庄子》、《管子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等均见，意如《玉篇》。
兮：语气助词，相当于“啊”。帛书甲乙本俱作“呵”，亦语气助词，相当于“啊”。
寥：空虚，旷远，无形无体。此字《说文》未收，《玉篇》释文云：“寥，空也”。先秦文献中，《庄子》、《文子》、《吕氏春秋》均见，意如《玉篇》。
敚（duó）：郭店甲本。同“夺”。本字含义不通。当释作“悦”，通畅、畅达。“敚”为“夺”的本字，《说文》：“强取也”，即掠夺、强占。此字，竹简整理者未作解释，而《中华道藏》则释为“清”。“敚”释作“悦”之理由详后文。
：郭店甲本。字书未见，竹简整理者释为“穆”。“穆”有深远，幽微，清净，和顺等义。
繡（xiù）：帛书甲本，本字含义不通。帛书整理者释为“寂”。我们认为也可释作“肃”。“繡”即今简化字“绣”。《说文》：“五采备也”。郑玄引《考工记》注云：“此古天子冕服者谓之繡”。指具有五色的刺绣、绘画，亦指彩色的丝织品。先秦似乎只用作名词，后世则有动词刺绣和形容词华美义。“绣”释作“肃”之理由详后文。
萧：帛书乙本，意同“肃”，肃静、清净。帛书整理者释为“寂”。“萧”本指艾蒿一类的草木。《论语·季氏》：“而在萧墙之内也”，郑玄注云：“萧之言肃也。墙，谓屏也。君臣相见之礼，至屏而加肃敬焉，是以谓之萧墙”。段玉裁认为肃、萧同音通用，萧可训为肃。屈原《离骚·远游》：“山萧条而无兽兮，野寂漠其无人。”王逸注云：“溪谷寂寥而少禽也”。《淮南子·齐俗训》：“故萧条者，形之君；而寂寞者，音之主也。”高诱注云：“萧条，深静也”。总之，“萧”有肃静，清冷义，在此义上同“肃”。“萧”的其他含义与此处无关。
繆：帛书甲本。即简化字“缪”。本字含义似未达，整理者释为“寥”。缪本指十束麻，《说文》：“枲（xǐ，麻类）十絜（xié，度量单位，犹一束，一捆）也，从糸，翏声”。又说：“一曰绸缪也”。词义和读音较为复杂。以下分别说明。
读móu时，意谓捆扎，束缚。此义较早，《诗经》凡四见，但均为“绸缪”连用，已成叠韵连绵词。《唐风·绸缪》篇，有“绸缪束薪，绸缪束刍，绸缪束楚”句，《毛传》云：“绸缪，犹缠绵也”，意谓捆束，缠绕。《豳风·鸱鸮》：“迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户”，此“绸缪”意谓缠缚结实。当时民居门窗有用草木枝条编成，故须缠结密实。《庄子·则阳》“绸缪”一见，“圣人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也”。唐陆德明注曰：“绸缪，犹缠绵也。又云，深奥也”。 “绸”字，《说文》谓“缪也”，也是十束麻的意思。《诗经·小雅·鱼藻》：“彼君子女，绸直如发”，《毛传》释“绸”为“密”。段玉裁说：“绸即稠之假借也”。《集韵·幽韵》：“缪，绸缪，束也”。总之，缪指系缚，缠结。
读jiū时，主要指交错，盘绕，此义先秦不多见。又通纠，意即纠正，例见《墨子·非命中》：“是故昔者三代之暴王，不缪其耳目之淫”。
读miù时，通谬，主要意谓欺诈，荒诞，悖谬。此用先秦常见，例证很多。但与此处无关。
读mù时，通穆，此用先秦常见，但主要为王公谥号。
读liáo时，有三种声调，其义主要指缠绕，纠缠，缭绕。《庄子·庚桑楚》：“内韄（huò，束缚）者不可缪而捉”，陆德明音义云：“结也”。《礼记·檀弓下》：“衣衰而缪绖”，孔颖达疏云：“谓绞麻为绖”，意即缠缚，打结。还有许多例证，但主要在秦汉以降，如《淮南子》，《史记》，《汉书》等。值得举出的有，《汉书·艺文志》：“六体者，古文、奇字、篆书、隶书、缪篆、虫书”。颜师古注云：“缪篆，谓其文屈曲缠绕，所以摹印章也”。又，《集韵·萧韵》：“缪，缪缪，丝貌”。
可以看出，除了读miù，mù外，“缪”的词义乃由麻丝引申而成，主要意指系缚，缠绕。
“缪”又同“廖”，《韩非子·十过》有“召内史缪而告之曰”，《吕氏春秋》、《史记》等均作“内史廖”。又《韩诗外传·卷九》：“於是告内史王缪曰”，王先慎引顾广圻注曰：“缪廖同字”。“廖”字《说文》未收，徐铉《说文新附》云：“人姓，从广，未详。当是省廫字尔”。《说文》：“廫，空虚也”。郑珍《新附考》云：“廫，后省作廖，又改作寥，因有以廖为姓者”。又说：“《玉篇》廖为廫重文，合矣”。后世廫字废弃不用，而以廖为姓氏之字。空虚义皆用寥，或廖寥混用，此古籍中常见。帛书整理者释“缪”为“寥”，应是确当的。
谬：帛书乙本。本字含义不通，整理者释为“寥”。《说文》：“狂者之妄言也，从言，翏聲。”本指胡言妄语，后有欺逛、差错、谬误等义。“谬”的本义及其引申义于此不通。在先秦，“谬、缪”互通，古籍常见，高亨《古籍通假会典》收有先秦“谬”通“缪”者凡九例，该书亦将“谬与寥”作为通假条例录入，例证即帛书此处（参见高亨《古籍通假会典》“翏字声系”，原书750页）。实际上谬、寥均从翏得声，可以通假。
寞：傅奕本、范应元本。陆德明《老子音义》亦作“寞”，注云：“音莫，河上云‘寥’，空无形也。钟会作‘飂’，云空虚无质也”。范应元注云：“寞字，王弼与古本同，河上公作寥”。由此可知，王弼本原作“寞”。寞：寂静、清冷。
异文辨析：
“寂、寥”，“敚、 ”，“绣、缪”，“萧、谬”，寞，文字相异、含义有别，何者为老子原文，已不可考，下面略作分辩。首先应当明确，原文此章是从整体的、宏观的性状出发，对道进行述说，而具体的、精细的描述则在第14、21章等，这一点则确定无疑。这有助于对异文的确定和文意的推测。
郭店甲本的“敚、 ”：“敚”字文义不通，“ ”字含义不明。然《文子》有“悦穆”，《文子·精诚》：“静漠恬惔，悦穆胸中，廓然无形，寂然无声”。悦先秦作说，义为愉悦，《文子》此处意谓畅快无郁结。故如释“敚、 ”为“悦、穆”亦未尝不可，悦则意谓畅达无阻滞，通达开敞。穆则意谓深远幽微、清净肃穆。这都与道的性状甚合。此外，悦（说）、敓上古同属月部，可以通假。魏启鹏等亦有此见。
帛书甲本的“繡（绣）、缪”：帛书整理者释为“寂、寥”，本书以为亦可释为“肃、穆”。“繡”为形声字，《说文》：“从糸，肃声”。按音韵学家看法“繡”属幽部，“肃”属觉部，“繡、肃”音近可通。实际上“繡”因“肃”得声，原本或许同音。“缪、穆”通假先秦又常见。“肃”本指恭敬，由此引申出清净肃静，无声无息，此义先秦常见，也与“寂”的词义相通。“穆”则意谓和顺，深远，幽微。这都与道的性状相合。
前面我们不厌其烦地列举繡（绣）缪的含义和例证，乃是因为老子之道在微观尺度上是丝状物，假如原文确是繡（绣）缪，并且是在本义上使用，那自然会成为铁证。但本书认为，此章是从整体宏观角度讲述道的情形，所以作为微观描述的丝状意义的“繡（绣）缪”，其可能性不大。尽管如此，依然可以作为丝状物的可能性证据之一。这我们后文再谈。
帛书乙本的“萧、谬”：整理者释为“寂、寥”，我们认为可释为“肃、穆”。萧肃互通，古籍常见，“谬缪”、“缪穆”在先秦常混用，故释“谬”为“穆”。再从音韵考察，“谬”为明母幽部字，“穆”为明母觉部字，音近可通假。
傅奕本、范应元本的“寞”：此字《说文》、《玉篇》均未收，《广韵》：“寞，寂寞，说文作嗼（mò）”。《说文》：“嗼，𠴫（jì）嗼也”。嗼与寞或许可视为古今字，意谓安静，清净。《老子想尔注》作“漠”，漠有清澈、纯净和广远幽深义。无论“寞、漠”，都与“道”的情态相合。
可以看出，“寂、寥”，“敚、 ”，“绣、缪”，“萧、谬”，“寞”，“漠”，这些词所描述的情形与道的情况均相符合，区别仅仅是各有侧重，“寂、寥”主要意谓平静虚远，“敚、 ”主要意谓通达和顺，“绣、缪”和“萧、谬”主要意谓清净幽微，“寞、漠”则主要意谓安静。
或许有人不以为然，这里只简单提一下。道“视之不见”故通达清澈，“听之不闻”故寂静平和，“搏之不得”故幽微空虚，不见首尾故广大无垠。所以，只是侧重不同，并无冲突悖谬。
道家《庄子》、《列子》、《文子》、《淮南子》中，寂漠、寂寞、寂寥、淡漠等，这些词均曾出现，并且都曾用于说明道的情状，而肃穆一词未见，或许老子原文是“寂兮漠兮”。
本书校订文仍作“寂兮寥兮”，意谓平静安宁、空虚旷远。对本书而言，这里具体字词的差异并不妨碍我们对道的整体认识。当然，如果古文字学家确证了“悦穆”或“肃穆”，校勘学者确认了“寂兮漠兮”，“寂兮寞兮”我们更乐意从之。
另须指出，今有研究者拘执原字本义对郭店老子和帛书老子进行解释，如“敓”为去除、夺取义，“繡”为五采义等等（这类解释其实不通，此不烦辨）。本书前面已经说过，原字词义可以解释通顺者，并且不与五千文主旨悖谬者，当从原字，否则应别觅它途。强作解释，于理甚乖，并不可取。
独立不改：
独：独自，单一。
立：存在，生存。“独立”也含藏着自足，能够自立的意蕴。
不：表示否定的副词。意为不，没有。
改：变更，改变。意即从一种样态变成另外一种有所不同的样态。
蜀：郭店甲本。通“独”。竹简整理者释为“独”。《尔雅·释山第十一》：“独者蜀”。晋郭璞注云：“蜀亦孤独”，宋邢昺疏曰：“言山之孤独者名蜀”。故此处“蜀”同“独”,也有说“蜀”为繁体獨的省写。
亥：郭店甲本。本字含义不通，竹简整理者释为“改”。“亥”是地支之一，先秦用于纪时和姓名，未见他用。后世字义于此处文意不合，唯《玉篇·亥部》云：“依也”，与这里相应。但《玉篇》此解未知何据，或由《说文》引申而成，或由篆体会意而来。
：帛书乙本。此字字书未见，帛书整理者释为“改”。黄钊等人怀疑“ ”为“垓”之误，而孙以楷等人认为通“垓”，高明等更多学人又认为通“改”。“垓”义为边缘，界限。用于此处，则意谓边际。“垓”字先秦典籍少见，据考仅《国语·郑语》和《国语·楚语下》有“垓”字，然今本并作“畡”。“畡、垓”为异体字，《说文》有“垓”无“畡”。古籍中常有“九畡”、“九垓”乃至“九陔”等，都指延伸到极远处的空间区域。
“改”和“垓”虽然字形和字义相差甚远，但都与《道德经》其他地方的表述相合。“道”永恒常在,“自古及今，其名不去”，“道生之”，“天地根”，“万物恃之而生”，“万物归之”，“万物之奥”，这都表明“道”未改其性。而这里所谓的“不改”就是指性状功用等基本特性未曾改易，绝不意味着死寂不动。“不垓”的无边无际在五千文中多有类似表述，如“迎之不见其首，随之不见其后”等。道家诸子中关于“道”的永恒常在和无边无际则有更多、更明晰的论述。
本书校订文仍做“改”，意谓改易，变异。当然单从字形看，郭店本和帛书本相近，老子原字或许与“亥”有关，比如“垓”字，但这须进一步确证。
周行而不殆：
周：周遍，遍及；环绕，围绕；循环，反复。周的这三种含义对我们了解道的运行至关重要。“周”在此主要应指循环反复。
先看周遍，遍及。
此义由周的本义“周密”引申而来，在先秦古籍中常见。如果是此义，则周行即是遍行无漏，周到无遗。进而言之，道无处不在，无所不至。也就是说，道的运行流动是周遍无遗、没有疏漏的，不是有选择的、有对待的，也不会受到阻滞和障碍，是畅通无阻的。这一点，道家先秦诸子和《淮南子》中也有很多描述。此意在五千文其他章节也有类似或相关的表述，如第6章“天地根”“绵绵若存”，第1章“万物之母”，第62章“万物之奥”，第34章“万物恃之而生”，“万物归之”，第14章“迎之不见其首，随之不见其后”，第51章“道生之”，第42章“道生一”，第43章“无有入于无间”等等，我们在相应的章节再行分析。事实上，从“道”的永恒常在和无边无际，以及“生育、衣养”等完全可以推出“周遍无碍”这一运行特征。
再看环绕，围绕。
“周”的环绕义在先秦也常见。国语《越语下》：“周旋无究”；《晋语五》：“齐师大败，逐之，三周华不注之山”；《吴语》：“晋师大骇不出，周军饬垒”。《山海经·海外西经》：“女子国在巫咸北，两女子居，水周之”。《左传·僖公十五年》：“进退不可，周旋不能”，《左传·定公十五年》：“将左右周旋，进退俯仰”。《楚辞·湘君》：“鸟次兮屋上，水周兮堂下”。《列子·汤问》：“其山高下周旋三万里”。先秦典籍中周旋，周流，周匝，周还等词常见，此时“周”差不多都是环绕之义。假如老子这里的“周”确有此义，那么，“周行”就有旋转，回旋之意，如此则与当今宇宙观测现象有所吻合。但在五千文中，没有其他表述能够为此佐证，先秦两汉道家诸子中，似乎也没有明确而类似的言论。
再看循环，反复。
此义先秦典籍常见，例证丰富，兹不繁举。若是此义，则“道”的运行乃是周期性的循环往复。这在五千文中确有印证，如25章下文的“远曰反”，40章的“反者道之动”。
“周”的这三种词义，在先秦的使用中有时是兼而用之，如《文子·道原》：“日回月周，时不与人游”，如古籍中常见的“周游，周流”等。盖环绕与循环义有相通，而周遍有时也包括了环绕。
本书认为这里的“周”是循环、反复，至于环绕旋转义，我们视为可能性之一，在后文有关内容处讨论。而周遍遍在义，与“行”字搭配一起，似有一点未妥——此时“周行”是遍行无碍，意思只能是到处都在运行活动着。“周行而不殆”意思是说道到处都在运作且从不休止，这似乎未如大道循环往复且从不休止恰当。当然从文意分析，周遍遍在义也是通畅的，与他章表述也一致如34章“大道泛兮”。
由于“周”的循环往复义意义重大，反对本书此解者也有充分理由，比如将周释作周遍遍在，所以，在后文的文意注释中我们暂时采用周遍遍在义。至于大道运演的循环往复特征，不须借助“周”字也完全可以确定，这主要体现在下文的“远曰反”和40章的“反者道之动”。
行：运行，流动。
殆：衰败，毁坏，疲惫。
“周行而不殆”，此句郭店本和帛书甲乙本俱无，高明等人认为传世诸本中的此句，为六朝骈文盛行时文人所加，以与“独立不改”为偶文。但考五千文，“对句偶文”这种句法并非罕见，《论语》，《墨子》，《庄子》，《孟子》中也常能见到。本书认为原文当有此句，这里只谈三证：
其一，傅奕本有此句。傅奕如何根据项羽妾墓出土的文本进行编篡，无人知晓。也有可能项羽妾本原无此句，傅氏据流行本增添。故此证说服力不强。
其二，《老子想尔注》也有此句。想尔注为北朝时期抄本，现今多认为原书是东汉末张鲁注疏。其书为道教徒传习五千文而作，主要在普通信徒中流传，后世妄加的可能性要小一些。此证说服力比第一个强。
其三，也是本书认为的重要证据，《韩非子·解老》：“圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰‘道’，然而可论”。这段话就是解释25章的，而“周行”在《韩非子》中仅此一见，自非空穴来风，当是老子原文有“周行”。
因此，本书校订文作“周行不殆”。去掉虚词“而”，以与“独立不改”对应。景龙碑本、顾欢本、李荣本等皆无“而”字。
可以为天下母：
可以：在春秋时代，“可以”已经是一个固定词组，表示可行，能够，合宜，应当等。是一种肯定性，倾向性判断，五千文中“可以”都属这一用法。
为：“为”和“无为”是道德经中一对重要概念。但此处意谓成为，当成，充当。
天下：普天之下，意指自然界一切存在。“天下”一词先秦常见，指称不太明确，有时指土地、人民、万物之总和，有时指谓其中之一二，有时实质上指政权社稷，应于上下文具体分辨。《道德经》中该词多见，指称也不尽相同。
天地：帛书甲乙本。天和地，实即整个宇宙间的存在者。
由于“天下”、“天地”各本互有差异，古来辨者实多，今天依然聚讼纷纭。而这种差异，又影响到老子宇宙论和自然论的一个至关重要的特性，所以这里先简单说一下文字差异及其影响。
就笔者所见，现今作“天下”者有郭店甲本、王弼本、河上公本、傅奕本、想尔注本、景龙碑本等（几乎各传世本均作“天下”）。作“天地”者有帛书甲本、乙本、司马光《道德真经论》、张赐成《道德真经章句训颂》、范应元本。范应元注云：“‘天地’字，古本如此。一作‘天下母’，宜从古本”。马叙伦，蒋锡昌，朱谦之等或引成玄英疏，或引王雱注，均认为应作“天地”。此外，他们认为，25章上文有“先天地生”，故下文当为“天地母”，如此则文义对应。
假如原文是“天地”，那么“道”就是一切存在物之“母”，如此整个五千文的“生，母，育，养”等就从根本上贯通一致。
假如原文作“天下”，并且仅仅是指万物和人类等有生命物，那么“道”就仅仅是生命物之“母”，对无生命物而言，“道”则是“始”。当然，如果能够证明：这里的“天下”实际上就是“天地”一词的意指，或者“始”与“母”的涵意一致，那就与上面的假设是相同的结果。于是，文字差异没有影响到宇宙论和自然论的基本特性。由于具体的辨析比较繁琐，也涉及到其他章节，我们放在下面的章句详解再行展开。
本书认为，这里的“天下”和“天地”只能是同一意指，即宇宙间的所有存在物，“天地”一词更明晰确定，大概原本作“天地”，后世或因传抄、记忆之误，或因自身理解乃至用词偏好，又或许在某一时段、某一地区两词的指谓没有多少分别，总之，在先秦就已经产生了文本差异。本书校订文作“天地”。
母：母亲、生养者、生育者。“母”是五千文中的重要概念之一，而在宇宙论和自然论里，“母”又是一个具有丰富象征意蕴的基本概念。现今注家释为本源，根源等，未能反映老子的用意。具体分析详见后文基本概念一节、本书对原42章“生”字的释意。
吾不知其名：
吾：自称。五千文中，吾，我多次出现，是老子亲著的重要证据。郭店甲本此段无“吾”字。
不知：不知道，不晓得。
其：指示代词，他，它。指“有物混成”的“物”。
名：名字，名称。“名，有名，无名”乃是五千文中的基本概念，但此处仅是“有物混成”之“物”的称呼。
字之曰道：
字：表字，取字。古人取字有一定章法，这对我们领会“道”有一定帮助，详见后文基本概念一节。
之：指示代词，即“有物混成”的“物”。
曰：叫做，称为。
道：“道”是道德经的主要概念、中心概念。五千文就是围绕“道”以及另一个核心概念“德”展开的。具体分析见下文基本概念一节。
：郭店甲本。字书未见，竹简整理者释为“字”。
亓：帛书乙本。“其”的异体字。
未智：郭店甲本。“智”“知”古通，“未智”即“未知”。
未知：帛书甲本、乙本。未作副词，表示否定，同“不”。
强为之名曰大：
强：勉强。
为：介词。给，替。
名：命名，取名。古人命名也有讲究。详见后文基本概念一节。
大：“有物混成”之“物”的名称，亦即宇宙本根的名称。
大曰逝：
曰：句中助词，无实在意义。当成连词，意为“则”也勉强可通。
逝：去往，离开。即由此处去往他处，是一种空间意义上的离去、远去。由此又引申出时间意义上的过去、逝去。在先秦，“逝”基本上都属于空间意义。明确的时间流逝，最早见于《后汉书·蔡邕列传》：“时逝岁暮”。而《诗经·唐风·蟋蟀》：“蟋蟀在堂，岁聿其逝”，这里的“逝”实际上还是离去的意思，与《论语·阳货》“日月逝矣，岁不我与”的“逝“相同。
：郭店甲本。字书未见，竹简整理者注云：“待考”。《中华道藏》释为“折”。裘锡圭在《郭店老子简初探》一文中说“…很可能就是与遣音近的衍。衍字古训溢，训广，训大，有延伸，扩展，超过一类意思”，刘信芳等亦持此说。邓谷泉《郭店楚简老子校读》一书中列举时下多家注释，推测应为“噬”字，并且认为通“筮”，即与帛书本相同。
筮：帛书甲本、乙本。帛书整理者释为“逝”。“筮”的字义于此不通，当通“逝”。
“逝”，“ ”，“筮”三字都是对“大”的整体性说明，对我们了解道的运行和特性非常重要。王本等所有传世本都作“逝”，帛书甲乙本的“筮”通“逝”，郭店甲本字义不明，注家释文有异，如释为“衍”，则与“逝”的意蕴相近，如释为“噬”则通“逝”。如此，由“逝”的离开，去往，可以顺理成章的得出：“道”处于膨胀、伸张状态，这与当今宇宙观测现象，即多普勒红移而推出的宇宙膨胀相应。
本书校订文依王本作“大曰逝”。
逝曰远：
远：遥远（指空间距离的深远）；久远（指时间序列的长远）。“远”的空间和时间意义在春秋时代都存在，例证丰富，兹不繁举。因“逝”是空间上的伸展，离去，所以“远”即是空间距离的遥远。
：郭店甲本。字书未见，竹简整理者释为“远”。
本书校订文依王本作“逝曰远”。
远曰反：
反：回返、回复。在先秦，“反”的文字含义有反复，回返，倒转，相反诸义。“反”是五千文中的重要概念，是“道”运行的基本特征，也是现实世界与本根世界相较时的基本特征。在此处，对应着“道”的伸展，那么“反”就是收缩，回缩。
返：郭店甲本。郭店图版当为“反”字，整理者释为“返”。今见作“返”的重要版本尚有傅奕本、景龙碑本、楼观本等。先秦“返回”义最初都用“反”（或𢓉），后来返回义均作“返”。
假如老子原文用“返”字，那么老子的宇宙论就是非常明确的循环胀缩形式，与现今宇宙论模型之一恰好相合。如果原文用“反”字， 就有三种情况。其一，“反”仅仅是回返义，此时同“返”，此即循环胀缩形式。其二，“反”仅仅是相反、翻转义，这就隐含着天地生成的原因或条件，简言之，“道”伸展到一定程度，天地开始形成和产生。同时因为天地万物是可见可感者，所以与“道”的性状相“反”。其三，“反”同时具有回返和翻转义。具体辨析详见后文章句详解和对原40章“反者，道之动”的分析。
本书以为，老子原文当用“反”字。盖因先秦典籍中“回返”义大都用“反”。本书校订文仍从王本作“反”，意谓回返，回归。
故道大，天大，地大，王亦大：
故：句首助词，无实义。
大：宏大，博大。形容词，不是上文“强为之名曰大”的“大”。
王：王者，君长，统治者。王是道德经中社会政治领域的重要概念。有三种层面或境域，其一是理想层面或至上境域，这是明悟大道，依道而行的君王，可称为行道之王。其二是改良层面或中间境域，这是知闻大道，有所采撷的君王，可称为进道之王。其三是现实层面或下层境域，这是未闻大道，率意而行的君王，或虽知大道，仍以己意行事的君王。由于这类君王的行为都是背道而行，可称为悖道之王。这些内容我们在辨析有关章节内容时再予详述。
“王”字，傅奕本、范应元本作“人”。古代学人对此差异不太留意。迨至近世，政体变易，观念更新，则辨者多有，然大多依傅、范而持“人”字。但随着马王堆帛书和郭店竹简的出世，一时颇有争论，持“王”字者益多。
持“人”字者，认为下文有“人法地”，如此文辞相应，又引《说文》对“大”字的注释：“天大、地大、人亦大焉”为证。奚侗等以为“王”字 “盖古之尊君者妄改之，非老子本文也”，这代表了不少人的看法。
持“王”字者，则以各传世本及帛书和竹简本为据。由于绝大多数传世本、帛书甲乙本和郭店本均作“王”字，所以持此见者甚众。如果原文作“王”字，从文字表层意义来看，似乎给予了君王以至高的荣耀和地位，王权政体似乎不仅得到了老子的认同，并且由于五千文的特殊性，王权政体似乎还是永恒的政体形式。显然，这些是当代观念下的学人所不愿意承认和接受的。但这类理解都囿于文辞，流于表面，我们在讨论有关章节将随文进行分析。如果原文作“人”字，则一切都容易理解，也文义通畅。
大概五千文在汉代之前已经有了“人、王”之异。在封建王权时代，将“王”字改成“人”字的可能性微乎其微，反之则容易得多（傅奕范应元本必定早有所据，否则没有人胆大妄为改成人字）。但假如是后人妄改，何不将“人法地”一同改为“王法地”（寇才质本作“王法地”，传世本中似乎只此一例）？当然持“人”字者会分辨说，之所以改“人亦大”为“王亦大”，以及下文“人居其一焉”改为“王居其一焉”，是要突出强调“王”的“大”，赋予“王”以至尊地位等等。
如果站在持“人”字说者的立场，那么：首先，下文有“人法地”。无论传世本（除去寇才质本）、帛书本，还是竹简本全都一致。如果下文作“王法地”，那么肯定是“王亦大”。但下文既然是“人法地”，则此处“人亦大”为佳。因此从上下文词角度当为“人”字。其次，前文指明“四大”，而后文显然是在陈述“四大”之间的取法关系，“王”换成“人”，则文义不属。“王”成为“大”，享受着“大”的荣光，但需要他效法和取则时，他忽然间回避和消失了，却让“人”来承当，这显然不合五千文主旨。因此从上下文意角度，当为“人”字。这两条是持“王”字说者，无法有效应对的，因此只能证以郭店本、帛书本以及众多世传本而力主“王”是“人”非。
不过，“人”字说者没有注意到“大”。“大”是与“小”相对的语词。意谓在空间范围、数量程度、规模声势等方面庞大广博。“道”含藏孕育天地，广漠无垠；“天”涵容覆盖大地，广大深远；“地”承载化育万物，博大深厚。这是三者为“大”的缘由。那么此处“王”和“人”何者为优？显然是“王”字。“王”可以视为人之大者，这五千文中多有，比如行道之王就是象“道，天，地”那样地能够容纳民众，惠泽苍生，能够让民众象百川归海那样地皈依和拥戴者。而“人”却不具备“王”的这类情形（当然从社会事实方面也可以找到“人”为“大”的证据，如“人”创制文明事项，治理自然万物等等，但总归未如“王”字）。可是，假如是“王”字，那么此“王”必非普通所言的君王，应是前文所说的行道之王。因为，此处“道、天、地”为“大”乃是自然而然，并非造作而成，并且五千文中的“道、天、地”还是养育万物，容纳万象者，而 “道、天、地、王”同列，故“王”自应是体道行道之“王”。但是作“王”字依然不能摆脱下文“人法地”的困境。
如果站在持“王”字说者的立场，除了上面涉及的缘由之外，还有一个五千文中的间接支持，即16章“公乃王，王乃天，天乃道，道乃久”，该章“王、天、道”递相进升，于此处有些相通。
古代注家中也有调和折中之论。如王安石云：“人法地，王亦大是也”，又说：“人谓王也”（中华书局，《王安石老子注辑本》），这是迎合“王亦大”。但迎合“人法地”而说“王亦人也”，“王谓人也”等等，则未见到，大概因为历史的局限吧。今人则无此禁忌，如张舜徽《周秦道论发微》云：“此处不言‘王’而言‘人’者，王亦人也，言‘人’而‘王’在其中矣”。
本书认为，持“王亦大”和持“人亦大”者，都没有确切分析老子的“王”。五千文的“王”是体证大道，依道而行的首领，是天下自愿归依的宗主，是“终不自为大，故能成其大”者（34章），并不是任何一个坐在紫禁城王座上的强权奸佞，也不是任何一个自称身负天命的流氓无赖（这样，对“王亦大”颇有反感的当代学人也就可以长舒一口气了。王是行道之王，是行道之后而被推举的王者——自发社会组织所自愿拥戴的无欲无为的管理者——所以并非对通常所谓的君王的赞美，更没有主张君主政体这个当代人才有的分类和观念。事实上五千文老子的王者实在是个苦差事，估计从古到今没有人原意作这样的王者，详见本书第五篇社会和治理一章有关分析）。任何人，只要能够体道行道，就可以“容乃公，公乃王”（16章），就可以“执大象，天下往”（35章）。所以“王”就是体道行道的人，“王亦大”亦即体道行道的“人亦大”。人人都可以体道行道，所以人人都可以成为“大”。 因此这里王亦人，人亦王，只是角度不同罢了。
本书校订文从傅奕本、范应元本作“人亦大”。这是因为上下文可以一致。
亦：副词，也。
郭店甲本的次序与各本不同，作“天大，地大，道大，王亦大”，当误。不过这个次序与《淮南子·道应训》的次序相同。
域中有四大，而王居其一焉：
域：区域，境域，空间范围。可译为世界，宇宙。
中：内，里。
而：连词。并且，而且。
居：处于，处在。
焉：句末语气词。相当于“呀，啊”。傅奕本作“尊”，当为“焉”之误。
国：郭店甲本，帛书甲本、乙本。国家，地域。“国”、域”、“或”先秦通用。一说“域”为俗体字。
安：郭店甲本。同“焉”。
“王居其一焉”，傅奕本亦同。然傅本前作“人亦大”，此又言“王居其一”，当是改文者未能细审之故。
人法地，地法天，天法道，道法自然：
法：效法，取法，仿效。准确的解释是：依从、沿循、跟随。这里“法”的意蕴很丰厚，并非简单的效法取则，实际上是内在的蕴涵和涵摄关系，我们在下文以及本书第三篇“老子法则观”一节详细分析。
自：自身，本身，自己。
然：语气助词，相当于“焉”。
肰(rán)：郭店甲本。同“然”。
灋：郭店甲本。同“法”，为“法”的古字。
自然：自身、本身。自五千文始，及至先秦，“自然”已成为固定词组，表示自身如此,本就这样；自然而然，顺理成章；不假外力，天然自成。此时的“然”可视为表示情态的句末助词，意谓“样子，那样”。“自然”是道德经中核心概念之一，在此章是指“道”的本有特质、不易性理。
三、校定及译文
有状混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
有一种状象浑然自成，先于天地存在着。平静无声，空虚无形；独自生存，从不变异；循环往复，永不疲怠。可以把它当作天地的母亲。我不知晓它的姓名，替其取字为“道”，勉强命名为“大”。它广大恢弘，不断伸展，愈发广远，最终又会回返。道广漠，天广阔，地广博，人广成。世界有“四大”，人是其中之一。人取法于地，地得法于天，天成法于道，道效法自身。
四、章句详解
此章说明“大、道”这一名、字的由来，简单描述了“道、大”的性状和运行的特征，指出宇宙中的四大“道、天、地、人”，以及四大在原则法度方面的蕴涵和取法关系。
有状混成，先天地生：
这一句表明，道在天地（也就是可见可感的宇宙）之前就存在，在先后序列（时间序列）上早于可见可感的宇宙。事实上，当今宇宙论的概念和老子并不完全重合，比如当今科学宇宙论是形变论、演进论，而老子宇宙论（宇宙这个词不太适合于表达老子意旨，不过不妨碍我们理解）是生成论（这我们在老子与科学宇宙论、老子宇宙论两章详述）。“混成”则表明，“道”混沌未分，浑然一体，各部分之间相互关联，不离不散，即不是分立性、分离性、散在性的存在物，而是一个整体性、关联性的存在物。这在21章和14章有确切具体的表述。如果老子原文是“蟲成”，而且是在本义上使用“蟲”字，那么，蟲的“飞动”和“有足”就给了21章“象、物”以确切的说明。我们在与科学宇宙论和粒子物理学的比较中再谈。
寂兮寥兮，独立不改，周行不殆，可以为天地母：
这一段主要讲“道”的性状和运行特征。“道”除了“混成”，还是平静安宁、无声无息、空虚旷远、无形无体的存在，因而也是无法感知的存在。但这样的存在却绝非死寂不动、僵滞固定的死物，相反却周行不已、永不疲怠。“道”的运行是普遍的，因而也是无所不在、无所不至的。既然是普遍的，它的流行则应是不可阻滞、不可屏除的，是畅通无阻、通行无碍。同时也表明“道”的运行不是有所选择、有所对待的。王弼说“无所不至”，河上公说“通行天地，无所不入”，范应元说“言其虚通无所碍也”，今注者释解“周”字时有取周遍义，有取通达义，实则无异，可相互推出，并且都与五千文意蕴相合（本书认为此处的周当时循环往复义，但暂时以周遍义解释，参见前文注释辨析部分）。“道”不仅广行周流，还不知疲倦，从不停止，从无衰竭，“道”的运行永恒无尽。
“道”又是独一无二，独自存在的，“道”不依赖他者，不借助他者，自足自立，自身永生（这里涵藏着先秦道家学人所发挥的逻辑。道如果不是独一无二，那就有了他者，既有他者，谁是根源谁更先在？二者关系如何？是相互依存还是各自无关？如此等等）。“道”不仅独立自存，他的性状还从不改易，从未变异。这是老子宇宙论与科学宇宙论的重要区别之一。事实上。如果“道”的性状发生了变异，那就成了另外之物，于是行道、进道、得道等就无从谈起了。那么“道”的所有性状是否都未发生变化呢？这是个笼统含混的发问，从五千文表述看，有一个发生变化的可能，就是“道”在不断伸展中其“密度”发生了改变，这些我们在老子宇宙论一章探讨。此处无妨认为“不改”是说“道”的“基本性状”没有改变。
这里讨论 “天地”和“天下”。“天下”的指谓比较含混，《尚书》和《诗经》中实即人民。《论语》、《左传》、《周礼》等指谓比较宽泛，有民众有国土有万物有社稷。《道德经》中“天下”凡61见，除了关涉宇宙论章节之外，基本上是指天下苍生，个别指普天之下所有存在。我们认为，此章的“天下”和“天地”意指相同。从先秦“天下”用例看，可以分为三类，一是指天下所有存在物，二是指黎民百姓，三是指国家、政权。以下分别说明。
首先，“天下”是指普天之下的所有存在者，这就包括了土地山川。既然包括了土地山川，以现今的知识，就没有理由不包括日月星辰，所以此时天下与天地是同一指谓。其次，假如“天下”仅指苍生民众。于是“可以为天下母”是说“道”是“人”之母，但这就把动植物等其他生命物排除在外，与五千文表述悖谬，可参见51章，34章，62章等。有人会说“天下”指人和动植物，即生命物。但一方面无法确证，在五千文中找不到相应表述、在先秦文献中也无确证，另一方面则意味着，“道”对生命物和非生命物有不同的功用，是区别对待的，这就与五千文意旨相悖。最后，天下指国家政权，但这与原文表述不合。
因此，这里的“天下”只能是普天之下的所有存在，于是就与“天地”同指。
老子说“可以为”，这除了表示肯定性倾向外，还暗含着“母”是比喻象征之语，暗含着“道”与天地的关系类似或相近母与子那样的关系，即五千文常见的“生、养、育”。“母”是五千文中重要的象征之一，其寓意详见下文基本概念和其他有关内容。“道”既然可以视为天地之母，于是天地乃由“道”孕育、产生，并由“道”养育（这方面后来道家和道教学者做了许多发挥，如“生天生地”之类，他们虽然正确地领会了，却由于历史的局限而不能确切地解释说明）。
此段和“有物混成，先天地生”结合在一起，就表明了：天地不是亘古就有，乃是后来才形成，是“道”所生成。在当今，这算不了什么惊人之见，但在古时，情形自有不同。
吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大：
这一段说明了“大，道”这一名和字的由来。是老子自己为“混成之物”起名取字，有关“名、道”详见后文基本概念。
大曰逝，逝曰远，远曰反：
此段描述“大”亦即“道”的宏观整体性运行方式。“道”在远离，在延展，在扩张，变得越来越深远和广袤。这恰好与当今宇宙膨胀现象吻合。令人惊讶的是，这种伸展过程还会“反”，由于此处“反”有不同解释，姑分别述之（参阅前文注释辨析部分）。
其一，回返义。只能对应于“道”的伸展膨胀，否则不可解释。于是“反”就意味着收缩回缩，即回返原初。也就是“道”伸展到一定程度，就会收缩。
其二，相反义。只能对应于“道”的虚无，否则要么难以解释，要么同上（与伸展相反就是回缩）。于是“反”就意味着“实有”，也就是“道”在某种情况下就会有“反”出现，这实际上就是天地万物等可感可见实物的出现。有人会说也可能是“道”本身发生了变异，但是前文说过，“道”是“不改”的。当然，如果说是“道”的部分区域发生了变异、缩聚，也勉强可通。总之“相反”义意味着某一定阶段天地的生成。必须注意，这个“反”绝不意味着“道”变成了自身的“反面”，变成了实有，盖因“道”本身是不变异的。只能说“道”的生成物与“道”的性状相“反”。母亲生育子女，不是母亲变成子女。此可参见本书对原40章的分析。
那么老子的用意果为何者？结合五千文其他表述，“反”应为回返义。这是因为，首先，原文前面的“逝”意味着去往，“远”意味着长远，“返回”义与此相应。其次，25章讲“道”的整体性状和运行情况，“回返”更能与此相合。再次，上面我们为“相反”义寻找的理由，并非直接文义解释，而是间接相通的解释，是为了迎合“相反”义乃去寻找相合的依据，同时在解释时额外增加内容。比如，为了说明“相反”义，我们提及“道”的“虚无”，然后找出了“虚无”的相反面“实有”，接着从天地生成来说明“相反”义可通。
总之此处的“反”应是回返义。当然最简洁便当的办法是：“反”就是翻转，反转，同时包含了回返和相反。语词含义在先秦时期涵盖面要丰富一些，后世逐渐分化和精细起来。此亦一说，聊备参酌。
故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉：
此段指出四大，人是四大之一。先秦鬼神观念流行，尤其神灵威力颇大，令人惊怖，但老子四大并未例举神灵，而直言“人”为四大之一，这在当时是十分独特的。
人法地，地法天，天法道，道法自然：
此段指出四大在法则轨度方面的容涵和取法关系。从五千文看，四大之间的关系较为复杂，这里仅仅是其中一部分。有两点应当在此说明。
首先是“法”，此处是动词，意为取法、仿效，表面看似乎只是单方面的去学习参照，但实际上也有内在的赋予性或影响性。因为“地法天，天法道”无法理解成主动去参验仿效，五千文也没有与此有关的表述，所以只能理解为“天”的法度来自于“道”，“地”的法度来自于“天”。换言之，“天”和“地”在生成时就已经分别由“道”和“天”“赋予”了一定的法度和理则，对“天”和“地”而言，这些法度理则显然是内在秉承的、与生俱来的，是生来就有了，人也同样。所以“法”既意味着主动取法、去效仿（针对人而言）。后者意味着生而具有的法则轨度，是内在的本来的，可以谓之“天赋、天生、天成”。此意可以参考39和42章。
其次是“法”的对象。单由文字表述看，似乎人只“法地”，“地”只“法天”，但五千文中人法道的表述常见，所以这里的实际意思是人“法地、法天、法道”，地“法天、法道”，天“法道”，是一种层次递进、归依本根的效法关系。古代训诂有互文之说，可以参照。
以人为例，综合上述两点，则人的法度一方面在人主动地去效法“地、天、道”，可谓“后天获得”；一方面则由“地、天、道”共同“赋予”，共同作用影响，是交合而形成，可谓“先天禀赋”。这些内容我们在辨析原文有关章节时将继续分析讨论。在本书第三篇老子自性观、老子法则观等章节将有系统分析。
“人法地”表明了人的能动性，自觉性，在所有生物中，人具有其特殊性，结合上文“四大”，则人的独特性质昭然自明。
“道法自然”和上文“独立”一样，也有严密的逻辑在内，并且相互呼应。“道”独一无二，只能取法自身，只能是秉持本性、自然而然，永远按照本身的方式存在和运行。逻辑与事实在此密合无间。
老子的宇宙论在古人那里，或许难以理解，难以置信。比如司马光就觉得其虚幻不实不可信，但在今天则非常简单。对科学宇宙论和粒子物理学略有知识者都很容易晓明。如空虚寂静，广袤无际等。再比如伸展膨胀，古人或许会认为应当有一个中心点，围绕此中心点伸展扩张，但是今天的科学宇宙论则告诉我们，这种伸展是每一部分都在远离，没有中心点，就像拉伸橡皮筋那样。再如周行，微观粒子无处不在，无处不入，当然粒子与老子之“道”有很大区别，不能等同而论，但无妨借助这些知识去领会老子的表述。本书在讨论老子原文时，一般不涉及当今科学宇宙论和粒子物理学的具体内容，然读者可以借之去理解。
五、基本概念
本章出现的道德经中的基本概念有“道”、“自然”、“名”、“母”、“生”、“法”、“反”。下面主要讨论“道”、“名”的部分意义，并简单说明“自然”和“法”。“母”、“生”则主要放在原42章介绍。“反”则放在40章讨论。
名：
《说文》：“名，自命也，从口从夕。夕者，冥也。冥不相见，故以口自名”。名为会意字，黑夜里相互看不见，自报姓名使人知晓。“名”作名词时有名称，名声，名目、名分等常见义，作动词时为命名、称作。五千文中“名”字24见，有些章节其意非常费解。此处不可能对“名”作全面讨论，主要谈一下古人的命名和取字，以助我们领会老子之意。本书对“名”的意指较为详细的分析见原1章，综合性系统性的说明参见第三篇老子认知论等章节。
《礼记·檀弓上》：“幼名、冠字、五十以伯仲，死谥，周道也”。先秦习俗，子女出生后三个月，由父亲取名。男子二十岁行冠礼，女子十五岁行笄礼，表示成人，由宾客中有威望者取字，此后则称字而不呼名。取名有一些规矩，《左传·桓公六年》载：“名有五，有信，有义，有象，有假，有类。以名生为信，以德命为义，以类命为象，取于物为假，取于父为类。不以国，不以官，不以山川，不以隐疾，不以畜牲，不以器币”。这就从否定和肯定两方面提出了命名的规则，习称“五则”、“六不”。所谓以信，是以出生时的情状来命名，如春秋郑庄公出生时脚先出来，故叫做寤（逆）生。所谓以德，是以性情德行命名，如周文王。所谓以像，是以形象特征命名。如孔子生而圩顶，状似家乡的尼丘山，故名孔丘。所谓以假，是以器物命名。所谓以类，是以与父亲长辈相同、相通之处命名。所谓“六不”则好理解，一是容易引起混乱，二是人事纠纷比如恶语相向时会辱及，史上和今日有以仇敌之名作子女名者，即如此类。
至于事物之名则比较复杂。器物、性象的名称，规章、理则的名目，以及名声、名义、名分等等都在此列。古人命名指事较为严谨，并非率意为之。《礼记·大传》：“名者，人治之大者也，可无慎乎？”。要言之，名，无论是可感的实物及其性象以及可以用此类比说明者，还是抽象的思想观念、情感体验，都应该与“实”相应相符，能够在根本上反映事物的某些情态特征。先秦名实之辩主要的观点就是名实相符，名实相应，如此则可由实定名，由名知实。《荀子·正名》：“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通”，“今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明”，“故知者为之分别，制名以指实”。《吕氏春秋·先识览·正名》：“故君子之说也，足以言贤者之实，不肖者之充而已矣；足以喻治之所悖，乱之所由起而已矣；足以知物之情，人之所获以生而已矣”。《管子·心术上》：“‘物固有形，形固有名’，此言不得过实，实不得延名。姑形以形，以形务名，督言正名。”
命名应当反映事物的特征，而不是任意指定一个语词作为指代者，这使得老子感到为难。“道”无人能够感知，也与可以感知的事物不相类同，可能是经过一番斟酌，老子最后定名为“大”。这个“大”从文字上说是先秦的常见字，从言语上说是个常用语，从字义语义上说是一个相对于“小”的相对性字词。正因为相对性，所以拿天与“道”相较，天则属于小，“道”则大于天。所以老子以“大”作为“混成之物”的名称，能够反映此物的广博深远。但正如五千文所表述，“混成之物”的特征远不止空间上的广大，还有诸多其他特征，所以“强为之名曰大”，这也表明“大”这个名，不足以充分说明混成之物的性象特征，只能勉强地表明“混成之物”的部分特征。
老子说“吾不知其名”，“强为之名曰大”，这也体现了老子本人在著述中的严谨信实，不事虚妄的态度和作风。五千文这类情形并不少见，如原4章“吾不知谁知子”，原21章“何以知”等等。
道：
“道”是“大”的表字。古人取字也有讲究。《颜氏家训》总结说：“名以正体，字以表德”。就是说“字”表征人的德行。取字只用于人，对事物则不用。老子此处借用当时通行的取字方式给“大”也取字曰“道”，因此“道”反映着“大”的行为性象的特征。五千文言及混成之物或“大”时，往往用“道”字，也与先秦称字不呼名的习惯相类。
“道”，《说文》：“所行道也，从辵（chuò）,从首，一达谓之道”。“道”为会意字，由辵和首两部分组成。“辵”为行走，“首”指人头，故“道”即人行之路。所谓“一达”是说没有岔路歧路，一通到底，别无它途。在金文等字形中“道”亦从“行”。总之“道”的本义是道路，由此引申出许多意义。“道”在先秦是常见字，有道路、途径；方法、方式；事理、规律；思想、学说；引导，通达；言说，讲述；治理、教导等诸多含义，这些含义在五千文的“道”中不同程度地都有体现。或许正是因为“道”具有如此丰富的含义，能够表征“大”的诸多特性，老子才以“道”作为“大”的表字。所以从老子取字曰“道”，我们也可以领悟“道”的一些意蕴。
“道”的文字含义只是我们领会“道”之意蕴的方式之一，要想真正知晓“道”的意蕴，还需要对老子的有关具体表述予以真确理解，需要结合上下文，需要综合五千文，如此“道”的真谛方可显现。
由本章原文，可以确定“道”有这样一些特征：
1 混成：意谓浑然一体，混沌不分，不离不散，是一个整体性关联性的存在。
2 空虚：意谓无形无体，空旷虚无。是一个无法感知的存在。
3 清净：意谓平静安宁，无声无息。
4 广大：意谓广漠无际，高深无极。
以上四点是就“道”的状象而言。
5 独立：意谓独自生存，不依不靠。事实上“道”在生养天地万物之后依然如此。
6 恒常：意谓永恒常在，不改不易；永恒运行，从不歇止。“道的
基本性象从不改易。其运行从不衰竭。
以上两点是就“道”的特性而言。
7 生养：意谓生成并养育天地万物。
这一点是就“道”的运作、生化特性而言，由“母”推演而成，五千文有多处佐证。
8 周行：意谓无所不至，无可阻滞；伸展回缩，循环往复（此章的“周”字其实主要是循环往复义）。“道”遍行无碍，循环运行。
这一点是就整体性的运行而言。由于“周”字本有循环义，所以将“逝远反”一并包含在周行中。亦可参阅本书对原40章的分析。
9 本源：意谓起源，本根。所谓起源是说起始，本初，是从先后序列而言。所谓本根是指根基，根源，“道”生成天地后并不消失，依然如故，作为天地万物的养育者存在。并且天地万物的部分法度理则来源于“道”，成之于“道”，“道”与天地万物如同草木与根那样，所以这里以本根来表达。关于本根，参见本书对原6章的讨论。
这一点是就“道”与天地万物的关系而言。
10 自然：意谓天然自成，依其本性。
这一点可以统摄所有关于“道”的特性。
生：
本指草木生出，在春秋时代是常用词。有出生，发生；生产、养育；生活，存在，生命等。这些含义五千文基本都涉及到。在老子宇宙论和自然论中，“生”是一个基本概念，与“母”以及“养、育”一起成为五千文中重要的象征寓意。首先，“生”是一个过程，先有孕育，后有生出。其次，“生”意味着组织，以已有之物组织成新物，此新物具有本身的特性特征，而不是各组合物的简单叠加。再次，“生”意味着与其生母具有一定的相似相通相同之处。这三点我们主要在42章详述。
母：
《说文》：“牧也，从女，象怀（意为抱）子形。一曰象乳子也”。段玉裁注云：“以叠韵为训。牧者，养牛人也，以譬人之乳子。引申之，凡能生之以启后者皆曰母”。在五千文中有母亲、生育、哺育，养育等义。“母”的具体意蕴将在原文42章中与“生”一起分析。
自然：
“自然”一词五千文共出现5次，此章之外，尚有17章“功成事遂，百姓皆谓我自然”，23章“希言自然”，51章“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，64章“以辅万物之自然，而不敢为”。涵义基本一致，都有天然自成，自身如此之意。总结起来，“自然”有这样的意蕴：其一，本性、自性。这种本性自性是真实的、本然的，即与生俱来、无法改易的性征。其二，机理，法则。这种机理法则是天然的，非人力所能改逆。这样的本真自性和天然机理就是五千文中“自然”的基本意蕴。
法：
“法”在五千文中共出现5次，此章之外尚有57章“法令滋彰，盗贼多有”。频率虽低，但25章的“法”却显得重要。结合25章原文，“法”的意蕴有：其一，能法。意味着人的主动性，自觉性，能动性。其二，法的对象。人类的轨度法则应当以“地、天、道”为指归，进而言之，人类应当以“道”作为终极指归、终极依据而取法和建制，“道”是人类所有“法”的根本原则和基础。其三，取法方式。人具有内在的先天禀赋之性征、与生俱来之法理（见上文，同时可参考64章等章节），又具有能动的后天获得之能。因此人类的“法”应当以人的先天禀赋亦即天性、本性为依准，以保养人的天性为目的。这第三点虽然在25章的表述中没有直接的根据，是我们从上文做出的引申，但在五千文他处却常见，如16、64、51、52等章节。
以上第二和第三点综合起来，就是人类之“法”（亦即各类法度理则，不仅仅是指法律法规）的根本原则和依据、取向和指归。“法”可与14章“道纪”同参。
六、差异、岐解及问题
由前面讨论可知，王弼本、郭店本、帛书本等文字差异并没有影响到我们对“道”的基本特性的了解，可谓无关宏旨。需要注意的是文字差异，即郭店甲本和帛书甲本的“蟲”，“繡”、“缪”。假如这些字是老子原文，并且老子是在本义上使用这些字，那就为本书另章的“丝状物”、为当今物理学的弦理论提供了可靠证据。但是本书认为原文作“蟲、繍、缪”的可能性较小，故只将其视为丝状物的可能性证据之一。其他如“王、人”，“反、返”等，前文已有说明。
原25章 1
一、原文 1
二、注释辨析 2
有物混成： 2
先天地生： 5
寂兮寥兮： 5
独立不改： 9
周行而不殆： 9
可以为天下母： 11
吾不知其名： 12
字之曰道： 12
强为之名曰大： 13
大曰逝： 13
逝曰远： 13
远曰反： 14
故道大，天大，地大，王亦大： 14
域中有四大，而王居其一焉： 16
人法地，地法天，天法道，道法自然： 17
三、校定及译文 17
四、章句详解 17
五、基本概念 21
名： 22
道： 23
生： 24
母： 25
自然： 25
法： 25
六、差异、岐解及问题 26
原25章
一、原文
王弼本：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
傅奕本：
有物混成，先天地生。寂兮寞兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，故强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而王处其一尊。人法地，地法天，天法道，道法自然。
郭店甲本：
又 蟲成先天 生敚 蜀立不亥可以为天下母未智其名 之曰道 為之名曰大曰 曰 曰反天大地大道大王亦大国中又四大安王 一安人灋 灋天天灋道道灋自肰
有 䖵成，先天地生。敚穆，独立不改，可以为天下母。未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰 ， 曰远，远曰返。天大，地大，道大，王亦大。国中有四大安，王居其一安。人法地，地法天，天法道，道法自然。
帛书甲本：
有物昆成先天地生繡呵繆呵独立□□□可以为天地母吾未知其名字之曰道吾强为之名曰大□曰筮﹦曰远□□□□□□天大地大王亦大国中有四大而王居一焉人法地□法□﹦法□□法□□
有物昆成，先天地生。寂呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
帛书乙本：
有物昆成先天地生萧呵谬呵独立而不 可以为天地母吾未知亓名也字之曰道吾强为之名曰大﹦曰筮﹦曰远﹦曰反道大天大地大王亦大国中有四大而王居一焉人法地﹦法天﹦法道道法自然
有物昆成，先天地生。寂呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名也，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
二、注释辨析
有物混成：
有：存在着，有。
物：实存，实在。对应今日常说的东西，事物。“物”在春秋、战国时期已经成为一切存在者的泛称，成为实在者、实存物的最高也是最基本的概念，接近于现今哲学中实在或存在。《荀子·正名》：“故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也”。“物”的指称范围细分起来大略是这样，一是具体可感的实物和实物集合，包括生命物和无生命物。《列子·黄帝》：“凡有貌像声色者，皆物也”。《谷梁传·僖公十六年》：“石，无知之物，鹢，微有知之物”。二是可知的抽象的典章制度和行为轨度等。三是难以感知，不可具象的鬼怪精灵等。“物”虽然是实存者的泛称，但在春秋时代，更多的是指生命物，尤其是动物。《道德经》中，“物”有时是泛称，有时仅指生命物。
混：浑然，混同，混一。意指浑然一体，广漠无际。《说文》：“丰流也”。本指水势盛大，在先秦有浑然、混同、混一、混合诸义，但其基本意思是某事物呈现出的一体性或整体性（相互关联）、模糊性（边界不清）、弘大性的情状、态势。“混”字《诗经》一见（《大雅·绵》：“混（亦作昆）夷駾（tuì，奔跑）矣，维其喙矣”），《国语》一见（《国语·周语下》：“若能类善物，以混厚民人者”），《孟子》一见（《孟子·离娄下》：“源泉混混，不舍昼夜”），《战国策》一见（《楚策一》：“源泉混混，不舍昼夜”），《庄子》三见（作混冥、混芒、混逐）、《荀子》两见（作混然），《鹖冠子》一见（作混混），《韩非子》一见（作内外混通），其余《文子》、《鬼谷子》、《管子》中亦见，但多与前举同。这些用例中，“混”多为浑然混沌一类的含义。混合、混杂、混淆一类含义则不明显，唯有《尹文子·大道上》的“混”字是此类含义。
成：形成，产生。新事物产生了，某种事为、工程完功了，是一种成功结束，并以结束时状态续存的状态，不是处于形成过程的状态。可以理解为“存在着”。
又：郭店甲本，通“有”。
：郭店甲本。字书未见，竹简整理者疑为“道”字，然当释作“状”。状：情状、貌相、状态。《中华道藏》隶定为“ ”，字书亦未见，释为“象”字。裘锡圭、李零等多位学者释为“状”字。本章描述“道”的形态、象状，说明“道”之名称（表字）的由来，下文又有“字之曰道，吾强为之名曰大”，故释为“道”字未宜。《中华道藏》的“象”字于意甚合，于文未宜，当释为“状”。“状”指形态、外形，即事物具有的样态、外观；所呈现的情形、景象。由于“道”不可感知，广大无垠，并非具体可感的实物，故“状”于意较“物”为优，更能体现宇宙早前的情况。换言之，“状”较“物”含藏着更丰富、更具体的信息。但无论作“物”、“状”、“道”、“象”，均不影响我们对老子之“道”的认识。本书校订文作“状”。
蟲：郭店甲本，本字含义未达。整理者释为“䖵”。䖵通昆，意同“混”，浑然义。《说文》：“有足谓之蟲，无足谓之豸。从三虫，凡虫之属皆从虫”。段玉裁说：“人三为众，虫三为蟲，蟲犹众也”。王筠《说文释例》：“小虫好类聚，故三之以象其多”。“蟲”为昆虫通称，意指有足能动、有翼能飞的身体短小之昆虫，今简写成虫。竹简整理者认为“蟲”为“䖵”之误。《说文》：“䖵，蟲之总名也……读若昆”。段玉裁说：“凡经传言昆虫即䖵虫也”。桂馥《说文解字义正》：“经典通用昆字”。昆虫之“昆”为“䖵”的借字。在先秦“昆”与“混”通（如前述《诗经》的“混夷”也作“昆夷”），且按照通假惯例，“混”以“昆”得声，音近可通（昆古属见母文部，混古属匣母文部）。
“蟲”的本字含义即昆虫义也曲折可通，此时“有状蟲成”意思是说有一种状态象昆虫那样存在。需要先行指出，经过对各个章节的辨析，可以确定老子的宇宙本根实则是类似丝网的样态，就此而言。“蟲”字可行。
昆：帛书甲本、乙本。通“混”。昆本字含义亦通，义为相同、一起。《说文》：“昆，同也”。《玉篇》：“昆，同也，并也，咸也”。《大戴礼记·夏小正》：“昆者，众也”。“昆”有共同、一起、众多等义。先秦除了地名如昆吾、昆仑之外，“昆”主要用作“昆弟”。昆的盛大义似为汉代以后才有。“昆”可通“混”，意即浑然，混同。“昆”亦通“浑”。“浑”本指水流声，有浑浊、质朴、浑然不分诸义。
“昆”通“浑”时，注家释为广袤义，未确。此释义之例证似仅有西汉扬雄所作《太玄》。《太玄·中》：“昆仑旁薄，幽”。晋代范望注曰：“昆，浑也；仑，沦也，天之象也。旁薄，犹彭魄也，地之形也。幽，隐也。言天昆仑而包于地，地彭魄而在其中”。此盖“昆”通“浑”时意指广袤之发轫。但《太玄·玄文》：“或曰：“‘昆仑旁薄，幽’何为也？”曰：‘贤人天地思而包群类也，昆诸中而未形乎外，独居而乐，独思而忧，乐不可堪，忧不可胜，故曰幽’”。据此，似乎“昆”乃通“混”，意谓混入、混迹。而“仑”通“沦”，意谓隐没，隐藏。明代叶子奇注曰：“昆仑，圆浑貌，天之形也。旁薄，广博貌，地之形也”。范氏分而言之，叶氏合而言之。由叶氏注可知昆仑为叠韵联绵字，合言圆浑，即圆融混同。而范氏之释犹言混沌、混融、浑然也。二者皆非广大高远义。
“混、蟲、昆”三字，本字含义诚有区别。“混”为混同、浑然。“蟲”为昆虫，暗含众聚。“昆”为共同、众多。但三字含义又有关联和相通。“昆”通“混”，古书不乏其例。而“昆”的共同义、“混”的混合义、“蟲”暗含的聚合义均相通，都意味着许多东西合在一起。“昆”有众多义，而“蟲”也暗含此义。“混”本指水势盛大，前举《国语·周语下》：“若能类善物，以混厚民人者”，俞樾注云：“混、厚二字同义，混亦厚也”，这也与众多之义相通。因此，三字在“众多”，“聚合”意义上一致。但严格说来，“蟲”的众多、聚合词义，在古书中没有例证。
老子原文所用何字，未可决断。从词义和“道”的具体的情状看，“蟲”字亦能释通。后文我们将会看到，道的“恍惚”，“绵绵”，“绳绳”等，大概意味着丝状物，与今日粒子物理学中的弦理论有相通之处。“蟲”有足能飞，词义又暗含着众多、汇聚，表达得更具体，传述得更丰富。而“混、昆”所描述者，如浑然一体，混沌混成，盛大众多，可以从他章经文推演而出。然而，从句子的表达看，“混、昆、蟲”三字，旨在形容“道”，即“有物（本书校订文作状）”之“物”之状态、情形。“混、昆”二字则更好地体现了“道”的广大圆融，适合于对深远无际的“道”的整体描写。而“混”字，又意味着浑然一体，意味着不同东西的混合、混一，这不同的东西就是王本第14章的“物、象、精、信”，而浑然一体则指“象”的情态（关于道、物、象、精、信的最终解释我们放在老子宇宙论一章，也可参考21章和42章等内容，我们的讨论是紧随各章原文表述进行的，故此无法直接给出确定的结论）。
假如原文确是“蟲”字，且用本义，那么本书后文对道中“物、象”的推测之一，就有了毫无疑问的确定依据，从而当今微观世界的观念图式就会有根本性的改变。
如果原文确是“昆”字，则可训为“混”，或取其合并义而释意为合同、合成。但是，如果原文确是“昆”字，还有另一种可能，即“昆、䖵”互通，“昆”意指昆虫，那么就与上面“蟲”字的情形一样。可是，古代典籍中，“昆”字单用时，似未见通“䖵”的例证，也没有昆虫的含义。
本书校订文做“混”，词义为混合、混同，释意为浑然一体，不散不离。盖由不同东西混合而成的道，并非沙堆那样的离散无关的分立性组合物，而是“物、象、”“精、信”紧密关联的整体性存在，详见对王本21章等章节的讨论。
先天地生：
先：先于，早于。时间意义上的在前，先在。
天：与地相对，指地之上的所有存在。《诗经·小雅·谷风》：“维天有汉，监亦有光”，《诗经·唐风·绸缪》：“三星在天”，《韩诗外传·卷一》：“在天者，莫明乎日月”，《荀子·天论》将日月星辰当成天的组成部分，所有这些都毫无疑问地视“天”为地之上的所有存在之统称。我们之所以举出这几个例证，不外是要表明，老子的宇宙论是确确实实的宇宙论，而不是可能存在的争辩者那样，把老子的宇宙论视为对太阳系的论述。
地：与天相对，指天之下的所有存在，意即现今所言地球。郭店甲本作“ ”，为“地”的异体字。
生：生存，产生。“生”是道德经中的重要概念，但这里则意谓存在着、生活着。“生”的意蕴详见42章。
寂兮寥兮：
寂：平静，静谧，无声无响。此字《说文》未收，《玉篇》有，释云：“寂，无声也”。先秦文献中《文子》、《庄子》、《管子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等均见，意如《玉篇》。
兮：语气助词，相当于“啊”。帛书甲乙本俱作“呵”，亦语气助词，相当于“啊”。
寥：空虚，旷远，无形无体。此字《说文》未收，《玉篇》释文云：“寥，空也”。先秦文献中，《庄子》、《文子》、《吕氏春秋》均见，意如《玉篇》。
敚（duó）：郭店甲本。同“夺”。本字含义不通。当释作“悦”，通畅、畅达。“敚”为“夺”的本字，《说文》：“强取也”，即掠夺、强占。此字，竹简整理者未作解释，而《中华道藏》则释为“清”。“敚”释作“悦”之理由详后文。
：郭店甲本。字书未见，竹简整理者释为“穆”。“穆”有深远，幽微，清净，和顺等义。
繡（xiù）：帛书甲本，本字含义不通。帛书整理者释为“寂”。我们认为也可释作“肃”。“繡”即今简化字“绣”。《说文》：“五采备也”。郑玄引《考工记》注云：“此古天子冕服者谓之繡”。指具有五色的刺绣、绘画，亦指彩色的丝织品。先秦似乎只用作名词，后世则有动词刺绣和形容词华美义。“绣”释作“肃”之理由详后文。
萧：帛书乙本，意同“肃”，肃静、清净。帛书整理者释为“寂”。“萧”本指艾蒿一类的草木。《论语·季氏》：“而在萧墙之内也”，郑玄注云：“萧之言肃也。墙，谓屏也。君臣相见之礼，至屏而加肃敬焉，是以谓之萧墙”。段玉裁认为肃、萧同音通用，萧可训为肃。屈原《离骚·远游》：“山萧条而无兽兮，野寂漠其无人。”王逸注云：“溪谷寂寥而少禽也”。《淮南子·齐俗训》：“故萧条者，形之君；而寂寞者，音之主也。”高诱注云：“萧条，深静也”。总之，“萧”有肃静，清冷义，在此义上同“肃”。“萧”的其他含义与此处无关。
繆：帛书甲本。即简化字“缪”。本字含义似未达，整理者释为“寥”。缪本指十束麻，《说文》：“枲（xǐ，麻类）十絜（xié，度量单位，犹一束，一捆）也，从糸，翏声”。又说：“一曰绸缪也”。词义和读音较为复杂。以下分别说明。
读móu时，意谓捆扎，束缚。此义较早，《诗经》凡四见，但均为“绸缪”连用，已成叠韵连绵词。《唐风·绸缪》篇，有“绸缪束薪，绸缪束刍，绸缪束楚”句，《毛传》云：“绸缪，犹缠绵也”，意谓捆束，缠绕。《豳风·鸱鸮》：“迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户”，此“绸缪”意谓缠缚结实。当时民居门窗有用草木枝条编成，故须缠结密实。《庄子·则阳》“绸缪”一见，“圣人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也”。唐陆德明注曰：“绸缪，犹缠绵也。又云，深奥也”。 “绸”字，《说文》谓“缪也”，也是十束麻的意思。《诗经·小雅·鱼藻》：“彼君子女，绸直如发”，《毛传》释“绸”为“密”。段玉裁说：“绸即稠之假借也”。《集韵·幽韵》：“缪，绸缪，束也”。总之，缪指系缚，缠结。
读jiū时，主要指交错，盘绕，此义先秦不多见。又通纠，意即纠正，例见《墨子·非命中》：“是故昔者三代之暴王，不缪其耳目之淫”。
读miù时，通谬，主要意谓欺诈，荒诞，悖谬。此用先秦常见，例证很多。但与此处无关。
读mù时，通穆，此用先秦常见，但主要为王公谥号。
读liáo时，有三种声调，其义主要指缠绕，纠缠，缭绕。《庄子·庚桑楚》：“内韄（huò，束缚）者不可缪而捉”，陆德明音义云：“结也”。《礼记·檀弓下》：“衣衰而缪绖”，孔颖达疏云：“谓绞麻为绖”，意即缠缚，打结。还有许多例证，但主要在秦汉以降，如《淮南子》，《史记》，《汉书》等。值得举出的有，《汉书·艺文志》：“六体者，古文、奇字、篆书、隶书、缪篆、虫书”。颜师古注云：“缪篆，谓其文屈曲缠绕，所以摹印章也”。又，《集韵·萧韵》：“缪，缪缪，丝貌”。
可以看出，除了读miù，mù外，“缪”的词义乃由麻丝引申而成，主要意指系缚，缠绕。
“缪”又同“廖”，《韩非子·十过》有“召内史缪而告之曰”，《吕氏春秋》、《史记》等均作“内史廖”。又《韩诗外传·卷九》：“於是告内史王缪曰”，王先慎引顾广圻注曰：“缪廖同字”。“廖”字《说文》未收，徐铉《说文新附》云：“人姓，从广，未详。当是省廫字尔”。《说文》：“廫，空虚也”。郑珍《新附考》云：“廫，后省作廖，又改作寥，因有以廖为姓者”。又说：“《玉篇》廖为廫重文，合矣”。后世廫字废弃不用，而以廖为姓氏之字。空虚义皆用寥，或廖寥混用，此古籍中常见。帛书整理者释“缪”为“寥”，应是确当的。
谬：帛书乙本。本字含义不通，整理者释为“寥”。《说文》：“狂者之妄言也，从言，翏聲。”本指胡言妄语，后有欺逛、差错、谬误等义。“谬”的本义及其引申义于此不通。在先秦，“谬、缪”互通，古籍常见，高亨《古籍通假会典》收有先秦“谬”通“缪”者凡九例，该书亦将“谬与寥”作为通假条例录入，例证即帛书此处（参见高亨《古籍通假会典》“翏字声系”，原书750页）。实际上谬、寥均从翏得声，可以通假。
寞：傅奕本、范应元本。陆德明《老子音义》亦作“寞”，注云：“音莫，河上云‘寥’，空无形也。钟会作‘飂’，云空虚无质也”。范应元注云：“寞字，王弼与古本同，河上公作寥”。由此可知，王弼本原作“寞”。寞：寂静、清冷。
异文辨析：
“寂、寥”，“敚、 ”，“绣、缪”，“萧、谬”，寞，文字相异、含义有别，何者为老子原文，已不可考，下面略作分辩。首先应当明确，原文此章是从整体的、宏观的性状出发，对道进行述说，而具体的、精细的描述则在第14、21章等，这一点则确定无疑。这有助于对异文的确定和文意的推测。
郭店甲本的“敚、 ”：“敚”字文义不通，“ ”字含义不明。然《文子》有“悦穆”，《文子·精诚》：“静漠恬惔，悦穆胸中，廓然无形，寂然无声”。悦先秦作说，义为愉悦，《文子》此处意谓畅快无郁结。故如释“敚、 ”为“悦、穆”亦未尝不可，悦则意谓畅达无阻滞，通达开敞。穆则意谓深远幽微、清净肃穆。这都与道的性状甚合。此外，悦（说）、敓上古同属月部，可以通假。魏启鹏等亦有此见。
帛书甲本的“繡（绣）、缪”：帛书整理者释为“寂、寥”，本书以为亦可释为“肃、穆”。“繡”为形声字，《说文》：“从糸，肃声”。按音韵学家看法“繡”属幽部，“肃”属觉部，“繡、肃”音近可通。实际上“繡”因“肃”得声，原本或许同音。“缪、穆”通假先秦又常见。“肃”本指恭敬，由此引申出清净肃静，无声无息，此义先秦常见，也与“寂”的词义相通。“穆”则意谓和顺，深远，幽微。这都与道的性状相合。
前面我们不厌其烦地列举繡（绣）缪的含义和例证，乃是因为老子之道在微观尺度上是丝状物，假如原文确是繡（绣）缪，并且是在本义上使用，那自然会成为铁证。但本书认为，此章是从整体宏观角度讲述道的情形，所以作为微观描述的丝状意义的“繡（绣）缪”，其可能性不大。尽管如此，依然可以作为丝状物的可能性证据之一。这我们后文再谈。
帛书乙本的“萧、谬”：整理者释为“寂、寥”，我们认为可释为“肃、穆”。萧肃互通，古籍常见，“谬缪”、“缪穆”在先秦常混用，故释“谬”为“穆”。再从音韵考察，“谬”为明母幽部字，“穆”为明母觉部字，音近可通假。
傅奕本、范应元本的“寞”：此字《说文》、《玉篇》均未收，《广韵》：“寞，寂寞，说文作嗼（mò）”。《说文》：“嗼，𠴫（jì）嗼也”。嗼与寞或许可视为古今字，意谓安静，清净。《老子想尔注》作“漠”，漠有清澈、纯净和广远幽深义。无论“寞、漠”，都与“道”的情态相合。
可以看出，“寂、寥”，“敚、 ”，“绣、缪”，“萧、谬”，“寞”，“漠”，这些词所描述的情形与道的情况均相符合，区别仅仅是各有侧重，“寂、寥”主要意谓平静虚远，“敚、 ”主要意谓通达和顺，“绣、缪”和“萧、谬”主要意谓清净幽微，“寞、漠”则主要意谓安静。
或许有人不以为然，这里只简单提一下。道“视之不见”故通达清澈，“听之不闻”故寂静平和，“搏之不得”故幽微空虚，不见首尾故广大无垠。所以，只是侧重不同，并无冲突悖谬。
道家《庄子》、《列子》、《文子》、《淮南子》中，寂漠、寂寞、寂寥、淡漠等，这些词均曾出现，并且都曾用于说明道的情状，而肃穆一词未见，或许老子原文是“寂兮漠兮”。
本书校订文仍作“寂兮寥兮”，意谓平静安宁、空虚旷远。对本书而言，这里具体字词的差异并不妨碍我们对道的整体认识。当然，如果古文字学家确证了“悦穆”或“肃穆”，校勘学者确认了“寂兮漠兮”，“寂兮寞兮”我们更乐意从之。
另须指出，今有研究者拘执原字本义对郭店老子和帛书老子进行解释，如“敓”为去除、夺取义，“繡”为五采义等等（这类解释其实不通，此不烦辨）。本书前面已经说过，原字词义可以解释通顺者，并且不与五千文主旨悖谬者，当从原字，否则应别觅它途。强作解释，于理甚乖，并不可取。
独立不改：
独：独自，单一。
立：存在，生存。“独立”也含藏着自足，能够自立的意蕴。
不：表示否定的副词。意为不，没有。
改：变更，改变。意即从一种样态变成另外一种有所不同的样态。
蜀：郭店甲本。通“独”。竹简整理者释为“独”。《尔雅·释山第十一》：“独者蜀”。晋郭璞注云：“蜀亦孤独”，宋邢昺疏曰：“言山之孤独者名蜀”。故此处“蜀”同“独”,也有说“蜀”为繁体獨的省写。
亥：郭店甲本。本字含义不通，竹简整理者释为“改”。“亥”是地支之一，先秦用于纪时和姓名，未见他用。后世字义于此处文意不合，唯《玉篇·亥部》云：“依也”，与这里相应。但《玉篇》此解未知何据，或由《说文》引申而成，或由篆体会意而来。
：帛书乙本。此字字书未见，帛书整理者释为“改”。黄钊等人怀疑“ ”为“垓”之误，而孙以楷等人认为通“垓”，高明等更多学人又认为通“改”。“垓”义为边缘，界限。用于此处，则意谓边际。“垓”字先秦典籍少见，据考仅《国语·郑语》和《国语·楚语下》有“垓”字，然今本并作“畡”。“畡、垓”为异体字，《说文》有“垓”无“畡”。古籍中常有“九畡”、“九垓”乃至“九陔”等，都指延伸到极远处的空间区域。
“改”和“垓”虽然字形和字义相差甚远，但都与《道德经》其他地方的表述相合。“道”永恒常在,“自古及今，其名不去”，“道生之”，“天地根”，“万物恃之而生”，“万物归之”，“万物之奥”，这都表明“道”未改其性。而这里所谓的“不改”就是指性状功用等基本特性未曾改易，绝不意味着死寂不动。“不垓”的无边无际在五千文中多有类似表述，如“迎之不见其首，随之不见其后”等。道家诸子中关于“道”的永恒常在和无边无际则有更多、更明晰的论述。
本书校订文仍做“改”，意谓改易，变异。当然单从字形看，郭店本和帛书本相近，老子原字或许与“亥”有关，比如“垓”字，但这须进一步确证。
周行而不殆：
周：周遍，遍及；环绕，围绕；循环，反复。周的这三种含义对我们了解道的运行至关重要。“周”在此主要应指循环反复。
先看周遍，遍及。
此义由周的本义“周密”引申而来，在先秦古籍中常见。如果是此义，则周行即是遍行无漏，周到无遗。进而言之，道无处不在，无所不至。也就是说，道的运行流动是周遍无遗、没有疏漏的，不是有选择的、有对待的，也不会受到阻滞和障碍，是畅通无阻的。这一点，道家先秦诸子和《淮南子》中也有很多描述。此意在五千文其他章节也有类似或相关的表述，如第6章“天地根”“绵绵若存”，第1章“万物之母”，第62章“万物之奥”，第34章“万物恃之而生”，“万物归之”，第14章“迎之不见其首，随之不见其后”，第51章“道生之”，第42章“道生一”，第43章“无有入于无间”等等，我们在相应的章节再行分析。事实上，从“道”的永恒常在和无边无际，以及“生育、衣养”等完全可以推出“周遍无碍”这一运行特征。
再看环绕，围绕。
“周”的环绕义在先秦也常见。国语《越语下》：“周旋无究”；《晋语五》：“齐师大败，逐之，三周华不注之山”；《吴语》：“晋师大骇不出，周军饬垒”。《山海经·海外西经》：“女子国在巫咸北，两女子居，水周之”。《左传·僖公十五年》：“进退不可，周旋不能”，《左传·定公十五年》：“将左右周旋，进退俯仰”。《楚辞·湘君》：“鸟次兮屋上，水周兮堂下”。《列子·汤问》：“其山高下周旋三万里”。先秦典籍中周旋，周流，周匝，周还等词常见，此时“周”差不多都是环绕之义。假如老子这里的“周”确有此义，那么，“周行”就有旋转，回旋之意，如此则与当今宇宙观测现象有所吻合。但在五千文中，没有其他表述能够为此佐证，先秦两汉道家诸子中，似乎也没有明确而类似的言论。
再看循环，反复。
此义先秦典籍常见，例证丰富，兹不繁举。若是此义，则“道”的运行乃是周期性的循环往复。这在五千文中确有印证，如25章下文的“远曰反”，40章的“反者道之动”。
“周”的这三种词义，在先秦的使用中有时是兼而用之，如《文子·道原》：“日回月周，时不与人游”，如古籍中常见的“周游，周流”等。盖环绕与循环义有相通，而周遍有时也包括了环绕。
本书认为这里的“周”是循环、反复，至于环绕旋转义，我们视为可能性之一，在后文有关内容处讨论。而周遍遍在义，与“行”字搭配一起，似有一点未妥——此时“周行”是遍行无碍，意思只能是到处都在运行活动着。“周行而不殆”意思是说道到处都在运作且从不休止，这似乎未如大道循环往复且从不休止恰当。当然从文意分析，周遍遍在义也是通畅的，与他章表述也一致如34章“大道泛兮”。
由于“周”的循环往复义意义重大，反对本书此解者也有充分理由，比如将周释作周遍遍在，所以，在后文的文意注释中我们暂时采用周遍遍在义。至于大道运演的循环往复特征，不须借助“周”字也完全可以确定，这主要体现在下文的“远曰反”和40章的“反者道之动”。
行：运行，流动。
殆：衰败，毁坏，疲惫。
“周行而不殆”，此句郭店本和帛书甲乙本俱无，高明等人认为传世诸本中的此句，为六朝骈文盛行时文人所加，以与“独立不改”为偶文。但考五千文，“对句偶文”这种句法并非罕见，《论语》，《墨子》，《庄子》，《孟子》中也常能见到。本书认为原文当有此句，这里只谈三证：
其一，傅奕本有此句。傅奕如何根据项羽妾墓出土的文本进行编篡，无人知晓。也有可能项羽妾本原无此句，傅氏据流行本增添。故此证说服力不强。
其二，《老子想尔注》也有此句。想尔注为北朝时期抄本，现今多认为原书是东汉末张鲁注疏。其书为道教徒传习五千文而作，主要在普通信徒中流传，后世妄加的可能性要小一些。此证说服力比第一个强。
其三，也是本书认为的重要证据，《韩非子·解老》：“圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰‘道’，然而可论”。这段话就是解释25章的，而“周行”在《韩非子》中仅此一见，自非空穴来风，当是老子原文有“周行”。
因此，本书校订文作“周行不殆”。去掉虚词“而”，以与“独立不改”对应。景龙碑本、顾欢本、李荣本等皆无“而”字。
可以为天下母：
可以：在春秋时代，“可以”已经是一个固定词组，表示可行，能够，合宜，应当等。是一种肯定性，倾向性判断，五千文中“可以”都属这一用法。
为：“为”和“无为”是道德经中一对重要概念。但此处意谓成为，当成，充当。
天下：普天之下，意指自然界一切存在。“天下”一词先秦常见，指称不太明确，有时指土地、人民、万物之总和，有时指谓其中之一二，有时实质上指政权社稷，应于上下文具体分辨。《道德经》中该词多见，指称也不尽相同。
天地：帛书甲乙本。天和地，实即整个宇宙间的存在者。
由于“天下”、“天地”各本互有差异，古来辨者实多，今天依然聚讼纷纭。而这种差异，又影响到老子宇宙论和自然论的一个至关重要的特性，所以这里先简单说一下文字差异及其影响。
就笔者所见，现今作“天下”者有郭店甲本、王弼本、河上公本、傅奕本、想尔注本、景龙碑本等（几乎各传世本均作“天下”）。作“天地”者有帛书甲本、乙本、司马光《道德真经论》、张赐成《道德真经章句训颂》、范应元本。范应元注云：“‘天地’字，古本如此。一作‘天下母’，宜从古本”。马叙伦，蒋锡昌，朱谦之等或引成玄英疏，或引王雱注，均认为应作“天地”。此外，他们认为，25章上文有“先天地生”，故下文当为“天地母”，如此则文义对应。
假如原文是“天地”，那么“道”就是一切存在物之“母”，如此整个五千文的“生，母，育，养”等就从根本上贯通一致。
假如原文作“天下”，并且仅仅是指万物和人类等有生命物，那么“道”就仅仅是生命物之“母”，对无生命物而言，“道”则是“始”。当然，如果能够证明：这里的“天下”实际上就是“天地”一词的意指，或者“始”与“母”的涵意一致，那就与上面的假设是相同的结果。于是，文字差异没有影响到宇宙论和自然论的基本特性。由于具体的辨析比较繁琐，也涉及到其他章节，我们放在下面的章句详解再行展开。
本书认为，这里的“天下”和“天地”只能是同一意指，即宇宙间的所有存在物，“天地”一词更明晰确定，大概原本作“天地”，后世或因传抄、记忆之误，或因自身理解乃至用词偏好，又或许在某一时段、某一地区两词的指谓没有多少分别，总之，在先秦就已经产生了文本差异。本书校订文作“天地”。
母：母亲、生养者、生育者。“母”是五千文中的重要概念之一，而在宇宙论和自然论里，“母”又是一个具有丰富象征意蕴的基本概念。现今注家释为本源，根源等，未能反映老子的用意。具体分析详见后文基本概念一节、本书对原42章“生”字的释意。
吾不知其名：
吾：自称。五千文中，吾，我多次出现，是老子亲著的重要证据。郭店甲本此段无“吾”字。
不知：不知道，不晓得。
其：指示代词，他，它。指“有物混成”的“物”。
名：名字，名称。“名，有名，无名”乃是五千文中的基本概念，但此处仅是“有物混成”之“物”的称呼。
字之曰道：
字：表字，取字。古人取字有一定章法，这对我们领会“道”有一定帮助，详见后文基本概念一节。
之：指示代词，即“有物混成”的“物”。
曰：叫做，称为。
道：“道”是道德经的主要概念、中心概念。五千文就是围绕“道”以及另一个核心概念“德”展开的。具体分析见下文基本概念一节。
：郭店甲本。字书未见，竹简整理者释为“字”。
亓：帛书乙本。“其”的异体字。
未智：郭店甲本。“智”“知”古通，“未智”即“未知”。
未知：帛书甲本、乙本。未作副词，表示否定，同“不”。
强为之名曰大：
强：勉强。
为：介词。给，替。
名：命名，取名。古人命名也有讲究。详见后文基本概念一节。
大：“有物混成”之“物”的名称，亦即宇宙本根的名称。
大曰逝：
曰：句中助词，无实在意义。当成连词，意为“则”也勉强可通。
逝：去往，离开。即由此处去往他处，是一种空间意义上的离去、远去。由此又引申出时间意义上的过去、逝去。在先秦，“逝”基本上都属于空间意义。明确的时间流逝，最早见于《后汉书·蔡邕列传》：“时逝岁暮”。而《诗经·唐风·蟋蟀》：“蟋蟀在堂，岁聿其逝”，这里的“逝”实际上还是离去的意思，与《论语·阳货》“日月逝矣，岁不我与”的“逝“相同。
：郭店甲本。字书未见，竹简整理者注云：“待考”。《中华道藏》释为“折”。裘锡圭在《郭店老子简初探》一文中说“…很可能就是与遣音近的衍。衍字古训溢，训广，训大，有延伸，扩展，超过一类意思”，刘信芳等亦持此说。邓谷泉《郭店楚简老子校读》一书中列举时下多家注释，推测应为“噬”字，并且认为通“筮”，即与帛书本相同。
筮：帛书甲本、乙本。帛书整理者释为“逝”。“筮”的字义于此不通，当通“逝”。
“逝”，“ ”，“筮”三字都是对“大”的整体性说明，对我们了解道的运行和特性非常重要。王本等所有传世本都作“逝”，帛书甲乙本的“筮”通“逝”，郭店甲本字义不明，注家释文有异，如释为“衍”，则与“逝”的意蕴相近，如释为“噬”则通“逝”。如此，由“逝”的离开，去往，可以顺理成章的得出：“道”处于膨胀、伸张状态，这与当今宇宙观测现象，即多普勒红移而推出的宇宙膨胀相应。
本书校订文依王本作“大曰逝”。
逝曰远：
远：遥远（指空间距离的深远）；久远（指时间序列的长远）。“远”的空间和时间意义在春秋时代都存在，例证丰富，兹不繁举。因“逝”是空间上的伸展，离去，所以“远”即是空间距离的遥远。
：郭店甲本。字书未见，竹简整理者释为“远”。
本书校订文依王本作“逝曰远”。
远曰反：
反：回返、回复。在先秦，“反”的文字含义有反复，回返，倒转，相反诸义。“反”是五千文中的重要概念，是“道”运行的基本特征，也是现实世界与本根世界相较时的基本特征。在此处，对应着“道”的伸展，那么“反”就是收缩，回缩。
返：郭店甲本。郭店图版当为“反”字，整理者释为“返”。今见作“返”的重要版本尚有傅奕本、景龙碑本、楼观本等。先秦“返回”义最初都用“反”（或𢓉），后来返回义均作“返”。
假如老子原文用“返”字，那么老子的宇宙论就是非常明确的循环胀缩形式，与现今宇宙论模型之一恰好相合。如果原文用“反”字， 就有三种情况。其一，“反”仅仅是回返义，此时同“返”，此即循环胀缩形式。其二，“反”仅仅是相反、翻转义，这就隐含着天地生成的原因或条件，简言之，“道”伸展到一定程度，天地开始形成和产生。同时因为天地万物是可见可感者，所以与“道”的性状相“反”。其三，“反”同时具有回返和翻转义。具体辨析详见后文章句详解和对原40章“反者，道之动”的分析。
本书以为，老子原文当用“反”字。盖因先秦典籍中“回返”义大都用“反”。本书校订文仍从王本作“反”，意谓回返，回归。
故道大，天大，地大，王亦大：
故：句首助词，无实义。
大：宏大，博大。形容词，不是上文“强为之名曰大”的“大”。
王：王者，君长，统治者。王是道德经中社会政治领域的重要概念。有三种层面或境域，其一是理想层面或至上境域，这是明悟大道，依道而行的君王，可称为行道之王。其二是改良层面或中间境域，这是知闻大道，有所采撷的君王，可称为进道之王。其三是现实层面或下层境域，这是未闻大道，率意而行的君王，或虽知大道，仍以己意行事的君王。由于这类君王的行为都是背道而行，可称为悖道之王。这些内容我们在辨析有关章节内容时再予详述。
“王”字，傅奕本、范应元本作“人”。古代学人对此差异不太留意。迨至近世，政体变易，观念更新，则辨者多有，然大多依傅、范而持“人”字。但随着马王堆帛书和郭店竹简的出世，一时颇有争论，持“王”字者益多。
持“人”字者，认为下文有“人法地”，如此文辞相应，又引《说文》对“大”字的注释：“天大、地大、人亦大焉”为证。奚侗等以为“王”字 “盖古之尊君者妄改之，非老子本文也”，这代表了不少人的看法。
持“王”字者，则以各传世本及帛书和竹简本为据。由于绝大多数传世本、帛书甲乙本和郭店本均作“王”字，所以持此见者甚众。如果原文作“王”字，从文字表层意义来看，似乎给予了君王以至高的荣耀和地位，王权政体似乎不仅得到了老子的认同，并且由于五千文的特殊性，王权政体似乎还是永恒的政体形式。显然，这些是当代观念下的学人所不愿意承认和接受的。但这类理解都囿于文辞，流于表面，我们在讨论有关章节将随文进行分析。如果原文作“人”字，则一切都容易理解，也文义通畅。
大概五千文在汉代之前已经有了“人、王”之异。在封建王权时代，将“王”字改成“人”字的可能性微乎其微，反之则容易得多（傅奕范应元本必定早有所据，否则没有人胆大妄为改成人字）。但假如是后人妄改，何不将“人法地”一同改为“王法地”（寇才质本作“王法地”，传世本中似乎只此一例）？当然持“人”字者会分辨说，之所以改“人亦大”为“王亦大”，以及下文“人居其一焉”改为“王居其一焉”，是要突出强调“王”的“大”，赋予“王”以至尊地位等等。
如果站在持“人”字说者的立场，那么：首先，下文有“人法地”。无论传世本（除去寇才质本）、帛书本，还是竹简本全都一致。如果下文作“王法地”，那么肯定是“王亦大”。但下文既然是“人法地”，则此处“人亦大”为佳。因此从上下文词角度当为“人”字。其次，前文指明“四大”，而后文显然是在陈述“四大”之间的取法关系，“王”换成“人”，则文义不属。“王”成为“大”，享受着“大”的荣光，但需要他效法和取则时，他忽然间回避和消失了，却让“人”来承当，这显然不合五千文主旨。因此从上下文意角度，当为“人”字。这两条是持“王”字说者，无法有效应对的，因此只能证以郭店本、帛书本以及众多世传本而力主“王”是“人”非。
不过，“人”字说者没有注意到“大”。“大”是与“小”相对的语词。意谓在空间范围、数量程度、规模声势等方面庞大广博。“道”含藏孕育天地，广漠无垠；“天”涵容覆盖大地，广大深远；“地”承载化育万物，博大深厚。这是三者为“大”的缘由。那么此处“王”和“人”何者为优？显然是“王”字。“王”可以视为人之大者，这五千文中多有，比如行道之王就是象“道，天，地”那样地能够容纳民众，惠泽苍生，能够让民众象百川归海那样地皈依和拥戴者。而“人”却不具备“王”的这类情形（当然从社会事实方面也可以找到“人”为“大”的证据，如“人”创制文明事项，治理自然万物等等，但总归未如“王”字）。可是，假如是“王”字，那么此“王”必非普通所言的君王，应是前文所说的行道之王。因为，此处“道、天、地”为“大”乃是自然而然，并非造作而成，并且五千文中的“道、天、地”还是养育万物，容纳万象者，而 “道、天、地、王”同列，故“王”自应是体道行道之“王”。但是作“王”字依然不能摆脱下文“人法地”的困境。
如果站在持“王”字说者的立场，除了上面涉及的缘由之外，还有一个五千文中的间接支持，即16章“公乃王，王乃天，天乃道，道乃久”，该章“王、天、道”递相进升，于此处有些相通。
古代注家中也有调和折中之论。如王安石云：“人法地，王亦大是也”，又说：“人谓王也”（中华书局，《王安石老子注辑本》），这是迎合“王亦大”。但迎合“人法地”而说“王亦人也”，“王谓人也”等等，则未见到，大概因为历史的局限吧。今人则无此禁忌，如张舜徽《周秦道论发微》云：“此处不言‘王’而言‘人’者，王亦人也，言‘人’而‘王’在其中矣”。
本书认为，持“王亦大”和持“人亦大”者，都没有确切分析老子的“王”。五千文的“王”是体证大道，依道而行的首领，是天下自愿归依的宗主，是“终不自为大，故能成其大”者（34章），并不是任何一个坐在紫禁城王座上的强权奸佞，也不是任何一个自称身负天命的流氓无赖（这样，对“王亦大”颇有反感的当代学人也就可以长舒一口气了。王是行道之王，是行道之后而被推举的王者——自发社会组织所自愿拥戴的无欲无为的管理者——所以并非对通常所谓的君王的赞美，更没有主张君主政体这个当代人才有的分类和观念。事实上五千文老子的王者实在是个苦差事，估计从古到今没有人原意作这样的王者，详见本书第五篇社会和治理一章有关分析）。任何人，只要能够体道行道，就可以“容乃公，公乃王”（16章），就可以“执大象，天下往”（35章）。所以“王”就是体道行道的人，“王亦大”亦即体道行道的“人亦大”。人人都可以体道行道，所以人人都可以成为“大”。 因此这里王亦人，人亦王，只是角度不同罢了。
本书校订文从傅奕本、范应元本作“人亦大”。这是因为上下文可以一致。
亦：副词，也。
郭店甲本的次序与各本不同，作“天大，地大，道大，王亦大”，当误。不过这个次序与《淮南子·道应训》的次序相同。
域中有四大，而王居其一焉：
域：区域，境域，空间范围。可译为世界，宇宙。
中：内，里。
而：连词。并且，而且。
居：处于，处在。
焉：句末语气词。相当于“呀，啊”。傅奕本作“尊”，当为“焉”之误。
国：郭店甲本，帛书甲本、乙本。国家，地域。“国”、域”、“或”先秦通用。一说“域”为俗体字。
安：郭店甲本。同“焉”。
“王居其一焉”，傅奕本亦同。然傅本前作“人亦大”，此又言“王居其一”，当是改文者未能细审之故。
人法地，地法天，天法道，道法自然：
法：效法，取法，仿效。准确的解释是：依从、沿循、跟随。这里“法”的意蕴很丰厚，并非简单的效法取则，实际上是内在的蕴涵和涵摄关系，我们在下文以及本书第三篇“老子法则观”一节详细分析。
自：自身，本身，自己。
然：语气助词，相当于“焉”。
肰(rán)：郭店甲本。同“然”。
灋：郭店甲本。同“法”，为“法”的古字。
自然：自身、本身。自五千文始，及至先秦，“自然”已成为固定词组，表示自身如此,本就这样；自然而然，顺理成章；不假外力，天然自成。此时的“然”可视为表示情态的句末助词，意谓“样子，那样”。“自然”是道德经中核心概念之一，在此章是指“道”的本有特质、不易性理。
三、校定及译文
有状混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
有一种状象浑然自成，先于天地存在着。平静无声，空虚无形；独自生存，从不变异；循环往复，永不疲怠。可以把它当作天地的母亲。我不知晓它的姓名，替其取字为“道”，勉强命名为“大”。它广大恢弘，不断伸展，愈发广远，最终又会回返。道广漠，天广阔，地广博，人广成。世界有“四大”，人是其中之一。人取法于地，地得法于天，天成法于道，道效法自身。
四、章句详解
此章说明“大、道”这一名、字的由来，简单描述了“道、大”的性状和运行的特征，指出宇宙中的四大“道、天、地、人”，以及四大在原则法度方面的蕴涵和取法关系。
有状混成，先天地生：
这一句表明，道在天地（也就是可见可感的宇宙）之前就存在，在先后序列（时间序列）上早于可见可感的宇宙。事实上，当今宇宙论的概念和老子并不完全重合，比如当今科学宇宙论是形变论、演进论，而老子宇宙论（宇宙这个词不太适合于表达老子意旨，不过不妨碍我们理解）是生成论（这我们在老子与科学宇宙论、老子宇宙论两章详述）。“混成”则表明，“道”混沌未分，浑然一体，各部分之间相互关联，不离不散，即不是分立性、分离性、散在性的存在物，而是一个整体性、关联性的存在物。这在21章和14章有确切具体的表述。如果老子原文是“蟲成”，而且是在本义上使用“蟲”字，那么，蟲的“飞动”和“有足”就给了21章“象、物”以确切的说明。我们在与科学宇宙论和粒子物理学的比较中再谈。
寂兮寥兮，独立不改，周行不殆，可以为天地母：
这一段主要讲“道”的性状和运行特征。“道”除了“混成”，还是平静安宁、无声无息、空虚旷远、无形无体的存在，因而也是无法感知的存在。但这样的存在却绝非死寂不动、僵滞固定的死物，相反却周行不已、永不疲怠。“道”的运行是普遍的，因而也是无所不在、无所不至的。既然是普遍的，它的流行则应是不可阻滞、不可屏除的，是畅通无阻、通行无碍。同时也表明“道”的运行不是有所选择、有所对待的。王弼说“无所不至”，河上公说“通行天地，无所不入”，范应元说“言其虚通无所碍也”，今注者释解“周”字时有取周遍义，有取通达义，实则无异，可相互推出，并且都与五千文意蕴相合（本书认为此处的周当时循环往复义，但暂时以周遍义解释，参见前文注释辨析部分）。“道”不仅广行周流，还不知疲倦，从不停止，从无衰竭，“道”的运行永恒无尽。
“道”又是独一无二，独自存在的，“道”不依赖他者，不借助他者，自足自立，自身永生（这里涵藏着先秦道家学人所发挥的逻辑。道如果不是独一无二，那就有了他者，既有他者，谁是根源谁更先在？二者关系如何？是相互依存还是各自无关？如此等等）。“道”不仅独立自存，他的性状还从不改易，从未变异。这是老子宇宙论与科学宇宙论的重要区别之一。事实上。如果“道”的性状发生了变异，那就成了另外之物，于是行道、进道、得道等就无从谈起了。那么“道”的所有性状是否都未发生变化呢？这是个笼统含混的发问，从五千文表述看，有一个发生变化的可能，就是“道”在不断伸展中其“密度”发生了改变，这些我们在老子宇宙论一章探讨。此处无妨认为“不改”是说“道”的“基本性状”没有改变。
这里讨论 “天地”和“天下”。“天下”的指谓比较含混，《尚书》和《诗经》中实即人民。《论语》、《左传》、《周礼》等指谓比较宽泛，有民众有国土有万物有社稷。《道德经》中“天下”凡61见，除了关涉宇宙论章节之外，基本上是指天下苍生，个别指普天之下所有存在。我们认为，此章的“天下”和“天地”意指相同。从先秦“天下”用例看，可以分为三类，一是指天下所有存在物，二是指黎民百姓，三是指国家、政权。以下分别说明。
首先，“天下”是指普天之下的所有存在者，这就包括了土地山川。既然包括了土地山川，以现今的知识，就没有理由不包括日月星辰，所以此时天下与天地是同一指谓。其次，假如“天下”仅指苍生民众。于是“可以为天下母”是说“道”是“人”之母，但这就把动植物等其他生命物排除在外，与五千文表述悖谬，可参见51章，34章，62章等。有人会说“天下”指人和动植物，即生命物。但一方面无法确证，在五千文中找不到相应表述、在先秦文献中也无确证，另一方面则意味着，“道”对生命物和非生命物有不同的功用，是区别对待的，这就与五千文意旨相悖。最后，天下指国家政权，但这与原文表述不合。
因此，这里的“天下”只能是普天之下的所有存在，于是就与“天地”同指。
老子说“可以为”，这除了表示肯定性倾向外，还暗含着“母”是比喻象征之语，暗含着“道”与天地的关系类似或相近母与子那样的关系，即五千文常见的“生、养、育”。“母”是五千文中重要的象征之一，其寓意详见下文基本概念和其他有关内容。“道”既然可以视为天地之母，于是天地乃由“道”孕育、产生，并由“道”养育（这方面后来道家和道教学者做了许多发挥，如“生天生地”之类，他们虽然正确地领会了，却由于历史的局限而不能确切地解释说明）。
此段和“有物混成，先天地生”结合在一起，就表明了：天地不是亘古就有，乃是后来才形成，是“道”所生成。在当今，这算不了什么惊人之见，但在古时，情形自有不同。
吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大：
这一段说明了“大，道”这一名和字的由来。是老子自己为“混成之物”起名取字，有关“名、道”详见后文基本概念。
大曰逝，逝曰远，远曰反：
此段描述“大”亦即“道”的宏观整体性运行方式。“道”在远离，在延展，在扩张，变得越来越深远和广袤。这恰好与当今宇宙膨胀现象吻合。令人惊讶的是，这种伸展过程还会“反”，由于此处“反”有不同解释，姑分别述之（参阅前文注释辨析部分）。
其一，回返义。只能对应于“道”的伸展膨胀，否则不可解释。于是“反”就意味着收缩回缩，即回返原初。也就是“道”伸展到一定程度，就会收缩。
其二，相反义。只能对应于“道”的虚无，否则要么难以解释，要么同上（与伸展相反就是回缩）。于是“反”就意味着“实有”，也就是“道”在某种情况下就会有“反”出现，这实际上就是天地万物等可感可见实物的出现。有人会说也可能是“道”本身发生了变异，但是前文说过，“道”是“不改”的。当然，如果说是“道”的部分区域发生了变异、缩聚，也勉强可通。总之“相反”义意味着某一定阶段天地的生成。必须注意，这个“反”绝不意味着“道”变成了自身的“反面”，变成了实有，盖因“道”本身是不变异的。只能说“道”的生成物与“道”的性状相“反”。母亲生育子女，不是母亲变成子女。此可参见本书对原40章的分析。
那么老子的用意果为何者？结合五千文其他表述，“反”应为回返义。这是因为，首先，原文前面的“逝”意味着去往，“远”意味着长远，“返回”义与此相应。其次，25章讲“道”的整体性状和运行情况，“回返”更能与此相合。再次，上面我们为“相反”义寻找的理由，并非直接文义解释，而是间接相通的解释，是为了迎合“相反”义乃去寻找相合的依据，同时在解释时额外增加内容。比如，为了说明“相反”义，我们提及“道”的“虚无”，然后找出了“虚无”的相反面“实有”，接着从天地生成来说明“相反”义可通。
总之此处的“反”应是回返义。当然最简洁便当的办法是：“反”就是翻转，反转，同时包含了回返和相反。语词含义在先秦时期涵盖面要丰富一些，后世逐渐分化和精细起来。此亦一说，聊备参酌。
故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉：
此段指出四大，人是四大之一。先秦鬼神观念流行，尤其神灵威力颇大，令人惊怖，但老子四大并未例举神灵，而直言“人”为四大之一，这在当时是十分独特的。
人法地，地法天，天法道，道法自然：
此段指出四大在法则轨度方面的容涵和取法关系。从五千文看，四大之间的关系较为复杂，这里仅仅是其中一部分。有两点应当在此说明。
首先是“法”，此处是动词，意为取法、仿效，表面看似乎只是单方面的去学习参照，但实际上也有内在的赋予性或影响性。因为“地法天，天法道”无法理解成主动去参验仿效，五千文也没有与此有关的表述，所以只能理解为“天”的法度来自于“道”，“地”的法度来自于“天”。换言之，“天”和“地”在生成时就已经分别由“道”和“天”“赋予”了一定的法度和理则，对“天”和“地”而言，这些法度理则显然是内在秉承的、与生俱来的，是生来就有了，人也同样。所以“法”既意味着主动取法、去效仿（针对人而言）。后者意味着生而具有的法则轨度，是内在的本来的，可以谓之“天赋、天生、天成”。此意可以参考39和42章。
其次是“法”的对象。单由文字表述看，似乎人只“法地”，“地”只“法天”，但五千文中人法道的表述常见，所以这里的实际意思是人“法地、法天、法道”，地“法天、法道”，天“法道”，是一种层次递进、归依本根的效法关系。古代训诂有互文之说，可以参照。
以人为例，综合上述两点，则人的法度一方面在人主动地去效法“地、天、道”，可谓“后天获得”；一方面则由“地、天、道”共同“赋予”，共同作用影响，是交合而形成，可谓“先天禀赋”。这些内容我们在辨析原文有关章节时将继续分析讨论。在本书第三篇老子自性观、老子法则观等章节将有系统分析。
“人法地”表明了人的能动性，自觉性，在所有生物中，人具有其特殊性，结合上文“四大”，则人的独特性质昭然自明。
“道法自然”和上文“独立”一样，也有严密的逻辑在内，并且相互呼应。“道”独一无二，只能取法自身，只能是秉持本性、自然而然，永远按照本身的方式存在和运行。逻辑与事实在此密合无间。
老子的宇宙论在古人那里，或许难以理解，难以置信。比如司马光就觉得其虚幻不实不可信，但在今天则非常简单。对科学宇宙论和粒子物理学略有知识者都很容易晓明。如空虚寂静，广袤无际等。再比如伸展膨胀，古人或许会认为应当有一个中心点，围绕此中心点伸展扩张，但是今天的科学宇宙论则告诉我们，这种伸展是每一部分都在远离，没有中心点，就像拉伸橡皮筋那样。再如周行，微观粒子无处不在，无处不入，当然粒子与老子之“道”有很大区别，不能等同而论，但无妨借助这些知识去领会老子的表述。本书在讨论老子原文时，一般不涉及当今科学宇宙论和粒子物理学的具体内容，然读者可以借之去理解。
五、基本概念
本章出现的道德经中的基本概念有“道”、“自然”、“名”、“母”、“生”、“法”、“反”。下面主要讨论“道”、“名”的部分意义，并简单说明“自然”和“法”。“母”、“生”则主要放在原42章介绍。“反”则放在40章讨论。
名：
《说文》：“名，自命也，从口从夕。夕者，冥也。冥不相见，故以口自名”。名为会意字，黑夜里相互看不见，自报姓名使人知晓。“名”作名词时有名称，名声，名目、名分等常见义，作动词时为命名、称作。五千文中“名”字24见，有些章节其意非常费解。此处不可能对“名”作全面讨论，主要谈一下古人的命名和取字，以助我们领会老子之意。本书对“名”的意指较为详细的分析见原1章，综合性系统性的说明参见第三篇老子认知论等章节。
《礼记·檀弓上》：“幼名、冠字、五十以伯仲，死谥，周道也”。先秦习俗，子女出生后三个月，由父亲取名。男子二十岁行冠礼，女子十五岁行笄礼，表示成人，由宾客中有威望者取字，此后则称字而不呼名。取名有一些规矩，《左传·桓公六年》载：“名有五，有信，有义，有象，有假，有类。以名生为信，以德命为义，以类命为象，取于物为假，取于父为类。不以国，不以官，不以山川，不以隐疾，不以畜牲，不以器币”。这就从否定和肯定两方面提出了命名的规则，习称“五则”、“六不”。所谓以信，是以出生时的情状来命名，如春秋郑庄公出生时脚先出来，故叫做寤（逆）生。所谓以德，是以性情德行命名，如周文王。所谓以像，是以形象特征命名。如孔子生而圩顶，状似家乡的尼丘山，故名孔丘。所谓以假，是以器物命名。所谓以类，是以与父亲长辈相同、相通之处命名。所谓“六不”则好理解，一是容易引起混乱，二是人事纠纷比如恶语相向时会辱及，史上和今日有以仇敌之名作子女名者，即如此类。
至于事物之名则比较复杂。器物、性象的名称，规章、理则的名目，以及名声、名义、名分等等都在此列。古人命名指事较为严谨，并非率意为之。《礼记·大传》：“名者，人治之大者也，可无慎乎？”。要言之，名，无论是可感的实物及其性象以及可以用此类比说明者，还是抽象的思想观念、情感体验，都应该与“实”相应相符，能够在根本上反映事物的某些情态特征。先秦名实之辩主要的观点就是名实相符，名实相应，如此则可由实定名，由名知实。《荀子·正名》：“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通”，“今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明”，“故知者为之分别，制名以指实”。《吕氏春秋·先识览·正名》：“故君子之说也，足以言贤者之实，不肖者之充而已矣；足以喻治之所悖，乱之所由起而已矣；足以知物之情，人之所获以生而已矣”。《管子·心术上》：“‘物固有形，形固有名’，此言不得过实，实不得延名。姑形以形，以形务名，督言正名。”
命名应当反映事物的特征，而不是任意指定一个语词作为指代者，这使得老子感到为难。“道”无人能够感知，也与可以感知的事物不相类同，可能是经过一番斟酌，老子最后定名为“大”。这个“大”从文字上说是先秦的常见字，从言语上说是个常用语，从字义语义上说是一个相对于“小”的相对性字词。正因为相对性，所以拿天与“道”相较，天则属于小，“道”则大于天。所以老子以“大”作为“混成之物”的名称，能够反映此物的广博深远。但正如五千文所表述，“混成之物”的特征远不止空间上的广大，还有诸多其他特征，所以“强为之名曰大”，这也表明“大”这个名，不足以充分说明混成之物的性象特征，只能勉强地表明“混成之物”的部分特征。
老子说“吾不知其名”，“强为之名曰大”，这也体现了老子本人在著述中的严谨信实，不事虚妄的态度和作风。五千文这类情形并不少见，如原4章“吾不知谁知子”，原21章“何以知”等等。
道：
“道”是“大”的表字。古人取字也有讲究。《颜氏家训》总结说：“名以正体，字以表德”。就是说“字”表征人的德行。取字只用于人，对事物则不用。老子此处借用当时通行的取字方式给“大”也取字曰“道”，因此“道”反映着“大”的行为性象的特征。五千文言及混成之物或“大”时，往往用“道”字，也与先秦称字不呼名的习惯相类。
“道”，《说文》：“所行道也，从辵（chuò）,从首，一达谓之道”。“道”为会意字，由辵和首两部分组成。“辵”为行走，“首”指人头，故“道”即人行之路。所谓“一达”是说没有岔路歧路，一通到底，别无它途。在金文等字形中“道”亦从“行”。总之“道”的本义是道路，由此引申出许多意义。“道”在先秦是常见字，有道路、途径；方法、方式；事理、规律；思想、学说；引导，通达；言说，讲述；治理、教导等诸多含义，这些含义在五千文的“道”中不同程度地都有体现。或许正是因为“道”具有如此丰富的含义，能够表征“大”的诸多特性，老子才以“道”作为“大”的表字。所以从老子取字曰“道”，我们也可以领悟“道”的一些意蕴。
“道”的文字含义只是我们领会“道”之意蕴的方式之一，要想真正知晓“道”的意蕴，还需要对老子的有关具体表述予以真确理解，需要结合上下文，需要综合五千文，如此“道”的真谛方可显现。
由本章原文，可以确定“道”有这样一些特征：
1 混成：意谓浑然一体，混沌不分，不离不散，是一个整体性关联性的存在。
2 空虚：意谓无形无体，空旷虚无。是一个无法感知的存在。
3 清净：意谓平静安宁，无声无息。
4 广大：意谓广漠无际，高深无极。
以上四点是就“道”的状象而言。
5 独立：意谓独自生存，不依不靠。事实上“道”在生养天地万物之后依然如此。
6 恒常：意谓永恒常在，不改不易；永恒运行，从不歇止。“道的
基本性象从不改易。其运行从不衰竭。
以上两点是就“道”的特性而言。
7 生养：意谓生成并养育天地万物。
这一点是就“道”的运作、生化特性而言，由“母”推演而成，五千文有多处佐证。
8 周行：意谓无所不至，无可阻滞；伸展回缩，循环往复（此章的“周”字其实主要是循环往复义）。“道”遍行无碍，循环运行。
这一点是就整体性的运行而言。由于“周”字本有循环义，所以将“逝远反”一并包含在周行中。亦可参阅本书对原40章的分析。
9 本源：意谓起源，本根。所谓起源是说起始，本初，是从先后序列而言。所谓本根是指根基，根源，“道”生成天地后并不消失，依然如故，作为天地万物的养育者存在。并且天地万物的部分法度理则来源于“道”，成之于“道”，“道”与天地万物如同草木与根那样，所以这里以本根来表达。关于本根，参见本书对原6章的讨论。
这一点是就“道”与天地万物的关系而言。
10 自然：意谓天然自成，依其本性。
这一点可以统摄所有关于“道”的特性。
生：
本指草木生出，在春秋时代是常用词。有出生，发生；生产、养育；生活，存在，生命等。这些含义五千文基本都涉及到。在老子宇宙论和自然论中，“生”是一个基本概念，与“母”以及“养、育”一起成为五千文中重要的象征寓意。首先，“生”是一个过程，先有孕育，后有生出。其次，“生”意味着组织，以已有之物组织成新物，此新物具有本身的特性特征，而不是各组合物的简单叠加。再次，“生”意味着与其生母具有一定的相似相通相同之处。这三点我们主要在42章详述。
母：
《说文》：“牧也，从女，象怀（意为抱）子形。一曰象乳子也”。段玉裁注云：“以叠韵为训。牧者，养牛人也，以譬人之乳子。引申之，凡能生之以启后者皆曰母”。在五千文中有母亲、生育、哺育，养育等义。“母”的具体意蕴将在原文42章中与“生”一起分析。
自然：
“自然”一词五千文共出现5次，此章之外，尚有17章“功成事遂，百姓皆谓我自然”，23章“希言自然”，51章“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，64章“以辅万物之自然，而不敢为”。涵义基本一致，都有天然自成，自身如此之意。总结起来，“自然”有这样的意蕴：其一，本性、自性。这种本性自性是真实的、本然的，即与生俱来、无法改易的性征。其二，机理，法则。这种机理法则是天然的，非人力所能改逆。这样的本真自性和天然机理就是五千文中“自然”的基本意蕴。
法：
“法”在五千文中共出现5次，此章之外尚有57章“法令滋彰，盗贼多有”。频率虽低，但25章的“法”却显得重要。结合25章原文，“法”的意蕴有：其一，能法。意味着人的主动性，自觉性，能动性。其二，法的对象。人类的轨度法则应当以“地、天、道”为指归，进而言之，人类应当以“道”作为终极指归、终极依据而取法和建制，“道”是人类所有“法”的根本原则和基础。其三，取法方式。人具有内在的先天禀赋之性征、与生俱来之法理（见上文，同时可参考64章等章节），又具有能动的后天获得之能。因此人类的“法”应当以人的先天禀赋亦即天性、本性为依准，以保养人的天性为目的。这第三点虽然在25章的表述中没有直接的根据，是我们从上文做出的引申，但在五千文他处却常见，如16、64、51、52等章节。
以上第二和第三点综合起来，就是人类之“法”（亦即各类法度理则，不仅仅是指法律法规）的根本原则和依据、取向和指归。“法”可与14章“道纪”同参。
六、差异、岐解及问题
由前面讨论可知，王弼本、郭店本、帛书本等文字差异并没有影响到我们对“道”的基本特性的了解，可谓无关宏旨。需要注意的是文字差异，即郭店甲本和帛书甲本的“蟲”，“繡”、“缪”。假如这些字是老子原文，并且老子是在本义上使用这些字，那就为本书另章的“丝状物”、为当今物理学的弦理论提供了可靠证据。但是本书认为原文作“蟲、繍、缪”的可能性较小，故只将其视为丝状物的可能性证据之一。其他如“王、人”，“反、返”等，前文已有说明。
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Re: 公案很難懂
因為2500年前，周朝的文具應用皆以竹簡刻製，所以當年老子親自製作原版道德經，必然是利用竹簡刻製的簡冊，至於後世從楚、漢古墓出土的帛書道德經製品，稍加研究其內容文字，就可發現那些版本率皆粗製爛造，虛虎魯魚錯別字一大堆，更有地方語言的混肴置入，因此可以斷言，從古墓挖掘出土的版本，根本就是用來做為王侯高官往生的陪葬品！！六、差异、岐解及问题
由前面讨论可知，王弼本、郭店本、帛书本等文字差异并没有影响到我们对“道”的基本特性的了解，可谓无关宏旨。需要注意的是文字差异，即郭店甲本和帛书甲本的“蟲”，“繡”、“缪”。假如这些字是老子原文，并且老子是在本义上使用这些字，那就为本书另章的“丝状物”、为当今物理学的弦理论提供了可靠证据。但是本书认为原文作“蟲、繍、缪”的可能性较小，故只将其视为丝状物的可能性证据之一。其他如“王、人”，“反、返”等，前文已有说明。
老子與孔子同年代，也都是承襲幾千年中華古文化之佼佼者，肯定是當代極少數的最高知識份子，我們可以利用比較孔子與老子的文章，而窺知周景王（西元前560年～521年）朝代的文字應用風格與水準，來作為鑑定老子書原版的有力依據與標準。
孔子禮運大同篇
大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養；男有分，女有歸，貨 惡其棄於地也不必藏於己，力惡其不出於身也不必為己，是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。
原版道德經六十二章得一
昔之得一者： 天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，物得一以生，侯王得一以為天下正。
其致之也，謂天無以清將恐裂，地無以寧將恐廢，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貴高將恐蹶。故貴以賤為本，高以下為基，是以侯王自謂孤寡不穀，此非以賤為本邪？非乎！？
故至譽無譽，不欲琭琭如玉，珞珞如石。
帛書版道德經
昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以霝，浴得一以盈，侯王得一而以為正。
亓致之也：胃天毋已清將恐蓮，胃地毋已寧將恐發，胃神毋已霝將恐歇，胃浴毋已盈將恐渴，胃侯王毋已貴以高將恐欮。
故：必貴而以賤為本，必高矣而以下為基。夫是以侯王自胃孤寡不穀，此亓賤之本與！非也？
故：致數與无與！是故，不欲祿祿若玉，硌硌若石。
原版道德經
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
傅奕本：
有物混成，先天地生。寂兮寞兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，故强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而王处其一尊。人法地，地法天，天法道，道法自然。
郭店甲本：
又 蟲成先天 生敚 蜀立不亥可以为天下母未智其名 之曰道 為之名曰大曰 曰 曰反天大地大道大王亦大国中又四大安王 一安人灋 灋天天灋道道灋自肰
有 䖵成，先天地生。敚穆，独立不改，可以为天下母。未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰 ， 曰远，远曰返。天大，地大，道大，王亦大。国中有四大安，王居其一安。人法地，地法天，天法道，道法自然。
帛书甲本：
有物昆成先天地生繡呵繆呵独立□□□可以为天地母吾未知其名字之曰道吾强为之名曰大□曰筮﹦曰远□□□□□□天大地大王亦大国中有四大而王居一焉人法地□法□﹦法□□法□□
有物昆成，先天地生。寂呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
帛书乙本：
有物昆成先天地生萧呵谬呵独立而不 可以为天地母吾未知亓名也字之曰道吾强为之名曰大﹦曰筮﹦曰远﹦曰反道大天大地大王亦大国中有四大而王居一焉人法地﹦法天﹦法道道法自然
有物昆成，先天地生。寂呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名也，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
以上就是周朝老子著作道德經與孔子書寫的文章，當時的文字應用水準、文藝風格（周朝白話文）之應用已經非常成熟，我們只要拿出近代考古挖掘古墓發現的錯字甚至漏句連篇的楚墓竹簡或漢朝馬王堆等帛書版本稍加比對，就可以直下斷言：古墓挖掘發現的這些道德經版本應該是當時由文化水準低下的工匠利用口耳相傳，乃至背誦內容而製作的陪葬品，老子道德經是幾千年一直為民間所推崇的聖典（無字天書），因此被製造成陪葬品也是料想中事，像這種粗製濫造用來陪葬的工藝品根本一點參考價值都沒有！！
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本人自認為佛學家，申論佛法一切依經而論，如有法友針對敝人論述有所疑慮，請以經證做為法義辨正依據。
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Re: 公案很難懂
道德經第三十四首：大制不割 〈原 28章〉
知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離。常德不離，復歸于嬰兒。
知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足。常德乃足，復歸于朴。
知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒。常德不忒，復歸于無極。
朴散則為器，聖人用之，則為官長。故大制不割。
【經文導讀】
從本文以下至第三十五、三十六首經文正是老子大發慈悲留給世人的修道秘訣，此中對於修道的功夫次第有詳細之剝析，讀者不可等閒視之，應該用心深入研究。
大制不割，就是講道家修道的最高法制，是性命雙修，乃至心物合一。也就是佛教大寶積經講的：佛子於（真如、法性）都要勤修學！！
【經文破譯】
『知其雄，守其雌！為天下溪。為天下溪，常德不離。常德不離，復歸于嬰兒。』
先天真炁的運作是由至靜中自然而來，善於修道的人能掌握這個道理而恆守於雌柔之境以靜待氣機的發動……
老子曰：『孰能濁以止？靜之徐清。孰能安以久？動之徐生。』
又曰：『朴雖小，天下莫能臣之！侯王若能守，萬物將自賓；天地相合以降甘露，民莫之令而自均。』
修道者在這個修練法程中身心獲得先天真炁的灌輸就像雨水匯集於溪河，修士能像溪流一樣將真氣匯集於自身並常相保持，就是達到“常德不離”的境界，能夠“常德不離”也就是真氣能隨時匯集於身心上，這時修士就可以擁有自我的真氣能量，並據此證量建立起如孕婦懷胎，嬰兒初孩般的內在修為。
彌勒菩薩曰：阿賴耶識中總為一團、一積、一聚…就是講修道修佛起手入門，集精累氣（佛家曰：聚集異熟種子）的過程。
〈以上為練精化氣的法程。〉
『知其榮，守其辱！為天下谷。為天下谷，常德乃足。常德乃足，復歸于朴。』
修道之人深知隨著定靜功夫之深入，累積於自己身心上的能量越趨厚實精純，甚至，能達到六根互用的神通榮景（人體特異功能），這完全是因為真氣灌輸累積而得的超物理能量（常德、又稱和氣、或異熟種子）所致，善於修道的人能掌握這個道理，因此在心性上總能繼續保持謙讓柔下，處世也皆忍辱不與人爭…
老子曰：『雖有榮觀，燕處超然。』
又曰：『道常，無為而無不為！侯王若能守，萬物將自化；化而欲作，吾將鎮以無名之朴。無名之朴，夫亦將無欲。無欲以靜，天地將自定。』
於是進入這法程的修士身心就像懭達沖虛的山谷深淵能納蓄眾水乃至豐沛盈滿。故曰“常德乃足”；修道能夠達至“常德乃足”也就能從嬰兒的真純境界，更加深入於“天然真樸”（佛教曰：一切種子阿陀那識）之國度了。
首楞嚴經：陀那微細識，真非真恐迷，我常不開演，恐彼執為我。
〈以上為練氣化神的法程。〉
『知其白，守其黑！為天下式。為天下式，常德不忒。常德不忒，復歸于無極。』
不忒，就是不二的意思，修道聖人深知證道的最高境界是與道合真，也就是老子曰：無為而無所不為的證果，因此聖人在此境界總是恪守（無為妙法），讓身心常守於無智無得之實相法身境界…
老子曰：『知，不知，上。』
又曰：『明白四達，能無知乎？』
天下式，就是講證道的終極標準法制了，遵循這證道的標準法式便能達到“常德不二與道和真”的境界，能夠“常德不忒與道合真”也就是所謂返歸無極道體而歿身不殆之修道最高境界。
老子曰：『以智治國，國之賊﹔不以智治國，國之福。知此兩者亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣遠矣，與物反矣，然后乃至大順。』
維摩詰所說經：善能分別諸法相，於第一義諦而不動。
〈以上為練神返虛、合道的終極法程。〉
『朴散則為器，聖人用之，則為官長。故大制不割。』
物質宇宙正是由“真樸”或稱“真一”境界所流化出來的常德真炁（器）佛家曰：（諸法真實種子）構成
老子曰：『國之利器，不可示人。』
又曰：『天下神器，不可為也。』
證道的聖人能夠以長而不宰，功成而弗居（圓覺）的證德，來無為而無不為的掌握應用這種創生的能量。這些都是源自於“心、物合修”所不斷累積而成就（真如法性不二）
金剛經所謂：若世界實有即是一合相。
所以修道的最高法制便是『心』『物』合修，即是道家崇尚的【性命雙修】。
故老子曰：『大制不割』意思就是道術修行的最高準則，性命雙修，是不可分割的！
（佛老會通）
大寶積經
佛告舍利弗。彼佛功德法門亦復如是。菩薩先得。是諸菩薩當不退轉。若聞此法必能受持讀誦通利。為無上菩提，於真如性當勤修學。
舍利弗白佛言。世尊。若諸菩薩欲住不退地者。聞此稱讚法門。應當受持讀誦通利。何以故。菩薩摩訶薩住此法門，於法性中當不退轉。
【讀經心得】
老子曰：『朴散則為器。』；莊子曰：『通天下一炁。』在《道德經》中作者發現（器）字與（炁）字是通用的。就是古代流傳的道家論著中（器）字與（炁）字通用的情形也是極為普遍的！
本書第四十四首：『天下神器，不可為也，不可執也。為者敗之，執者失之。』第四十首：『魚不可脫于淵，國之利器不可以示人。』文中（器）字皆指（真炁）。古書也有『器』與『氣』通用的例子：
《黃帝內經》《素問‧六微旨大論》
『出入廢，則神機化滅；升降息，則（氣）立孤危。故非出入則無以生、長、壯、老、已；非升降則無以生、長、化、收、藏。故（器）者，生化之宇，（器）散則分之，生化息矣。故無不升降，無不出入。』
『佛家解老』
解深密經
廣慧當知，於六趣生死，彼彼有情墮彼彼有情眾中，或在卵生，或在胎生，或在濕生，或在化生身分生起。
於中最初一切種子，心識成熟展轉和合增長廣大，依二執受；一者有色諸根及所依執受；二者相名分別言說戲論習氣執受。有色界中具二執受，無色界中不具二種。
【經文校佶】
《道德經》通行版本首經文內容文句有短少，段落順序也有錯傳的問題發生，爲甚麼筆者認為這些錯誤是錯傳而非錯簡所產生的誤繆？先是我對《道德經》通行版此首經文之研究發現通行本的內容在段落上有誤植的現象，文內第二段與第三段經文是對調的，其原文為：
知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復歸于嬰兒。
知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸于無極。
知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸于朴。
朴散則為器，聖人用之，則為官長。故大制不割。
這首經文文字本義很清楚，就是老子爲世人開釋有關道家修行的功夫次第與境界證驗理論的法要，本首經文可以說是《道德經》這本（無字天書）的精華，說祂是修道秘笈中的秘訣，精髓中的精髓是毫不為過的。我之所以會認為以上經文段落有錯置是根據我對老子道學架構的深入理解而下斷語的！
『知其雄，守其雌』、『知其白，守其黑』、『知其榮，守其辱』， 老子安排在段落前的幾句話是從道術的功夫次第來開演的。段尾『復歸于嬰兒』、『復歸于無極』、『復歸于朴』這幾句正是用來對應前面的境界層次證驗，所以這些文句順序是絕對不能發生紊亂。通行本就是搞錯了段落之次序，整首經文的義裡也就造成混亂（請參閱下面經文破譯之內容）。於是作者將此首經文重新校佶如下：
知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復歸于嬰兒。
知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸于朴。
知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸于無極。
朴散則為器，聖人用之，則為官長。故大制不割。
我認為通行版之所以會在此發生錯簡，其原因可能是第二段『‧‧常德乃足，復歸于朴。』若承接最後一段『朴散則為器，聖人用之，則為官長。故大制不割。』在文字音韻的轉承似乎比較通順，假如當時負責修整《道德經》原版竹簡者對道家學術不甚了了，那麼因此而產生這類錯簡，也是可以理解的。
可是當作者完成本首經文之校佶後不久，發現《道德經》另一版本帛書甲、帛書乙這一章的內容竟然與作者校佶完成之段落順序完全一致，甚至在經文文句又有所增加。下面為帛書版之內容（摘錄自《老子今註今譯及評介》陳鼓應教授原著）：
知其雄，守其雌，為天下雞（溪）。為天下雞（溪），恒德不離。恒德不離，復歸于嬰兒。
知其白，守其辱，為天下浴（谷）。為天下浴（谷），恒德乃足。恒德乃足，復歸于朴。
知其白，守其黑，為天下式。為天下式，恒德不貸（忒）。恒德不貸（忒），復歸于無極。
朴散則為器，聖人用，則為官長。夫大制不割。
帛書版顯然間接印證了吾人校佶老子書的方向是正確的。（請讀者參閱本書第一章《道德經》校佶內容。）從帛書與今本《道德經》內容相比較，我們可以邏輯臆測《老子》一書最初流傳的一些細節，帛書與今本《道德經》顯然分別由不同的路線在輾轉流傳。所以作者認為此章經文段落之錯置應該是道德經在民間以背頌承傳的方式而廣為流傳，經口耳相傳的誤失，而非原版書簡經重新整理時所產生之錯簡問題。
關於這首經文近代一些老學專家亦著墨甚深，易鼎順、馬敘倫、高亨等相繼提出校佶意見，他們皆認為本首經文自『守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸于無極。知其榮』等六句二十三個字為後人竄入。於是他們認為以下的經文校定才是正確的：
知其雄，守其雌，為天下谿，為天下谿，常德不離，復歸於嬰兒。
知其白，守其辱，為天下谷，為天下谷，常德乃足，復歸於樸。
樸散則為器，聖人用之，則為官長，故大制不割。
學者們對本首經文的校佶所持理由我認為很牽強，我們略為整理高亨如何列舉了六個理由來證明他們的校佶成果是正確的，
高亨說：老子以雄對雌，以辱對白，第四十一章曰：『大白若辱。』及其明證。
（作者按：『大白若辱。』是從聖者的處世之道而言。『知其榮，守其辱』是從道術之功夫理論上作開釋，兩者顯然無法類比。）
高亨說：『榮辱』老子作『寵辱』，第十三章：『寵辱若驚。』可為證明。
（作者按：『寵辱若驚。』與此首經文『知其榮，守其辱』所欲開釋的奧義，風馬牛互不相干。）
高亨說：『為天下谿』『為天下谷』谿谷同義，皆水所歸；間以『為天下式』則與『為天下谿』『為天下谷』不類。
（作者按：此說乃對道學有關道術修練的功夫理論外行而不甚理解之言論。）
高亨說：『復歸於嬰兒』『復歸於樸』意旨相同，人性未漓為嬰兒，木質未散為朴。若閒以『復歸于無極』則與前二句不類。
（作者按：此說乃對道學有關道術修練的證驗層次不甚了了之論斷。）
高亨說：《淮南子‧道應篇》引老子言『知其雄，守其雌，為天下溪。』『知其榮，守其辱，為天下谷。』而未引『知其白，守其黑，為天下式。』乃是因為《淮南子》所見本無此句。且其所引『知其榮，守其辱』原作『知其白，守其辱』今作榮者，妄人依誤本《老子》改之耳。
（作者按：這是一相情願之認定，《淮南子‧道應篇》所引用老子之言豈不證明『知其榮，守其辱』本為正確？）
高亨說：《莊子‧天下篇》引老聃曰：『知其雄，守其雌，為天下溪。知其白，守其辱，為天下谷。』其文雖有裁省，而莊子所見版本無『守其黑，為天下式‧‧』等二十三尤為確的。此採易鼎順、馬敘倫之說而補成之。
（作者按：既知莊子之言其文有所裁省，如何能據此認定其未引用之文字內容部份，為後人所竄入？）
學者張松如承先啟後，他說：
『按：易、馬、高所說極是，今帛書出，可見後人竄改之跡，非但不待魏晉，且復早於漢初。蓋自帛書之前已有人染指。不過帛書不見（知其榮）而見（知其白），其為戰國末以至秦漢間人所增補。此乃竄改之第一歩，增加了二十七字，在輾轉傳抄中方增一黑字與白對，增一榮字與辱對，兩段變為三段。在知白首黑一段臆造出（守其黑，為天下式。為天下式，恒德不忒。恒德不忒，復歸於無極。）等字句，此為竄改之第二歩。到兩漢，尤其是東漢實，更將新增補之二十七字提前，如此則（復歸於朴）與（樸散則為器）相連接更順當些，此為竄改之第三歩。於是遂成為魏晉以來隻今本奠定基礎，為每段二十七自裁省為二十三字，這是與帛書不同的地方。』
余培林教授在其著作《新譯老子讀本》也極力贊同，他說：『高亨之說既詳且精，（知其白‧‧）等二十三字實應刪去。』
當代老學泰斗陳鼓應教授也附和上說而在他的書中作此訂正。
上述，這些近代的大學者知名教授作背書，易老的大發現還有那個後生敢提出質疑？老子書中有關修練功夫之秘訣恐怕就要自此被教授們破壞歹盡，隱藏在經中的修道秘訣眼看自此就要失傳！
我認為當今研究老子道學之主流一派，如此隨便更改老子經文實再太冒險，太讓人擔憂，這些學者一向對於《道德經》有關道術（修道功夫理論）這個範疇常常歙之以鼻，我說他們研究老子道學就像夫子上飯館，把菜單拿來當文章讀，卻不知去點選佳餚並親自品嘗箇中滋味。近代學者教授們對中華道家學術顯然連入寶山空手而回都還談不上，恐怕是不得其門而入的。要這些人來校佶老子書、發揚老子道學我們如何能寄以期望呢？
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知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離。常德不離，復歸于嬰兒。
知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足。常德乃足，復歸于朴。
知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒。常德不忒，復歸于無極。
朴散則為器，聖人用之，則為官長。故大制不割。
【經文導讀】
從本文以下至第三十五、三十六首經文正是老子大發慈悲留給世人的修道秘訣，此中對於修道的功夫次第有詳細之剝析，讀者不可等閒視之，應該用心深入研究。
大制不割，就是講道家修道的最高法制，是性命雙修，乃至心物合一。也就是佛教大寶積經講的：佛子於（真如、法性）都要勤修學！！
【經文破譯】
『知其雄，守其雌！為天下溪。為天下溪，常德不離。常德不離，復歸于嬰兒。』
先天真炁的運作是由至靜中自然而來，善於修道的人能掌握這個道理而恆守於雌柔之境以靜待氣機的發動……
老子曰：『孰能濁以止？靜之徐清。孰能安以久？動之徐生。』
又曰：『朴雖小，天下莫能臣之！侯王若能守，萬物將自賓；天地相合以降甘露，民莫之令而自均。』
修道者在這個修練法程中身心獲得先天真炁的灌輸就像雨水匯集於溪河，修士能像溪流一樣將真氣匯集於自身並常相保持，就是達到“常德不離”的境界，能夠“常德不離”也就是真氣能隨時匯集於身心上，這時修士就可以擁有自我的真氣能量，並據此證量建立起如孕婦懷胎，嬰兒初孩般的內在修為。
彌勒菩薩曰：阿賴耶識中總為一團、一積、一聚…就是講修道修佛起手入門，集精累氣（佛家曰：聚集異熟種子）的過程。
〈以上為練精化氣的法程。〉
『知其榮，守其辱！為天下谷。為天下谷，常德乃足。常德乃足，復歸于朴。』
修道之人深知隨著定靜功夫之深入，累積於自己身心上的能量越趨厚實精純，甚至，能達到六根互用的神通榮景（人體特異功能），這完全是因為真氣灌輸累積而得的超物理能量（常德、又稱和氣、或異熟種子）所致，善於修道的人能掌握這個道理，因此在心性上總能繼續保持謙讓柔下，處世也皆忍辱不與人爭…
老子曰：『雖有榮觀，燕處超然。』
又曰：『道常，無為而無不為！侯王若能守，萬物將自化；化而欲作，吾將鎮以無名之朴。無名之朴，夫亦將無欲。無欲以靜，天地將自定。』
於是進入這法程的修士身心就像懭達沖虛的山谷深淵能納蓄眾水乃至豐沛盈滿。故曰“常德乃足”；修道能夠達至“常德乃足”也就能從嬰兒的真純境界，更加深入於“天然真樸”（佛教曰：一切種子阿陀那識）之國度了。
首楞嚴經：陀那微細識，真非真恐迷，我常不開演，恐彼執為我。
〈以上為練氣化神的法程。〉
『知其白，守其黑！為天下式。為天下式，常德不忒。常德不忒，復歸于無極。』
不忒，就是不二的意思，修道聖人深知證道的最高境界是與道合真，也就是老子曰：無為而無所不為的證果，因此聖人在此境界總是恪守（無為妙法），讓身心常守於無智無得之實相法身境界…
老子曰：『知，不知，上。』
又曰：『明白四達，能無知乎？』
天下式，就是講證道的終極標準法制了，遵循這證道的標準法式便能達到“常德不二與道和真”的境界，能夠“常德不忒與道合真”也就是所謂返歸無極道體而歿身不殆之修道最高境界。
老子曰：『以智治國，國之賊﹔不以智治國，國之福。知此兩者亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣遠矣，與物反矣，然后乃至大順。』
維摩詰所說經：善能分別諸法相，於第一義諦而不動。
〈以上為練神返虛、合道的終極法程。〉
『朴散則為器，聖人用之，則為官長。故大制不割。』
物質宇宙正是由“真樸”或稱“真一”境界所流化出來的常德真炁（器）佛家曰：（諸法真實種子）構成
老子曰：『國之利器，不可示人。』
又曰：『天下神器，不可為也。』
證道的聖人能夠以長而不宰，功成而弗居（圓覺）的證德，來無為而無不為的掌握應用這種創生的能量。這些都是源自於“心、物合修”所不斷累積而成就（真如法性不二）
金剛經所謂：若世界實有即是一合相。
所以修道的最高法制便是『心』『物』合修，即是道家崇尚的【性命雙修】。
故老子曰：『大制不割』意思就是道術修行的最高準則，性命雙修，是不可分割的！
（佛老會通）
大寶積經
佛告舍利弗。彼佛功德法門亦復如是。菩薩先得。是諸菩薩當不退轉。若聞此法必能受持讀誦通利。為無上菩提，於真如性當勤修學。
舍利弗白佛言。世尊。若諸菩薩欲住不退地者。聞此稱讚法門。應當受持讀誦通利。何以故。菩薩摩訶薩住此法門，於法性中當不退轉。
【讀經心得】
老子曰：『朴散則為器。』；莊子曰：『通天下一炁。』在《道德經》中作者發現（器）字與（炁）字是通用的。就是古代流傳的道家論著中（器）字與（炁）字通用的情形也是極為普遍的！
本書第四十四首：『天下神器，不可為也，不可執也。為者敗之，執者失之。』第四十首：『魚不可脫于淵，國之利器不可以示人。』文中（器）字皆指（真炁）。古書也有『器』與『氣』通用的例子：
《黃帝內經》《素問‧六微旨大論》
『出入廢，則神機化滅；升降息，則（氣）立孤危。故非出入則無以生、長、壯、老、已；非升降則無以生、長、化、收、藏。故（器）者，生化之宇，（器）散則分之，生化息矣。故無不升降，無不出入。』
『佛家解老』
解深密經
廣慧當知，於六趣生死，彼彼有情墮彼彼有情眾中，或在卵生，或在胎生，或在濕生，或在化生身分生起。
於中最初一切種子，心識成熟展轉和合增長廣大，依二執受；一者有色諸根及所依執受；二者相名分別言說戲論習氣執受。有色界中具二執受，無色界中不具二種。
【經文校佶】
《道德經》通行版本首經文內容文句有短少，段落順序也有錯傳的問題發生，爲甚麼筆者認為這些錯誤是錯傳而非錯簡所產生的誤繆？先是我對《道德經》通行版此首經文之研究發現通行本的內容在段落上有誤植的現象，文內第二段與第三段經文是對調的，其原文為：
知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復歸于嬰兒。
知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸于無極。
知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸于朴。
朴散則為器，聖人用之，則為官長。故大制不割。
這首經文文字本義很清楚，就是老子爲世人開釋有關道家修行的功夫次第與境界證驗理論的法要，本首經文可以說是《道德經》這本（無字天書）的精華，說祂是修道秘笈中的秘訣，精髓中的精髓是毫不為過的。我之所以會認為以上經文段落有錯置是根據我對老子道學架構的深入理解而下斷語的！
『知其雄，守其雌』、『知其白，守其黑』、『知其榮，守其辱』， 老子安排在段落前的幾句話是從道術的功夫次第來開演的。段尾『復歸于嬰兒』、『復歸于無極』、『復歸于朴』這幾句正是用來對應前面的境界層次證驗，所以這些文句順序是絕對不能發生紊亂。通行本就是搞錯了段落之次序，整首經文的義裡也就造成混亂（請參閱下面經文破譯之內容）。於是作者將此首經文重新校佶如下：
知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復歸于嬰兒。
知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸于朴。
知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸于無極。
朴散則為器，聖人用之，則為官長。故大制不割。
我認為通行版之所以會在此發生錯簡，其原因可能是第二段『‧‧常德乃足，復歸于朴。』若承接最後一段『朴散則為器，聖人用之，則為官長。故大制不割。』在文字音韻的轉承似乎比較通順，假如當時負責修整《道德經》原版竹簡者對道家學術不甚了了，那麼因此而產生這類錯簡，也是可以理解的。
可是當作者完成本首經文之校佶後不久，發現《道德經》另一版本帛書甲、帛書乙這一章的內容竟然與作者校佶完成之段落順序完全一致，甚至在經文文句又有所增加。下面為帛書版之內容（摘錄自《老子今註今譯及評介》陳鼓應教授原著）：
知其雄，守其雌，為天下雞（溪）。為天下雞（溪），恒德不離。恒德不離，復歸于嬰兒。
知其白，守其辱，為天下浴（谷）。為天下浴（谷），恒德乃足。恒德乃足，復歸于朴。
知其白，守其黑，為天下式。為天下式，恒德不貸（忒）。恒德不貸（忒），復歸于無極。
朴散則為器，聖人用，則為官長。夫大制不割。
帛書版顯然間接印證了吾人校佶老子書的方向是正確的。（請讀者參閱本書第一章《道德經》校佶內容。）從帛書與今本《道德經》內容相比較，我們可以邏輯臆測《老子》一書最初流傳的一些細節，帛書與今本《道德經》顯然分別由不同的路線在輾轉流傳。所以作者認為此章經文段落之錯置應該是道德經在民間以背頌承傳的方式而廣為流傳，經口耳相傳的誤失，而非原版書簡經重新整理時所產生之錯簡問題。
關於這首經文近代一些老學專家亦著墨甚深，易鼎順、馬敘倫、高亨等相繼提出校佶意見，他們皆認為本首經文自『守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸于無極。知其榮』等六句二十三個字為後人竄入。於是他們認為以下的經文校定才是正確的：
知其雄，守其雌，為天下谿，為天下谿，常德不離，復歸於嬰兒。
知其白，守其辱，為天下谷，為天下谷，常德乃足，復歸於樸。
樸散則為器，聖人用之，則為官長，故大制不割。
學者們對本首經文的校佶所持理由我認為很牽強，我們略為整理高亨如何列舉了六個理由來證明他們的校佶成果是正確的，
高亨說：老子以雄對雌，以辱對白，第四十一章曰：『大白若辱。』及其明證。
（作者按：『大白若辱。』是從聖者的處世之道而言。『知其榮，守其辱』是從道術之功夫理論上作開釋，兩者顯然無法類比。）
高亨說：『榮辱』老子作『寵辱』，第十三章：『寵辱若驚。』可為證明。
（作者按：『寵辱若驚。』與此首經文『知其榮，守其辱』所欲開釋的奧義，風馬牛互不相干。）
高亨說：『為天下谿』『為天下谷』谿谷同義，皆水所歸；間以『為天下式』則與『為天下谿』『為天下谷』不類。
（作者按：此說乃對道學有關道術修練的功夫理論外行而不甚理解之言論。）
高亨說：『復歸於嬰兒』『復歸於樸』意旨相同，人性未漓為嬰兒，木質未散為朴。若閒以『復歸于無極』則與前二句不類。
（作者按：此說乃對道學有關道術修練的證驗層次不甚了了之論斷。）
高亨說：《淮南子‧道應篇》引老子言『知其雄，守其雌，為天下溪。』『知其榮，守其辱，為天下谷。』而未引『知其白，守其黑，為天下式。』乃是因為《淮南子》所見本無此句。且其所引『知其榮，守其辱』原作『知其白，守其辱』今作榮者，妄人依誤本《老子》改之耳。
（作者按：這是一相情願之認定，《淮南子‧道應篇》所引用老子之言豈不證明『知其榮，守其辱』本為正確？）
高亨說：《莊子‧天下篇》引老聃曰：『知其雄，守其雌，為天下溪。知其白，守其辱，為天下谷。』其文雖有裁省，而莊子所見版本無『守其黑，為天下式‧‧』等二十三尤為確的。此採易鼎順、馬敘倫之說而補成之。
（作者按：既知莊子之言其文有所裁省，如何能據此認定其未引用之文字內容部份，為後人所竄入？）
學者張松如承先啟後，他說：
『按：易、馬、高所說極是，今帛書出，可見後人竄改之跡，非但不待魏晉，且復早於漢初。蓋自帛書之前已有人染指。不過帛書不見（知其榮）而見（知其白），其為戰國末以至秦漢間人所增補。此乃竄改之第一歩，增加了二十七字，在輾轉傳抄中方增一黑字與白對，增一榮字與辱對，兩段變為三段。在知白首黑一段臆造出（守其黑，為天下式。為天下式，恒德不忒。恒德不忒，復歸於無極。）等字句，此為竄改之第二歩。到兩漢，尤其是東漢實，更將新增補之二十七字提前，如此則（復歸於朴）與（樸散則為器）相連接更順當些，此為竄改之第三歩。於是遂成為魏晉以來隻今本奠定基礎，為每段二十七自裁省為二十三字，這是與帛書不同的地方。』
余培林教授在其著作《新譯老子讀本》也極力贊同，他說：『高亨之說既詳且精，（知其白‧‧）等二十三字實應刪去。』
當代老學泰斗陳鼓應教授也附和上說而在他的書中作此訂正。
上述，這些近代的大學者知名教授作背書，易老的大發現還有那個後生敢提出質疑？老子書中有關修練功夫之秘訣恐怕就要自此被教授們破壞歹盡，隱藏在經中的修道秘訣眼看自此就要失傳！
我認為當今研究老子道學之主流一派，如此隨便更改老子經文實再太冒險，太讓人擔憂，這些學者一向對於《道德經》有關道術（修道功夫理論）這個範疇常常歙之以鼻，我說他們研究老子道學就像夫子上飯館，把菜單拿來當文章讀，卻不知去點選佳餚並親自品嘗箇中滋味。近代學者教授們對中華道家學術顯然連入寶山空手而回都還談不上，恐怕是不得其門而入的。要這些人來校佶老子書、發揚老子道學我們如何能寄以期望呢？
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本人自認為佛學家，申論佛法一切依經而論，如有法友針對敝人論述有所疑慮，請以經證做為法義辨正依據。
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新老怪
- 文章: 5486
- 註冊時間: 週三 3月 24, 2021 4:25 pm
Re: 公案很難懂
a
第14章 1
一、原文 1
二、注释辨析 2
视之不见名曰夷： 2
听之不闻名曰希： 3
搏之不得名曰微： 3
此三者不可致诘： 3
故混而为一： 4
帛书本的“一者”： 4
其上不皦，其下不昧： 5
与帛书本“一者”相应的此段之解读： 6
绳绳不可名： 9
复归于无物： 10
是谓无状之状，无物之象： 10
是谓惚恍： 12
迎之不见其首，随之不见其后： 14
执古之道，以御今之有： 15
能知古始，是谓道纪： 15
三、校定及译文 16
四、章句详解 17
五、基本概念 23
六、差异、岐解及问题 24
第14章
一、原文
王弼本：
視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，複歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以禦今之有。能知古始，是謂道紀。
傅奕本：
視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。一者，其上之不曒，其下之不昧。繩繩兮不可名，複歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂芴芒。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，可以禦今之有。能知古始，是謂道紀。
帛書甲本：
視之而弗見名之曰𦗸聽之而弗聞名之曰希捪之而弗得名之曰夷三者不可至計故𡇯□□□一者其上不𠈅其下不𢗘尋﹦呵不可名也複歸於無物是胃無狀之狀無物之□□□□□□□□□□□□而不見其首執今之道以禦今之有以知古始是胃□□
視之而弗見，名之曰微；聽之而弗聞，名之曰希；捪之而弗得，名之曰夷。三者不可致詰，故𡇯而為一。一者，其上不𠈅 ，其下不忽。尋尋呵，不可名也，複歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象。是謂忽恍。隨而不見其後，迎而不見其首。執今之道，以禦今之有，以知古始，是謂道紀。
帛書乙本：
視之而弗見□之曰微聽之而弗聞命之曰希○捪之而弗得命之曰夷三者不可至計故𦀲而為一﹦者亓上不謬亓下不𢗘尋﹦呵不可命也複歸於無物是胃無狀之狀無物之像是胃沕望隋而不見亓後迎而不見亓首執今之道以禦今之有以知古始是胃道紀
視之而弗見，命之曰微；聽之而弗聞，命之曰希；捪之而弗得，命之曰夷。三者不可致詰，故𦀲而為一。一者，其上不謬，其下不忽。尋尋呵，不可命也，複歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象。是謂忽恍。隨而不見其後，迎而不見其首。執今之道，以禦今之有。以知古始，是謂道紀。
二、注釋辨析
視之不見名曰夷：
視：察看，近看。
之：指示代詞。它。實則指“道”。
不：表示否定的副詞。
見：看見，見到。
名：命名。
曰：叫做。
夷：滅，隱沒。意謂隱而不顯。“夷”的“滅、絕”義很早就有。《詩經·大雅·召旻》：“實靖夷我邦”，鄭玄謂“皆謀夷滅王之國”。《國語·周語下》：“是以人夷其宗廟”，《荀子·君子》：“故一人有罪而三族皆夷”。“夷”其他含義于此未達。
𦗸：帛書甲本。字書未見，整理者釋為“微”。
弗：帛書甲本、乙本。否定副詞，義同“不”。
而：帛書甲本、乙本。連詞，表示動作順承。
命：帛書乙本。稱作，命名。
微：帛書乙本。細小，隱微。
王本“夷”字，范應元本作“幾”，注雲：“幾字，孫登、王弼同古本，傅奕雲：‘幾者，幽而無象也’”。蓋范氏所見王弼本原作“幾”字。“幾”，意謂細微難察，幽隱不顯。《說文》：“幾，微也、殆也。”“幾”字以及帛書本的“微”字比“夷”字更宜（事實上夷的隱沒義在先秦沒有例證，是本書據絕滅義和“視之不見”共同推斷的涵義。其實無論這裡用何字，老子既然說“視之不見名曰某”，則這個某字必定具有幽隱不顯、細微難察義）。然王本“夷”字影響頗大，故本書校訂文仍作“夷”，意謂隱沒不顯，不可察覺。
聽之不聞名曰希：
聽：用耳去聽。
聞：聽見，聽聞。聽是有意主動去聽，聞是無意間聽到。
希：稀疏。此意指無聲靜默。
搏之不得名曰微：
搏：捕捉，攫取。
微：細微，隱微，幽微。
捪(mín)：帛書甲本、乙本。撫摸。
夷：帛書甲本、乙本。絕滅。“夷”字於意亦通。
此三者不可致詰：
此：指示代詞，這。
三者：指“夷希微”。者：助詞。“此三者”指夷（幾）、希、微三種性象，絕非有些人以為的是指三類存在物。“夷希微”並不是三個不同的東西，並非三樣不同存在的各自表徵、性質，而是同一存在者的三種性象、三方面屬性。
可：可以，能夠。
致：竭盡，窮極。
詰：追問，質問。
計：帛書甲本、乙本。審查，考察。
至：帛書甲本、乙本。窮盡。
“此三者不可致詰”，意思是說“夷（幾）、希、微”三種情形的每一種情形都不可窮追不捨。這是因為，“夷（幾）、希、微”已經是終極形式、究竟性象，無法再追究下去。“夷（幾）”已經是最深隱不顯，這是從“視覺”方面而言的。“希”已經是最靜寂無聲，這是從聽覺方面而言的。“微”已經是最纖細微渺，這是從觸覺方面而言的。從“視覺、聽覺、觸覺”三方面來說，下文所述的那個“混而為一”者在每一方面都達到了極致，再也沒有比它更“夷希微”了。既然是終極性徵，也就不可能再打破沙鍋問到底了。
故混而為一：
故：副詞，本來，原本。此“故”不宜當成“故此、因此”，同樣的，此句不可釋為“因此，把他們混為一體”。考原文及五千文他處表述，渾然一體乃“道”本身特性，並非老子把不同的東西硬攪成一鍋粥。有人將夷（幾）、希、微當成三類不同的存在，將“故混而為一”釋作將三類存在混在一起，這是毫無道理的解釋。
混：混同，混一，渾然一體。25章有“混成”，可參閱。
為：成，成為。
一：合一，統一。意謂關聯一體、均勻一致。老子用“一”字顯然涵有深意。此處主要意謂整體關聯，單純均勻，不雜不亂。關於五千文中的“一”我們主要在39和42章分析。
𡇯：帛書甲本。字書未見，帛書整理者疑讀為“㮯（hún）”。馬敘倫《老子校詁》釋“混”字時即持此見。㮯，《說文》：“完木未折也”。《玉篇·木部》：“木未破也”。段玉裁注雲“凡全物混大皆曰㮯”。但㮯字古籍罕有。
𦀲：帛書乙本，字書未見。帛書整理者未加說明。
帛書本的“一者”：
帛書乙本“混而為一”句後又有“一者”二字，與傅奕本同。甲本有缺損，“者”前是重文號，整理者據乙本補了“一”字。這是一個重要的差異，現今已知的傳本中，只有此三家有“一者”。如果沒有帛書兩本，單憑傅奕本是很難得出下面第二條看法的。
“一者”有三種不同的理解：
第一，“一者”指“道”。即具有“夷希微”性徵的渾然一體之物，與39章和42章的“一”沒有關係。老子之所以用“一”字，是為了表明該“夷希微”之物混同一體，不離不散（為何說一者指“道”呢？原文哪句表明“一者”就是“道”呢？這從下文“執古之道，以禦今之有”可以得到證實）。此解中，整個14章都是對道的描述說明。
第二，“一者”指39章和42章的“一”。這就是說“夷希微”這個混一之物，乃是39章的“昔之得一者”和42章“道生一”的“一”。這樣一來，就存在一種可能性，即整個14章如“夷、希、微”、“混而為一”、“繩繩”等，都是對39和42章“一”的描述說明，而不是對“道”的描述說明。在此種理解下，39章和42章的“一”的個別令人困惑的疑團可以得到澄清。
第二種理解之所以可能，完全得力於帛書兩本。如果沒有“一者”兩字，那麼“混而為一”就應該理解為渾然一體之物，再結合後文“執古之道”，則可確定是指“道”。只有在一種十分勉強的理解中，“混而為一”的“一”才可以指39章和42章的“一”（這種十分勉強的理解需要和1章的“玄、又玄”，此章的“上、下”，“複歸”，21章的“物象”等等結合起來，才可以構成一種可以通順的關於宇宙論的可能性解釋，此不細述）。
第三，“一者”指“混而為一”的“一”，或者說指“混而為一”的混成之存在。這是因為“一者”緊承“混而為一”。經文前文是說宇宙本根具有“夷希微”性徵，且“混而為一”。那麼“一”是什麼意思呢？“一者……”就是對“一”的說明。但經文後文又說“執古之道”，可證“混而為一”和“一者”實際上就是指“道”。所以此解與第一解同樣。
然則，老子原文是否確有“一者”？即便有“一者”二字，這“一者”真的就是指39章和42章的“一”嗎？
本書認為，老子原文很可能有“一者”二字，這是因為，其一，帛書兩本都是先秦或秦漢間抄本，而傅奕本又以項羽妾墓出土本為底本，項羽妾墓出土本如無“一者”二字，傅奕不可能擅自增添。其二，三本同時有“一者”二字，當有所據。其三，衍文的可能性很小。其四，“一”作為僅次於“道”的根本性存在，五千文中竟無描述和說明，有點令人困惑。其五，漢魏以降的傳本之所以無“一者”，應當是傳抄者所刪改。因為，作為一般性理解，有無“一者”二字確然無關宏旨，傳抄者或以為是衍文，或是為了文句整齊之故而刪。當然，我們不能排除，沒有“一者”二字的傳本，其母本原本就沒有“一者”。
對本書而言，問題的關鍵是，“一者”二字，到底意指什麼？如果指“道”，那麼有無“一者”二字就毫無緊要，實則與沒有“一者”的王弼本等傳本意蘊完全相同。如果指“一”，那就非常重要。我們認為，如有“一者”，也不大可能指39章和42章的“一”，之所以這樣講，乃是因為將“一者”與39章和42章的“一”等同，無非是因為文字等同而產生的聯想。詳見後文差異岐解及問題一節。但在下文的討論中，將對兩種情況並予分析。
本書校定文從帛書本。
其上不皦，其下不昧：
其：指示代詞。它，他的。
上：上面，高處。實則很可能意指更深隱的存在層面，並且應當是指21章的“象”、1章的“又玄”。
皦：潔白，明亮。
下：下麵，底下。實則很可能意指更為出顯的存在層面，並且應當是指21章的“物”、1章的“玄”和“妙（眇）”。
昧：昏暗，幽冥。
𠈅：帛書甲本。字書未見。帛書整理者注曰：“疑𠈅當作攸，讀為悠，意謂謬悠虛遠”。
忽：帛書甲本，輕忽、輕飄，絕滅、滅亡。傳世本中景龍碑本作忽。
亓：帛書乙本，“其”的異體字。
𢗘：帛書乙本，“忽”的異體字。
謬：帛書乙本。虛妄，錯謬。
與帛書本“一者”相應的此段之解讀：
對應於上述“一者”的兩種情形，此段也有兩種理解。需要提請注意的是，下文的討論，部分內容涉及到14章的下文和其他章節。討論或比較散亂，對五千文經文不熟悉者也可能難以卒讀、不明所以，讀者完全可以略過此段（以藍色字體表示）。
一、第一種，“一者”指“道”,即“混而為一”之物。
1，首先看王弼本。
這種情形下，王本的“皦、昧”所表達的情況很簡單，無非表示光亮度一致，這種過度的簡單令人懷疑可能非老子原文。然懷疑歸懷疑，並無確證，而且在與科學宇宙模型以及觀測事實比較時有一定效用，比如微波背景輻射、各向同性等。那麼“上、下”又指什麼？有兩種理解，一是“上、下”沒有確指，不過是表示到處、各處，即空間意義上的上下各處。二是“上”指“道”中的“象”，“下”指“道”中的“物”。為何如此呢？這是因為下文有“複歸於無物，是謂無狀之狀，無物之象”，後面的分析中我們將會看到，“象”是“物”的根本，“物”由“象”而形成，而“象”又是一直存在從未消失的東西。故而從存在層面來說“其上”可以指“象”，“其下“可以指“物”（象、物可以視為兩個存在層面）。
但兩解的意蘊相同，因為“皦、昧”都是就光亮度而言的（上下指到處時，則此句是說各處亮度一致。上下指象和物時，此句是說象和物的亮度沒有差別，既然沒有差別那麼就空間而言就是光亮度一致）。儘管意蘊相同，但仍以第二種理解更符合原文之意。
2，其次看帛書本。
帛書甲本作“其上不𠈅，其下不忽”，乙本作“其上不謬，其下不𢗘”，“忽、𢗘”為異體字，兩本並用“忽”字，當非偶然。但甲本“𠈅”字難明其義，乙本“謬、忽”費解。
先說乙本。
既然是混一之物，老子又用“上、下“二字，則“謬、忽”之義應當相對。但遍考二字之義，從文字含義實難找出相對者（當然，如果不加限制地引申、闡發，自然可通，但與此處文意有所不符，也會導致對老子之道的不真確理解。蓋因此處是在描述、說明不可察知的“道“之整體性或宏觀性情形，“上下”二字即其證）。如果說“謬、忽”之義應當相通或相近而不是相對，但困難依然存在。
“謬”有錯亂、差錯，纏結、束縛，虛遠，虛誕義，“忽”有輕忽、滅絕、纖細等義。我們認為，其一，“謬”可當成束結，“忽”可當成散逸，整句意思是說其上並不控制束縛，其下也不散亂逸亡，一切都是自然而然、本身如此。此解在宇宙自然、人生社會領域都有一定深意（下文將會談到“物象”關係，其中“物”有自動回歸的能力或本性，恰能與此解契合）。其二，“謬”可當成虛誕，“忽”可當成輕狂或消亡。意謂其上和其下都是真實不虛，真實存在著的。顯然，第一種理解較第二種契合原文之意。
再說甲本。
整理者疑“𠈅”當作“攸”，蓋源於《莊子·天下》：“以謬悠之說，荒唐之言”，成玄英疏雲：“謬，虛也。悠，遠也”。但無論是久遠、深遠，還是“悠、攸”二字的其他含義，都於此難通。
不過，結合“上下”的意指，那麼上面帛書兩本的部分困惑可以得到一定程度的澄清。“上下”的意指與上文王本相同，也是兩種情況。其一，沒有確指，意謂到處四處。這種情形下，困惑依舊。其二，“上”指“象”，“下”指“物”。此時帛書乙本的“謬”可釋為束縛、約制，“忽”可釋為飄忽、散失。由後文“物象”關係我們可以看到，“物”由“象”產生形成，又自動複歸為“象”，是自然而然的，象並不控制物，但物卻不離去、不遠離象，而是能自動複歸為象，這恰與“謬、忽”的這種解釋相通。然帛書甲本“𠈅”仍舊費解。若依整理者意見，“𠈅”作“攸”，意謂深遠、遠離，則“忽”可當成散失、飄逸，這也可通。蓋“象”並未遠去、遠逝，而“物”也沒有流散、消亡，二者本是緊密相關的。
總之，第一種情形下，帛書兩本的此段表述，本書未能十分明確地斷定其義，或許文字有誤，或許應與某字通假，故先存而不論。
二、第二種，“一”指39章和42章的“一”。
先看“上、下”的指謂。
要想確定“上、下”的確切指謂，必須弄清“一”的存在樣態。從39章，我們得知，“一”是類似於“道”那樣的四處存在的細微不察的存在者，對所有的具體存在者都起著作用。從42章我們得知，“一”由“道”生成，“一”是一種確定性（不是固定性、僵死性）的存在，這個確定性主要體現在“一”之中具有穩定的纖細不察的存在物。假如此章的“一者”確實指“一”，那麼就有一種可能：即“繩繩”就是對“一”的具體描述，這就意味著“一”又是絲線狀的存在者。綜合39、42和此章，則此解下“一”是綿延不斷，到處伸展的絲線狀存在物，並且其中涵有大量的纖細不察的實物。
於是，此時“上”應當指“繩繩不可名”的絲線狀存在，“下”應當指“一”之中的大量的具體的纖細實“物”。這是因為：首先，原文是“一者，其上不皦，其下不昧”。這表明“其上、其下”是指“一”本身涵有的“上下”。其次，“一”本身涵有的“上下”只能是指不同樣態的存在或存在層面，而不可能是指空間意義上的各方到處。因為“道”四處充盈，到處存在，若果理解為空間意義上的各處，似乎有點費解。當然，老子也許在對“一”描述的同時，也隱含了對“道”的“不皦、不昧”的說明。有人會說此時的“其上、其下”也可以分別指“道”和42章的“二、三”。但此見於文意有所不合，因為這裡是說“一”的“其上”和“其下”。（當然在一定意義上這個見解也可行，那就是將“一”當成整體看待，“一”的其上就是“道”，“一”的其下就是“二、三”，不過此解難通，因為“一”的“其下”還有天地萬物神靈等等，而且與“皦、昧”，“謬、忽”，“𠈅、忽”等不能協調）。
但是在一種簡單的理解中，“其上”也可以指“象”，“其下”也可以指“物”。這是因為，下文有“複歸於無物，是謂無狀之狀，無物之象”，後面的分析中我們將會看到，“象”是“物”的根本，“物”由“象”而形成，而“象”又是一直存在從未消失的東西。故而從存在層面來說“其上”可以指“象”，“其下“可以指“物”。這也與下文之意可以對應銜接。
總之上下有兩種指稱，其一，上指絲網狀振動不停到處延伸的存在，下指纖細實物。其二，上指道中之象，下指道中之物。第二種情況前面已經討論過了，下面不再涉及。
我們再來看王本的“皦、昧”和帛書本的“謬、忽”，“𠈅、忽”。
王本的“皦、昧”仍然簡單。“上”亦即“繩繩”的絲狀物既不光亮，而“下”亦即各種纖細“物”也不晦暗。或者是“上”亦即“象”不光亮，“下”亦即“物”不晦暗。總之是說光亮度均勻一致。與上面第一種情形，即“一”指“道”時無異。需要注意，此等情形中，“上下”有確指，故不能理解成空間意義上的到處四處。
但是帛書甲本、乙本仍然較難把捉。
先看乙本。有兩種似乎可通的理解。其一，“謬”是纏結、糾結，“其上不謬”就是說“繩繩”不斷的絲狀物不會糾纏在一塊，而是延伸著的。但“忽”的含義難明。此時“忽”不可理解為消弭消失等含義，因為這樣一來“其下不忽”就是“物”不會消弭，這就與下文“複歸於無物”衝突。其二，“謬”是束縛、制約，“忽”當是流散、散逸，“其上不謬，其下不忽”意思是說，“繩繩”不斷的絲狀物並不束縛牽制，“物”也不流離失散。這與上文第一種情形，即“一”指“道”時接近。
但是此兩種解釋也不盡妥帖，前者“忽”義難明，後者的“忽”義似乎表明“物”不是淩亂的流動散逸，甚至可以推出“物”不能隨便移動的怪論。不過在42章我們就會知道，“一”中的“物”是確定性的，不會倏忽生滅的，所以，或許這裡的“不忽”就是不會消弭之意，可是這樣的話又與下文“複歸於無物”不協調。無論如何，這兩種理解應以第二個為宜。
再看甲本，問題依舊，難以索解，此不細述。
不過五千文的表述比較獨特，上面“上、下”的指謂可能剛好搞反了，“上”應當指“物”，“下”則指“繩繩”不斷的絲狀物。這時“忽”意謂滅絕，消失，“不忽”則是說不會消亡，也就是“繩繩”不斷的絲狀物不會消失無蹤，不會死滅。此時乙本的“謬”則釋義為錯亂，意謂各等纖細實物不是亂成一團，而是有一定的規矩、軌度的。需注意“謬”不可釋義為纏結一類含義，即不能通“繆”，因此時“不繆”就是不纏結，這樣就與宇宙生衍和萬物生成有些不相合。但甲本的“𠈅”仍難索解。若通“攸”，意為遠去，“其上不𠈅”則是說“物”不會失散，總歸是半通不通。
這樣看來，“其上”指“繩繩”不斷的絲狀物，“其下”指各種纖細的實物，在解釋上困難較大。
綜合以上對“其上不皦、其下不昧”的分析，本書認為：“上”應當指“象”，“下”應當指“物”。王本的“皦、昧”，其義無甚稱道，帛書甲本的“𠈅”含義不明。乙本的“謬、忽”倒有可取之處，且與14章下文的表述相合。乙本“其上不謬，其下不忽”，文字含義是說，“象”並不束縛約制“物”，“物”也不流離失散。實際的意蘊則是，“象”、“物”雖然關係緊密，但均有自性，按照自身的方式運作。“象”一直閃動不停，“物”由“象”產生，並可自行複歸於“象”，“象”雖然不控制“物”，但“物”卻不會逃離、遠離“象”，仍然會歸依於“象”。
此段，本書校訂文從帛書乙本，作“其上不謬，其下不忽”，釋義即上面所述。
“其上不皦、其下不昧”對於我們瞭解老子的宇宙論無關宏旨，至少原則上或大體上如此。所以儘管我們不能完全確定其文字、意指，但並無什麼妨礙。
繩繩不可名：
繩繩：繩：繩索。“繩繩”乃重言詞。謂連綿不斷，綿綿不絕。“繩繩”《詩經》中已見（《國風·周南》：“宜爾子孫，繩繩兮”）。此可作為“道”是絲狀物的證據之一。但帛書本有“一者”二字，如果“一者”指“道”，則與王本意同。如果“一者”指39和42章的“一”，那麼“繩繩不可名”就是對“一”的描述，於是“一”也是絲狀物。我們在下文差異岐解及問題一節詳述。
尋尋：帛書甲本、乙本。意謂無邊無際。尋：修長。“尋尋”一詞先秦典籍中未見。
名：記述，描述，以言辭說明。
命：帛書乙本。義同“名”，述說。
複歸於無物：
複：又，再，反復
歸：返回，回歸。意謂從哪裡來回到那裡去，回到所從來、所從出之處。
“複歸”在五千文中可以視為複合詞，五千文共出現6次，先秦典籍中亦多見。“複歸”是老子宇宙論、自然論、生命論的重要而特殊的概念。“複歸”的文字含義是“又回歸、再回返”，意謂反反復複的回歸、複返。此處“複歸”的意旨我們在下文“是謂惚恍”一段和章句詳解中進行分析。
於：介詞。引介“複歸”這個動作的指向。
無：沒有。
物：實物。
帛書本和各傳世本，均作“複歸於無物”。先秦兩漢道家諸子的引文和表述也都是“複歸於無物”，後世凡引老子原文者均作“複歸於無物”（馬敘倫《老子校詁》雲：“輔行記十之二引複歸於無，無物字”，這可能是唯一的例外），這是非常重要的，對於我們明確老子之道的情況，主要是“物象”關係至關緊要。
是謂無狀之狀，無物之象：
是：指示代詞，此，這。此代指“複歸於無物”時的狀態。
謂：叫做，稱為。帛書乙本作“胃”，通“謂”。
是謂：這就叫做。在《道德經》中，這是一個慣用片語，共出現25次。先秦典籍中也常見。
狀：形狀，情狀。《說文》：“狀，犬形也”，段玉裁注雲：“引申為形狀”。先秦狀字常見，主要指事物呈現的外觀形狀，情態性質（如《戰國策·秦冊一》：“狀有歸色”，《楚冊四》：“春申君問狀（事態）”。《鶡冠子·夜行》：“成功遂事，莫知其狀。圖弗能載，名弗能舉”，此狀字不僅是外觀形象，還指情況性徵），也作動詞用，指描繪、描摹事物的外形，闡述、說明事物的特性。
之：助詞，的。
象：象狀，貌相。詳見21章討論。
帛書本和眾多傳本均作“無狀之狀，無物之象”，帛書甲本有破損，但“無物之”三字，卻確定無疑地證實了是“無物”而非“無象”。由於“無物之象”和“無象之象”對於確定“物象”關係十分關鍵，下面列舉證據並簡要說明之。“無狀之狀”世傳本和出土本幾無差異，故不涉及。
今見作“無物之象”的重要文本有：帛書甲本、乙本，王弼本、河上公本、傅奕本、范應元本、老子想爾注本、景龍碑本、樓正本、李約本、敦煌五千文本等等，絕大部分傳本都是“無物之象”。作“無象之象”者有蘇轍本、《道藏》無注本、張賜成本、李道純本、吳澄本、朱元璋注本、危大有本等，蔣錫昌《老子校詁》列有13家，皆屬宋後傳本。似乎自宋代開始傳本中才有“無象之象”。
無物之象：先秦兩漢道家諸子中，關於此段的引文僅見于《文子》和《淮南子》，均作“無物之象”。《淮南子·道應訓》：“此老聃之所謂‘無狀之狀，無物之象’者也”。《文子·微明》：“道者，所謂無狀之狀，無物之象也”。兩書也未出現“無象之象”。諸子百家書中，《韓非子·喻老》：“故曰：‘無狀之狀，無物之象’”。南宋之前，引用老子者都作“無物之象”，《廣弘明集·卷五》：“複歸於無物，無物之象，是謂惚怳”，同書《卷十三》：“是謂無狀之狀，無物之象”。宋代文獻中，南宋葉適《習學記言·卷十五》：“複歸於無物，是謂無狀之狀，無物之象”，宋宋祁《宋景文筆記·卷中·考古》：“老子曰：無物之象”。
無象之象：作為一個片語，最早應該出現于西漢嚴遵《老子指歸》。《至柔篇》：“世主恬淡，萬民無事，教以不言之言，化以不化之化，示以無象之象，而歸乎玄妙”，《知者不言篇》：“故無狀之狀，可視而不可見也；無象之象，可效而不可宣也；無為之為，可則而不可陳也；無用之用，可行而不可傳也”，然嚴遵並非引用老子原文，其解釋也非對此章的說明（唐強思齊《道德真經玄德篡疏》引嚴遵文：“嚴曰：無狀之狀，無所不狀，無象之象，無所不象。光於惚恍，無所不顯，大而若小，存而若亡也”，也可能嚴遵《指歸》中經文原作“無象之象”。今見嚴遵本無14章，故未可確知）。唐吳筠《宗玄集·卷中·神仙可學論》：“有無混同，然後為至。故空寂玄寥，大道無象之象也；兩儀三辰，大道有象之象也”，這也不是引文。唐王真《道德真經論兵要義述》在解釋25章時說：“此一章言道體無狀之狀，無象之象，無名之名，無物之物”，但其14章經文仍做“無物之象”。唐末杜光庭《道德真經廣聖義》也與王真略同，14章經文作“無物之象”，但在他章釋義時有“無象之象”一詞。宋徐鉉《騎省集·卷十二·茒山紫陽觀碑銘》：“廣無為之為，執無象之象”，這是自行發揮。《周易》解釋系統中，也有“無象之象”，如漢代的《子夏易傳·卷九·說卦傳》：“帝者，造化之主，天地之宗，無象之象也，不可以形智索”。宋李石《方舟集·卷二十·屯卦》雲：“比合屯固，坤安震殺，則以意取象。無象之象，說卦雖有例，未必能盡卦變之意”，宋李光《讀易詳說·卷一》：“但雲天行健地勢坤而已，此無象之象，眾象之所宗也”。
由上面對“無物之象”和“無象之象”的考證可知，原文必做“無物之象”。再考老子此處原文，既然已經“複歸於無物”，那麼“無物之象”乃順理成章之事。“無象之象”應是好事文人據“無狀之狀”擅改，其始作俑者或即蘇轍。
總之，可以肯定老子原作“無物之象”。
順便說一下“狀”、“象”的區別。作為實在事物的形象、樣態，或者說就事物的外觀、外形來說，二者沒有區別。但在先秦用法中，“象”多指眾多事物所呈現的整體性情態，如天象、星象等，而“狀”多指某一具體事物的外觀、情狀。另者，“狀”可以指具體事物的各方面情況、情態、性徵、過程、方式，並不局限於外觀、形象，如《易傳》：“鬼神之情狀”，《考工記·第六》：“凡鑄金之狀”。而“象”的這種用法未見，僅指整體的外在呈現。再者，“象”可指虛擬的、描摹的形象、狀象，心象、印象等內心存留的象狀，而“狀”多指事物當時呈現的實際形象、狀象。換言之，“狀”是即時呈現的具體形象，“象”是描摹的虛擬印象。綜合這三種用法言之，“象”著重於整體性或諸多事物總體性的呈現、表像，“狀”著重於具體性的或個體事物的呈現、性質。
再說一下“象”與“物”。在通常經驗中，“象”必定是某一事物或某些實物集合的形象、狀象，即便是印象、心象乃或韓非子所言“想像”也必定是實物之“象”。然老子此處明確言及“無物之象”，又說“複歸於無物”，則無疑表明“道”或“道”之中存在著沒有“物”的“象”。“象”可以單獨存在而不需“物”作為根基或前提。“象”於“物”而言具有獨立自在性。這是老子之“道”與當今粒子物理學的一個重要區別，也與現今的科學觀念和理論具有重大差異。另外老子此處用“象”字，實則也有深意。一般而言“象”是“物”之形象，故此與“物”緊密相關，當“物”消失了，它的實際的現實的“象”就不存在了，但通常經驗中人們還有對該物的印象、心象存在。老子此處用“象”，大概就是這種用意（物消失而成為純象）。也就是老子盡可能用人們能夠理解的語詞、日常經驗來闡述不可察知的“道”，以幫助世人領悟、領會。
是謂惚恍：
惚恍：模糊隱約，倏忽不定。詳見21章討論。
沕望：帛書乙本。沕（wù）：隱沒。“沕望”詳見21章。
宋司馬光本“是謂惚恍”前有“無物之象”，整段作“是謂無狀之狀，無物之象。無物之象，是謂惚恍”，所有傳世本中唯此一例，不知司馬光有何憑據。但這樣一來，原文之意更加清楚。
這裡先說一下“是謂”，以便21章的分析更清晰些。
“是謂”的“是”字，究竟何指？很明顯，乃指“無狀之狀，無物之象”這種存在狀態、存在者，而不可能指“複歸於無物”的複歸活動、複歸過程。由原文表述看，“複歸於無物”之後的狀態老子稱為“無狀之狀，無物之象”，緊接著又說“是謂惚恍”，則“無狀之狀，無物之象”被稱作“惚恍”甚明。再者，如果說“是”乃指複歸活動，也與21章表述不相協調，因為“複歸”只言及回歸卻未言及出現。
於是，可以明確，“無狀之狀，無物之象”亦即“惚恍”，“惚恍”亦即“無狀之狀、無物之象”，亦即“複歸於無物”後的存在樣態。有質疑者會說，這樣的“惚恍”與傳統注解不相一致，但實際上則完全一致。老子之所以用“惚恍”來指稱那樣的存在狀態，正是要表明這種存在樣態具有一種根本特性，即惚恍或恍惚，也就是“隱約模糊，倏忽不定”，就象用“道”“大”來指稱一樣。今人習慣於用所謂名詞來指謂存在，形容詞動詞來描述存在之性，實則是歷久而成的習慣，而把“惚恍”當成形容詞也是現今語法和古來注家的見解，但我們理解五千文應當根據原文表述，而不是囿於各類成見和規制。
這就表明：“無狀之狀，無物之象”就叫做“惚恍”。進而言之，沒有“物”的純“象”就是“惚恍”。如此，“象”即“惚恍”，具有恍惚不定的特性，這是自然而然的先天之性。前文所舉司馬光本作“是謂無狀之狀，無物之象。無物之象，是謂惚恍”，這個表述與我們的結論意思完全一致，但更清晰。
這樣，21章的“惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物”也就容易理解了。“惚恍”這樣的存在樣態、存在者，具有一種根本特性，它“惚兮恍兮，恍兮惚兮”。為了與“惚恍”這種指稱性的語詞區別，無妨先把這一根本特性稱為“恍惚”（注意詞序，惚恍在此指存在者，恍惚在此指該存在者的特性。這是此段分析中的暫時用法）。“惚恍”在“恍惚”著，由“惚”而“恍”，就有了“象”，由“恍”而“惚”就有了“物”。恍恍惚惚，惚惚恍恍，變動不居，便有物象。這又是什麼意思呢？意思就是“恍惚不定，物象互轉”。
我們從“複歸”的意指繼續看物象關係，即“恍惚不定，物象互轉”。
“歸”是回到所從出、所由來之處，在“歸”之前必然先有出、往、離。“複”是“又、再”，這就表明可以反反復複的出、歸。因為如果只是一次性的“歸”，那就用不著“複”字。“歸”既然是回返本來之所，那麼“歸”之後的處所就是早前出離的所在。
老子用了“複歸”一詞，而“複歸”後的狀態是“無物”的狀態，是“無狀之狀，無物之象”的狀態，那就明確表示，“無狀之狀，無物之象”是本來的狀態，是原初的狀態。那麼複歸前的狀態就是由此原初狀態所產生、由此本來狀態所形成。然則複歸前的狀態又是何等狀態呢？別的暫且不論，此狀態必是有“物”的狀態，因為老子說“複歸於無物”。既然“複歸”前是“有物”，“複歸”後是“無物之象”(先不論無狀之狀)，於是很明顯，“物”由“象”而成，“象”是“物”的本來形式、原初狀態。“象”是“物”的本根，“物”由“象”所產生。
不僅如此，“複歸”一詞還表明，“物”是可以回返本來的，可以回歸本根的，並非潑出去的水，收不回來。“象”產生“物”，“物”回歸於“象”，就這樣恍惚不定，倏忽變換。此外這種產生和複歸又是自然而然，本性如此。不是什麼東西在命令和控制，帛書本“其上不謬，其下不忽”大概就是此意。
那麼“物”和“狀”有什麼關係呢？
這老子沒有確切說明。按前文對“狀”的分析，“無狀之狀”應當是說沒有具體的形狀，也沒有具體的情態。“物”既然消弭了，形狀也就消失了，故謂之“無狀之狀”。由於老子此處只有“無物之象”，故僅僅表明了“物”、“象”的關係，再由21章“其中有物”、“其中有象”看，“物”和“象”緊密相關，所以“無狀之狀”只須作一般性理解即可。實際上當我們討論完21章之後，就能夠明白，“無狀之狀”是對“道”的整體形狀的言述，“道”是到處延伸、均勻遍佈、沒有差異的同一性存在，因而是沒有形狀的存在樣態（所謂形狀是因為差異而顯出邊界，才可說形狀。打個比方，如果宇宙全部是均勻遍在的水，那就沒有任何相狀可言）。
有人可能提出質詰說，老子並沒有言明“是謂惚恍”是指“道”的情形，只能是指“無狀之狀，無物之象”，但是下文有“執古之道”，故而此章的“惚恍”等肯定是對“道”的言說。另外21章“物象精信”也可以證實這一點。當然結合21章，準確地說，“道”的“惚恍”實則是“象”的“惚恍”。
“惚恍”，本書校訂文作“忽芒”，詳見21章和下文章句詳解。但因“惚恍”和“恍惚”已眾所周知，廣泛使用，本書在討論時有時也用“惚恍”和“恍惚”，但其含義則與“忽芒、芒忽”同,即幽微模糊、倏忽不定。具體內容詳見21章。
迎之不見其首，隨之不見其後：
迎：逆著，面對著，意謂逆其向而行。
首：前部，起始。
隨：跟隨，追隨。意謂追著它而行。
隋：帛書乙本。通“隨”。
後：後部，後面。
“迎之不見其首，隨之不見其後”粗看略有難解，故有人認為當改為“迎之不見其後，隨之不見其首”。但實際上原文是通暢的。當我們與物件逆向而行，更容易接近他的前部，當我們追趕物件，最能首先看到其後部。
我們綜合來看“是謂無狀之狀，無物之象。是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後”這一段，並主要該段分析與帛書本的“一者”有沒有關係。
對王本等傳世本而言，因為沒有“一者”二字，所以此段必定是對“道”的描述（包括上文的“繩繩不可名，複歸於無物”）。但帛書本有“一者”，而“一者”又有兩種理解（見上文），第一種情形是“一者”指“道”，那麼此段與王本一樣，都是對“道”的描述。第二種情形是“一者”指39和42章的“一”，那麼此段是在描述“一”嗎？不是！此段是描述“道”。緣由如下：
其一，原文下文是“執古之道，以禦今之有”，從文句和文義兩方面看，此段都應描述“道”的情形，否則，下文十分突兀。
其二，此段如果描述“一”，那麼老子應會使用“執古之一，以禦今之有”。
其三，原文上文有“複歸於無物”，在“一者”的此種理解中，只能是“一”或“一”中的“物”複返本來，回歸本初。42章“道生一”則表明，“道”乃“一”之本根，“一”由“道”而來。所以“一”或“一”中之“物”複歸後的狀態就應是“道”的狀態。而複歸後狀態又是“無狀之狀，無物之象”、“惚恍”，因此這就是“道”的情形和樣態。“迎之不見其首，隨之不見其後”顯然是對這種情形的描述，也就是描述“道”的情形。
所以，無論“一者”是那一種理解，此段都是描述“道”的情形，是對“道”進行說明。需要注意的是，“一者”的第二種理解中，“繩繩不可名”則是對“一”的描述。
執古之道，以禦今之有：
執：掌握，持守，執行。意謂執持大道並依之而行。
古：遠古，往昔。
之：助詞，相當於“的”。
以：介詞，引介“禦”的根據，憑藉。
禦：駕馭，治理，制約。本義是馭馬，由此引申出駕馭，操持，控制，統治，治理等含義。五千文中“道”與天地萬物的關係雖比較繁複，但都沒有強力支配和硬性役使意蘊。所以此處“禦”釋為引導、制約較合宜。
今：現時，現今。
有：實存，實有。此處泛指萬事萬物，一切實在者。但老子的用意是在人生社會，五千文多處都是這樣的用法和寓意。
帛書兩本作“執今之道，以禦今之有”，但由下文“以知古始，是謂道紀”，可知帛書本有誤。因為“道”自古至今，其性狀不改，這在25章的討論中已經確定無疑。所以“執今之道”與“執古之道”實則意同。帛書兩本並作“執今之道”，或乃抄寫者據己意所改，甚至母本已是“執今之道”。這可能含有先秦“法古、法今”之爭的影響。
“執古之道”意謂持守、掌握自古就有的“道”，不可理解成持守遠古時期的“道”。當然，理解成遠古時期的“道”也無妨，蓋“道”自古以來其性象從未改易，一直存在，並未消失（詳見25章），所以遠古時期的“道”也即是自古以來就有並且現今一直存在著、將來也同樣存在的“道”。
能知古始，是謂道紀：
能：此有兩種解釋，於意略有差異，皆通。一是作助動詞，表示能夠。則此句意為“能夠明曉原始之情，這就可謂掌握了道的總要。一是作連詞，意謂因而、於是。則此句意為：因而知道那原始本初，就是“道”的總要。考老子此句，並結合“是謂”在五千文的語用語義，當是指第一解。
知：知曉，明白。意謂對事理、事實確切地瞭解，如實地把握。這是老子時代“知”的用意。今人常說的知道，多屬聽聞、見聞。
是：代詞，指“古始”。
始：最初，開始。
道：事理，法度。“是謂道紀”的“道”字，應當理解成事理，理則，即普通所言之道。否則文意略有不通。如我們多次提到的，遠古始初之大道，其性象不改，一直存在著。假如將“是謂道紀”的“道”當成這個大道，則“紀”字不好理解，難不成遠古始初的“道”才是“道”的總綱，而其性象未改的後來之“道”就不是總綱？ 況且“道紀”的“紀”又將作何解釋？再從文句看，老子之所以用“古始”就是要表明與“是謂道紀”之“道”的區別，“古始”就意味著大道，“道紀”之“道”就是一般之“道”。這些理解與五千文意蘊完全相合。所以，“是謂道紀”的“道”應理解成普通所言的“道”。此解下，“能知古始，是謂道紀”，意思是，人們知曉許多“道”，比如治道、人道、物道、兵道等等，但只有那遠古以來的大道，才是各種道的綱領、基要。
當然，在另一個理解角度中，“道”也完全可以釋作大道。此時，“紀”指準則、法度，“古始”指開端，此句意思是：於是就明白了，遠古開端之時的情形就是大道的法度。也就是說大道的性理從遠古之時至現今一直存在且保持不變。遠古開端之時與當今及往後之時，大道的法度恒常不易。
紀：要領，綱要，總則。
帛書兩本並作“以知古始”。 此“以”應為連詞，同上面“能”的連詞義。
三、校定及譯文
視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。一者，其上不謬，其下不忽。繩繩不可名，複歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象。是謂忽芒。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以禦今之有。能知古始，是謂道紀。
察看它卻看不見，叫做“夷”（隱沒不顯）。諦聽它卻聽不到，叫做“希”（靜默無聲）。捕捉它卻捕不著，叫做“微”（纖細幽微）。這三種情形不可分別窮究，原本就渾然一體。“一”呢，它的上面（21章的“象”）並不約束，它的下面（21章的“物”）也不失散。連綿不斷啊，難以言述。又回歸於沒有實物的狀態。這就叫做沒有形狀的形狀，沒有實物的景象。這又叫做“忽芒”（幽微模糊，倏忽不定），對著它而行卻看不到它的前頭，追著他而行卻看不見它的後尾。掌握遠古已有之道，就可以用它來治理現今的事物。於是就明白了，那遠古初始之“道”，就是一切理則的綱要。
四、章句詳解
此章描述“道”乃至“一”的一些基本性象，如從感知角度而言的“夷（幾）、希、微”，從運作活動而言的“芒、忽”，從存在狀態而言的“繩繩”、“不見首尾”等等。闡明了“物、象”的關係：“象”是“物”的本來形態、本根形式，“物”由“象”產生、由“象”中出顯，又可自行轉化、消弭成“象”。指出了遠古就有的大道，依然存在並導引萬事萬物。人能掌握大道，就可以用它來處事理物。最後則指明古來就有的大道，是一切法度、事理、方式、規律的原則和總要。
視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一：
此段從人的視覺、聽覺、觸覺等感覺角度，述說“道”不可察知。審視而不見，細聽而不聞，捕捉又抓不到，老子把這三種情形分別稱為“夷（幾）希微”，意即隱沒不見，寂靜無聲，纖細幽微。顯然，三種情形不是說有三種不同的事物，而是本來渾然一體的“道”的三種性質。這三種性質已經是最為極致的了，是最深隱、最寂靜、最纖細者，宇宙中沒有比他們更甚者。所以不可再追問到底，不能問還有什麼比他們更深隱、更寂靜、更細微。
由此我們確知：“道”是最深隱不顯、最深藏不露者，也是最寂靜無聲、最靜謐無息者，又是最細微難察、最纖細難知者。正因為這樣，所以古往今來人們對“道”基本上無所知曉。“混而為一”是說道渾然一體，圓融會通，單純不雜，均勻一致。
由於帛書兩本和傅奕本在此段後都有“一者”二字，所以此段也可能是對42章和39章“一”的說明。如果老子原文確實如此，那麼“一”應是除了“道”之外，最深隱不顯、最深藏不露者，也是最寂靜無聲、最靜謐無息者，又是最細微難察、最纖細難知者。又因為“一”已經是“有”存在層面（“道”是“無”存在層面），所以，也可以說，“一”是萬有之中，亦即所有實存物，存在物之中，最深隱不顯、最深藏不露者，也是最寂靜無聲、最靜謐無息者，又是最細微難察、最纖細難知者。但是“一者”指謂39和42章之“一”的可能性很小，或者說可以排除。
一者，其上不謬，其下不忽：
“一者”即前文的“混而為一”的存在者，實則指“道”。“上”實指道中的“象”（是最為幽隱的存在層面），同時也對應于1章的“又玄”，“下”實指道中的“物”，同時也對應1章的“玄”、妙（眇）。“謬”意指束縛、制約，“忽”意指散逸、消失。此句意思是“上”（象）並不控制“下”（物），但“下”（物）卻不會逃逸、離散。“上、下”、“象、物”均以其天性自然運作活動。這既是對深隱層面中象物關係的說明，也涵有人生社會的基本原理。
王弼本無“一者”兩字，原文作“其上不皦、其下不昧”。就王弼本而言，此段是說“道”上面（實則應當指“道”中的“象”）不光明亮潔，下面（實則應當指“道”中的“物”）也不昏昧晦暗。這就意味著，道至少在光亮度上是均勻的。實際上我們從“道”的空虛寂寥，道的“夷希微”等等可以推知，“道”是均勻分佈的。當然如果用渺觀尺度衡量或許不是十分均勻，因此，可以這樣講，“道”在較大區域內均勻分佈。
帛書本的“一者”如果指39和42章的“一”（可能性很小），情況就比較繁複，但經過分析之後“上”仍然應該指“象”，“下”仍然應當指“物”。我們放在後文差異岐解及問題一節予以說明。
繩繩不可名，複歸於無物：
“道”綿綿不絕，延續不斷，實在無法用言語述說，不能用文字描述。它又回歸於沒有實物的狀態。“複歸”是老子宇宙、自然、人生、社會的重要概念，同時體現著與當今物理學諸理論的重要差異。這裡的“複歸”表明了一個重要事實，即象物關係。複歸後的沒有實物的狀態，老子又把它叫做“無狀之狀，無物之象”——也就是沒有形狀的形狀，沒有實物的景象、影像（老子的“象”最好不要用其他語詞代替，這裡只是為了方便理解）。這就表明，“物”（深隱層面中的纖細實物）可以消失不見，但絕不是憑空消弭，而是成為“象”。在通常經驗和通常語義中，狀是指實物的形狀、外觀，像是指實物的映射或影像。實物消失了，它的實在的形狀、影像也就隨之不見了。然而“道”中的存在非常奇怪，“物”消失了，卻有“象”存在。然則這“象”究竟是什麼樣的存在呢？他實際上是一種沒有實物的存在，他是一種連綿不斷的存在，他是一種不可言述的存在，如此等等，他與物理學的“場”類似。關於“象”的內容詳見21章。我們這裡只說“複歸”的意蘊。
“複歸於無物”。這表明複歸前是“有物”。那麼這個“有物”具有什麼特點呢？由前面“夷希微”可知此物也是非常纖細細微、幽隱深藏、不可感知者。就實物性存在而言，“物”應當是最為細微不察的實物。“複歸”後是“無物之象”，這表明“物”消失了、不見了。那麼“物”是憑空消失的嗎？不是！因為“複歸”是又返回、又回歸，既然複歸前是有物，複歸後是無物之象，那麼很明顯，是“物”回歸成“象”。“物”回歸到原來的地方，“物”消失了，成了“象”；“物”回返到本來的狀態，消弭為“象”。這個“物”脫去了偽裝，終於原形畢露，露出了本來的面目“象”。
“複歸”是說又回返於所從出所由來之所。由於所從出所由來之所就是“無狀之狀，無物之象”，這就毫無疑問地表明，“物”由“狀、象”而出、由“狀、象”而來。沒有形狀的“狀”、沒有“物”的“象”，就是“物”原本的形式，就是物原來的家。於是“象、物”關係非常清楚了。“物”由“象”而出、“物”回返為“象”。“象”形成了“物”、“象”是“物”之本根。
如果老子沒有用“複歸”這個詞，那麼想要確定“物象”的關係就相當艱難，至少是不能夠完全確定，有了“複歸”，就真相大白、昭然若揭。上面的推理可以簡化成這樣：
複歸的文字含義是回到源出。因此複歸之前就是出離出外，其情態表現就是外出之後的情態表現，就是出顯態。複歸之後就是回返本源，其情態表現就是回歸後的情態表現，就是本然態。“複歸於無物”表明複歸前是有物狀態，複歸後是無物狀態，這就意味著複歸之後“物”消失了。也就是說“物”一回歸就沒有了、隱藏了。由於複歸後的狀態又是“無物之象”，這就意味著“物”成為“象”了。“物”回到原來的情態，即“象”的狀態。這就是“物、象”關係。“象”是“物”的本來形式，“物”是“象”的出顯狀態。從“象”中出來之後就成了“物”，回返之後就成了“象”。所以“象”是“物”的本根始源，“物”是“象”所形成、所產生，是“象”的外顯態。結合21章對“物、象”的描述說明，則完整的“物、象”境況就非常清楚了。
複歸之後的“無物之象”又叫做忽芒（惚恍），也就是說純象就是忽芒，結合21章對忽芒和物象的闡述，則忽芒的意蘊也就完全確定了。簡言之，“象”具有忽芒本性，即瞬間閃動、倏忽不定、隱約纖微、輕柔和緩等等。
但是“複歸”的意蘊還不僅僅如上所述，尚有這幾點:
1,“歸”是回返，歸依。這就意味著必先有出離、外顯。所以，複歸前的狀態乃是一種外出的、出顯的狀態。“複”是“又”，意味著反復。因而“複歸”就隱含著可以反反復複的出離與返回。這也就意謂著“象”反反復複地晃動和“物”反反復複地出現和複歸。不是一次性的外出和回返。
2，表明了“物”的本性。“物“能夠複歸，可以複歸。“物”回歸於“象”有沒有外力作用呢？沒有！“歸”字的含義就表明是主動的歸，否則會用其他文辭。所以“物”複歸於“象”是“物”自身的根本屬性，自然天性，無需外力，本身如此（上文對帛書乙本 “其上不謬，其下不忽”的解釋可以參考）。有人可能對這一根本屬性持懷疑態度，說老子沒有確切地指明這一點，但是21章的表述則將此本性表露無疑。
3，“複歸”隱含著一種恒常性。這是本書的推論，五千文雖多處有“常”字，但是否涵有這種恒常性還不易確定。設想一下，假如“物”只是被產生出來，而沒有“複歸”現象，自然有可能是“象”用某種方式“憑空”產生了“物”，猶如一個神奇的魔術師那樣，於是有許多“物”憑空而生，“物”會越來越多，直至充塞整個宇宙。但“物”既然可以複歸，可以消弭，於是就保證了“物”不會越積越多，於是就隱含著“物”和“象”之“和”具有一種的恒定性、恒常性。從21章的分析我們能夠確切地知道，“象”在瞬間閃爍不定，產生了“物”，“物”又在須臾間回歸於“象”，“物”是實物中最為纖細者，“道”中有無數這樣的“物”，他們瞬間生滅變換，如果沒有一種量（可以設想為品質、能量等以便於理解）的恒常性恒定性，那麼會很快多出許多“物、象”來。但老子用了“複歸”一詞，就使這種多出成為不可能之事。
這一推論顯然是基於現今已成為常識的守恆定律。但如果老子沒有用“複歸”一詞，則本書也無由推定、無法確定。但是本書的這一推定也有局限：
其一，老子沒有明確地言述，因此是否確實如此，本書亦不敢絕對確定。其二，所謂的恒常性、恒定性，是總體的整體的恒常性恒定性，或者適用於較大區域，在渺觀的細小的區域內就未必。因為“物”應當有移動，流動現象，這就會造成渺觀細小區域內的非恒常性恒定性。其三，本書沒有指出這種恒常恒定性是品質、能量、角動量、自旋數或其他類似的科學中的概念，這是因為科學概念與老子並不完全相容，甚至有衝突，並且科學概念還有可能改進。其四，本書所謂恒常恒定性主要是從普通常識和日常經驗的計量、計數角度來使用。至於其他方面的恒常恒定性，尚待進一步分析探討。
再說一下“複歸於無物”的具體情形。“複歸於無物”是不是說忽然間所有的“物”都複歸為“象”呢？整個道全部都成了“象”、沒有任何“物”存在呢？由此章看不出來或不易確知。但21章的“忽兮芒兮，其中有象。芒兮忽兮，其中有物”，從“其中”兩字來看，顯然不是整體性的瞬間全面“複歸”，也就是說“道“在整體上不存在純粹的單一的“象”的狀態，而一直就是“物象”共存的狀態。那麼老子說“複歸於無物”又有何意？很顯然，這就明確了“象”乃“物”的本來形式、指出了“象”乃“物”的本根形態。
是謂無狀之狀，無物之象：
那麼“複歸於無物”之後的狀態又是何等情形呢？老子說那就是“無狀之狀，無物之象”的樣態。“物”複歸了，消弭了，回歸於“狀、象”；“物“恢復了本來面目，成了“狀、象”。結合“複歸”的涵意，此段確定無疑地表明“象”乃“物”的本來形式，是“物”的本真形態。至於“狀”只需作一般性理解。
是謂忽芒：
“無狀之狀，無物之象”這一存在樣態，又被老子稱為“忽芒”。為何又稱為“忽芒”？這大約是要明確“無狀之狀，無物之象”的本性。這“忽芒”並非僵死凝固的死物，而是充盈著活力的存在形態，它閃動不停，“物、象”在瞬間相互變換，倏忽不定，變動不居。“道”中大量的“物”在生生滅滅、反復地形成和複歸，無邊無際的“象”在倏忽閃動、瞬間晃動，於是整個“道”呈現出一片混沌莫名、模糊不清、朦朦朧朧、隱隱約約的迷茫景象。這也與25章“混成”相應。我們知道，“象”是一種非實物的無限延伸的存在，老子的“芒”很可能與“象”相關，“忽”很可能與“物”相關，“芒”“忽”的字義大概就含藏著“象”“物”的具體情形。簡言之，“象”應該是光芒光線那樣的存在形式，“物”應該是絲線纖毫那樣的存在形態。“象”、“物”的“芒兮忽兮、忽兮芒兮”應該是一種閃動、波動、振動。總之“是謂忽芒”十分明確地指出“忽芒”具有“芒忽”這一根本特性。這些內容詳見21章。
迎之不見其首，隨之不見其後：
此段描述“道”廣大深遠甚或無邊無際，無論怎樣去觀察都不見首尾。
執古之道，以禦今之有：
“道”是所有一切的根源，自古就有，性象不易。如果能持守這古來就有的大道，依之而行，就可以統禦、制約當今的一切。這句話其實有兩層意思。其一，表明了大道(本書所謂“大道”就是指本根之道)在制約、引導著一切事物。其二，人如果曉明大道，按大道的方式行事，就可以如大道那樣，能夠在一定範圍一定程度上制約、引導一切。這兩層意思在邏輯上是一致的，在事實上也有可行性。由於此段已經涉及到大道與人生社會的關係，故而先作簡單分析，詳細的討論將在本書人生社會的內容中進行。
人當效法“道”，人可以按照“道”行事，於是天下平和，人生順暢，這是五千文常見的內容。但是這卻有一個巨大的困惑。大道無邊無際，芒忽不定，空虛寂靜，如此等等。我們人類應當如何效法？莫非也要恍惚不定，無限延伸，並搞出類似“物象”那樣的東西，讓他們相互變換？換言之，如果大道是雞是狗，難道我們也要人模狗樣，雞鳴狗盜？實際上這個困惑來自於領悟的歧路，全都搞錯了！
首先，“道”是本根，是一切事物的生養者，“混成“、“寂廖”、“周行”、“繩繩”、“綿綿”、“迎之不見其首，隨之不見其後”，所有這些全都屬於“道”的存在性象、存在形式，是“道”的存在性。這種存在形式、存在性老子本來稱為“大”。很明顯，老子不會如今人那般愚蠢到要讓人類仿效這種存在形態！
其次，“道”是老子對“大”所取的表字，所以“道”原本就不是指稱宇宙本根的存在性，而是道路、原理、規律、法度、方式方法等，是理則性（詳見25章有關內容）。可能因為先秦“名”與“字”的使用習俗，所以老子經常也用“道”來指稱存在性。但我們在領會五千文意蘊時必須注意這一重要區別。老子要人們效法、掌握的就是這種理則性。
再次，既然“道”是理則性，老子要人們效法的也是“道”的理則性，那就很容易理解和領會。“道”所蘊含的理則是所有一切存在者所具有的理則之根本和原則，後者由前者“滋生”，並由前者所制約，這猶如當今憲法與具體法律的關係（具體分析見本書第三篇老子自性觀、老子法則觀、老子無有觀等有關章節，這裡的表述僅是通俗性說明）。因此，若能掌握“道”這一根本原則原理，並依之而行，自然可以統禦萬有，約束萬象。是謂與道合同，得道行道。從根本上解決問題，以應對萬事萬物，正是五千文的主旨之一。但是必須引起重視的是，老子也沒有放棄對具體事物的理則的認知與把握，這些我們在有關章節將結合原文具體分析。
有人或許對上述尚有疑問，但這可以用類比說明之。現今有懂鳥語以駕馭鳥類者，有懂狼性而成為狼王者，他們都是掌握了鳥類、狼類的一些理則而有此成就。實際上當今科學更是最好的說明，可以借之領悟老子的這一思想。
又次，與道合同，依道而行，是人的終極境界。但還有一個疑問，那就是，假如人達到了這個境界，可以“禦”宇宙萬有嗎？或者退一步，可以“禦”某一區域的所有存在者嗎？
這其實是個荒誕的問題，也是一個狂妄的人類的問題。道廣大悉備，周行不殆，是所有一切的生養者，與一切事物發生關係，如果你能達到這樣的情景，就可以象“道”那樣而“禦”萬有。這時你已經變成了“道”，成為“道”本身了，而非與道合同、依道而行的人！也就是說，如果你想如“道”那樣統禦一切，那不僅在理則性上全同於“道”，還應在存在性上與“道”全同，如此你的想法就成為現實。因此，人依道而行，會有因為自身存在的有限性而產生的限度，這是我們應當注意的。23章“天地尚不能久，而況於人乎”就是五千文對此問題的回答。
能知古始，是謂道紀：
既然前面說，持守自古有之的大道就可以統禦、治理萬事萬物，而萬事萬物各有其自身的理則（如64章“以輔萬物之自然”等），那就意味著自古已有之“道”所蘊含的理則，可以約制萬事萬物的理則，從而可以統禦萬有。這是從原文上文得出的推論，然老子此段則明確指出了這一點。他說，應當明白，那遠古就有的大道可以叫做所有一切存在者之理則的總要綱紀。也就是“道”（理則性之道）乃宇宙中所有理則的根源與總則，原則與原理。所有具體事物的法度規律都受其約制和引導，都受其統禦和影響。正是基於這一事實，五千文才不厭其煩地勸導人們識道明道，依道而行。此可與25章“法”的分析相參。
五、基本概念
本章出現的宇宙自然中的重要概念有“複歸”、“道紀”、“忽芒”，“物”、“象”。其中“道紀”可以與“夷希微”，“繩繩”，“禦”等次要概念一起歸入“道”之下,“物”、“象”等雖然也是“道”之中的存在,但因其重要性而另列。“忽芒”雖是“道”的根本性象，但基於與“物象”同樣的理由而另列。關於“複歸”、“忽芒”、“物”、“象”我們放在21章詳析，此處從略。另外“道紀”和“複歸”也是整個五千文的重要概念。
道：此章闡述了“道”的另一些基本性象，茲述如下：
1，夷希微。夷是隱沒不顯，視之不見；希是寂靜無聲，聽而不聞；微是纖細幽微，捕而不得。這是從感覺方面闡述“道”的特性，這三方面特性都達到了極致，不可進一步考究（有人可能會否認這一點，那麼我們進而言之，這三方面特性在實在領域已是極限。在思維想像領域，可以繼續推究、分割、分辨）。
“夷希微”可以看成25章“寂寥”的具體化、明確化表述。
但是由上文注釋辨析部分可知，帛書本的“一者”二字，可能使得“夷希微”成為39和42章之“一“的性徵（“一者”等同于39章和42章之“一”的可能性極小）。如果“一者”確指“一”，那麼“夷希微”就是“一”的特性，但我們知道，“道”比“一”更為深隱不察，因此當“一者”指39和42章之“一”時，所謂“不可致詰”，是說作為實在物，亦即實有而言，“一”的三方面特性都達到了極致，不可再進一步推究分解。也就是說在實在物中，“一”是最為“夷希微”的。按照老子的表述，則是說在“有”這個層面（“一”屬於“有”的存在層面，詳見本書對原1章和42章的分析），“一”的三方面都“不可致詰”。而“道”則屬於“無”的層面。
2，連綿。意謂連綿不斷、綿綿不絕、無限延伸、彌漫充盈。這是對“繩繩”、“迎之不見其首，隨之不見其後”的綜合性概述，也包含著“象”的特性。實際上“道”的連綿主要甚至唯一體現在“象”的連綿上。此可與原4章“綿綿”相參。
如果“一者”指“一”，那麼“繩繩”就是對“一”的描述，從而“一”也是絲狀物的存在形式。而“迎之不見其首，隨之不見其後”，則無論“一”意指什麼，都是對“道”的描述。
3，原理。即“道紀”，意謂總則、綱要、原則。亦即所有具體理則所服從者，所有具體理則所從出者。之所以用原理代替“道紀”，乃因為一則“道紀”普通讀者不易搞清，二則“道紀”在許多注家那裡被錯誤的當成大道的總綱。關於原理我們在有關章節結合原文繼續分析。
六、差異、岐解及問題
此章可以注意的文字差異在於帛書甲本的“𠈅、忽”，帛書乙本的“謬、忽”，但未足以造成值得留意的理解分歧,並且在瞭解老子宇宙論方面無關緊要。總之，這類文字差異沒有造成影響，故不須再論。另有“恍惚”、“忽望”等，本書已經詳細分辨過，詳見21章。
此章必須關注的文字差異在於帛書兩本和傅奕本的“一者”。由此文字差異，導致了對“上、下”的不同解釋，但更主要體現在對39和42章之“一”的理解上。
“一者”有兩種不同的理解。
其一，指“混而為一”的混一之物，這實際上就是指“道”。若此，此章的所有內容都是描述“道”、說明“道”。此時“上”指“象”，“下”指“物”。帛書乙本的“其上不謬，其下不忽”，“謬”通“繆”，義即束縛、纏結，“忽”義為消亡、輕忽。此句可以理解為，“象”並不約束和控制“物”，“物”也不散亂亡逸，不會離開、疏離“象”。顯然這除了具有事實陳述之外，還有濃郁的人生社會領域的象徵寓意。帛書甲本的“其上不𠈅，其下不忽”，可以理解為，其上不遠去，其下不散逸，亦即“象、物”緊密關聯，不離不棄。同樣，非但是描述事實，也有強烈的象徵寓意。
其二，指39章和42章的“一”。如果老子原文和原意確實如此，則“一者”成為出土本和傳世本最重要的幾個差異之一。於是，“視之不見名曰夷…繩繩不可名，複歸於無物”一段，則是對“一”的闡述說明，“是謂無狀之狀…是謂道紀”一段則是對“道”的闡述說明。此時“上”還是應當理解為“象”，“下”還是應當理解為“物”，與上面所述相同。
以下簡略分析當“一者”指39和42章之“一”時（儘管這種可能性極小），此章幾段表述之意，並分辨和試圖確定不同理解的可能性大小，進而確定合適的理解，分辨比較繁瑣，讀者完全可以略過（以藍色楷體字表示）。
“繩繩不可名”：
表明“一”是連綿不斷四處延伸的絲狀物，這就為我們進一步把握“一”的存在特性提供了確定無疑的支援。從39章和42章的分析中，可以確定“一”的遍在性，但“一”是如何遍在的，是雲氣那樣的彌漫性存在？還是“道、象”那樣的連綿性存在？從39章和42章表述無法斷定。倘若“一者”確是指39章和42章的“一”，那麼，從“繩繩”必可確定“一”是連綿的絲線樣存在。
“複歸於無物”：
當“一者”指39和42章的“一”時，此句就很費解，甚至可以推翻“一者”指“一”這一理解。
“繩繩不可名”表明“一”是絲狀物，而39章和42章只表明“一”四處延伸，到處存在。那麼“一”除了是四處延伸的絲狀物之外還具有什麼特性呢？有沒有纖細不察的細微物？這從39章不易確知和確斷，從42章則可以基本確斷。然此章的表述則提供了較為充分的證據和支援。因為“複歸於無物”就表示“一”之中有“物”存在，複歸後“物”消弭了，成為“無物”的狀態。顯然這個“物”不可能是指“繩繩”的絲狀物，須知所謂“繩繩”的絲狀物是我們的叫法，老子本人從未這樣稱呼過。再結合本章的“無物之象”和“是謂忽芒”，21章的“物象”和“忽芒”，則可以斷定，當“一者”指“一”時，“一”之中必定有大量細微不察的實在物。
這就是說，當“一者”指“一”時，“一”不僅涵有四處延伸的絲線或絲網樣存在，還包括了大量纖細物（實際上無論“一者”是否指“一”，“一”必定涵有大量纖細實物，也很可能涵有四處延伸的絲線或絲網狀存在，後者由39和42章可以推出，只是不能確定而已）。那麼“複歸於無物”又是什麼意思呢？首先可以確定，纖細實物複歸了、回返了，成為“象”。然則絲線或絲網樣的延伸之物是不是也複歸了呢？這是一個重大問題。從原文表述“複歸於無物”和“無狀之狀、無物之象”看，似乎只涉及纖細實“物”的複歸，而沒有涉及絲線狀存在者的複歸。前文分析中甚少論及“無狀之狀”，那麼“無狀之狀”是否意謂著“繩繩”的絲線狀存在也複歸了呢？是否意謂著絲線狀存在複歸為“無狀之狀”？
我們假定確實有此意謂，那麼由42章“道生一”可知，這個“無狀之狀”就是“道”的情形。“道”綿綿若存，空虛曠遠，沒有形狀，這自不待言。但21章表明，道中有“物象精信”，並沒有“狀”，五千文中也看不出“道”中有“狀”。因此所謂“無狀之狀”就不能如“無物之象”那樣理解。換言之，“無狀之狀”的“狀”與“象”不同，它只是一般性的說明，而不是“象”那樣有確定的指稱。這是其一。
既然“無狀之狀”只在闡明沒有具體形態，因此“繩繩”的絲線狀存在即便複歸也與“無狀之狀”沒有直接的關係。確切說，沒有實在性方面的關係。由於21章“道”中只有“物象精信”，所以，“繩繩”的絲線狀存在即使複歸，也是複歸為“象”（不可能是精信）。在有關章節（主要是21章）的討論中，我們會確定，“象”和“精”是“道”之中的兩類存在，“象”具有“忽芒”（惚恍）本性，在“忽芒”中有纖細“物”出顯，故“道”實際上是“物象”共存的狀態。35章有“執大象”，也是對“道”以“象”的方式存在的一種支援。這是其二。
於是，即便“繩繩”的絲狀存在複歸了，也是複歸為“象”，這就是說，“一”中的絲狀物和纖細物全都是由“象”形成，並可複返於“象”。
然而“象”也應當是絲線或絲網狀存在，主要證據在6章“綿綿若存”，此章的“迎之不見其首，隨之不見其後”，4章“似或存”在一定程度上也是間接支持。如果6章的“玄牝”被當成“一”，而不當成“道”（可能性不大），則“象”的絲線狀存在形態就要打些折扣，因為4、6兩章的描述，還可以理解為彌漫性的存在形態。假如“象”是彌漫性存在，那麼“一”的絲線狀存在就是由彌漫性存在在“芒忽“不定中形成，這一點此處不討論，只作為可能性在有關分析時涉及。假如“象”是絲線狀存在，那麼“一”的絲線狀存在就是由此分化而成，衍生而成。是“象”在一定條件下在“芒忽”不定中所生成。這就是說，當“道生一”之後，宇宙中存在兩種有區別的絲線或絲網狀存在，他們都四處延伸，到處伸展，對所有具體存在都發生作用。然而這可能嗎？物理學家或許會對此做出專業回答。下面我們只從老子的表述來分析。
原文的“繩繩不可名，複歸於無物，是謂無狀之狀，無物之象”，僅涉及“物”，故而“一”中的絲線狀存在沒有複歸。但“物”複歸後只剩下“象”（“精信”與此無關），因此，所謂的“繩繩不可名”應當是對“象”的描述。換言之，所謂“一”的絲線狀存在實際上是指“道”中之“象”，並非另有一種不同於“象”的絲線狀存在。宇宙中只有一種絲線或絲網狀存在，這就是“道”，確切講就是“象”。因此，當“一者”指“一”時，“一”中的絲網狀存在就是“象”，而“一”中的纖細實物才是“一”所獨具的存在，才是“一”之所以成為“一”的特徵和標誌。這一點可以參考本書對42章的分析。
既然“一”的“繩繩”是“道”或“象”的“繩繩”，於是，原6章的“玄牝”就應當指“道”，而不可能指“一”。參見6章的討論。需要指出的是，雖然這裡已經可以確定“一”的“繩繩”是指“道、象”，但我們在有關章節的討論中，依然按部就班，逐步分析，沒有直接引用此處的看法和結論，如此，本書得出的老子宇宙論內容方能有堅實的依據。
上面確定了，當“一者”指“一”時，所謂的“繩繩”乃是對“道、象”的描述，那麼是否可以確定“一者”指“一”呢？從42章我們知道，“一”應是某種確定性的存在，從纖細實物來說，其中必有某類非常穩定的實物，後續生成物就是以此作為基礎的。如果這類非常穩定的纖細實物都在瞬間複歸為“象“，又由“象“在瞬間形成，那麼可見宇宙恐怕就難以形成了。有人會說，這類穩定纖細物並不復歸，只有那些不穩定的纖細物複歸了，但這與原文”複歸於無物“有衝突，或至少不甚協調。也有人說，此處”複歸於無物“旨在表明“物”由“象”而來，並不必定表示纖細實物都複歸，但這也難以令人信服。誠然，在領會了老子之意後，我們不必過分拘泥於文字文句，但文字文句的具體含義和意指，乃是我們瞭解和領會的基礎。有一種可能是，42章中本書所謂的“一“的確定性存在是從整體而言的，並不意味任何具體的纖細實物的穩定性。這樣的話，“一”中纖細實物的複歸就完全可以理解了。但總的來說，我們認為“一者”指“一”的可能性要小一些。可參考42章差異岐解及問題一節。
但是39章關於“一“的說明，似又在某種程度上意謂著“一”是絲線狀存在。確切講，從39章“一”對天、地、穀的作用來看，“一“應是到處都有的存在，如果僅僅是纖細實物的集合或統稱，則“一”的清理、維繫作用就難以理解或難以實現。只有綿延不斷的絲狀存在形態才可以完成那些作用。不過我們必須清楚，無論這裡“一者”是否指“一”，與39章的推論沒有關係。如果指“一”，那是老子原文對39章推論的一個確證，如果不指“一”，那39章的推論只是本書依據39章的原文所作的推斷。詳見39章差異岐解及問題一節。
在本書老子與粒子物理學、老子與科學宇宙論一章，我們將確證：“一”具有類似自然界電或磁的特性，應該也是電子的深層構成單元（具體分析我們仍放在39章“差異岐解及問題”一節的最末）。這樣39章的“一”的能效，就很容易理解了，用不著設想、推測“一”是絲網樣存在。但我們在原文各章的具體分析討論中，依然一步一步的逐次辨析，而不是直接採用最終的結論。
實際上“道”和“一”的情形非常接近，在往舊的注釋中，就有將“道”、“一”等同的看法，持此看法大約認為道、一是從不同的角度對本根的言述，可供參酌。關於“道“和“一”的關係，以及“一”的具體情形，我們放在42章差異岐解及問題一節進行綜合分析，本書的結論也在42章最後確定。
儘管“一者”指“一”的可能性較小，但本書仍然視為可能性之一，在有關章節的分析中將予以討論。
第14章 1
一、原文 1
二、注释辨析 2
视之不见名曰夷： 2
听之不闻名曰希： 3
搏之不得名曰微： 3
此三者不可致诘： 3
故混而为一： 4
帛书本的“一者”： 4
其上不皦，其下不昧： 5
与帛书本“一者”相应的此段之解读： 6
绳绳不可名： 9
复归于无物： 10
是谓无状之状，无物之象： 10
是谓惚恍： 12
迎之不见其首，随之不见其后： 14
执古之道，以御今之有： 15
能知古始，是谓道纪： 15
三、校定及译文 16
四、章句详解 17
五、基本概念 23
六、差异、岐解及问题 24
第14章
一、原文
王弼本：
視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，複歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以禦今之有。能知古始，是謂道紀。
傅奕本：
視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。一者，其上之不曒，其下之不昧。繩繩兮不可名，複歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂芴芒。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，可以禦今之有。能知古始，是謂道紀。
帛書甲本：
視之而弗見名之曰𦗸聽之而弗聞名之曰希捪之而弗得名之曰夷三者不可至計故𡇯□□□一者其上不𠈅其下不𢗘尋﹦呵不可名也複歸於無物是胃無狀之狀無物之□□□□□□□□□□□□而不見其首執今之道以禦今之有以知古始是胃□□
視之而弗見，名之曰微；聽之而弗聞，名之曰希；捪之而弗得，名之曰夷。三者不可致詰，故𡇯而為一。一者，其上不𠈅 ，其下不忽。尋尋呵，不可名也，複歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象。是謂忽恍。隨而不見其後，迎而不見其首。執今之道，以禦今之有，以知古始，是謂道紀。
帛書乙本：
視之而弗見□之曰微聽之而弗聞命之曰希○捪之而弗得命之曰夷三者不可至計故𦀲而為一﹦者亓上不謬亓下不𢗘尋﹦呵不可命也複歸於無物是胃無狀之狀無物之像是胃沕望隋而不見亓後迎而不見亓首執今之道以禦今之有以知古始是胃道紀
視之而弗見，命之曰微；聽之而弗聞，命之曰希；捪之而弗得，命之曰夷。三者不可致詰，故𦀲而為一。一者，其上不謬，其下不忽。尋尋呵，不可命也，複歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象。是謂忽恍。隨而不見其後，迎而不見其首。執今之道，以禦今之有。以知古始，是謂道紀。
二、注釋辨析
視之不見名曰夷：
視：察看，近看。
之：指示代詞。它。實則指“道”。
不：表示否定的副詞。
見：看見，見到。
名：命名。
曰：叫做。
夷：滅，隱沒。意謂隱而不顯。“夷”的“滅、絕”義很早就有。《詩經·大雅·召旻》：“實靖夷我邦”，鄭玄謂“皆謀夷滅王之國”。《國語·周語下》：“是以人夷其宗廟”，《荀子·君子》：“故一人有罪而三族皆夷”。“夷”其他含義于此未達。
𦗸：帛書甲本。字書未見，整理者釋為“微”。
弗：帛書甲本、乙本。否定副詞，義同“不”。
而：帛書甲本、乙本。連詞，表示動作順承。
命：帛書乙本。稱作，命名。
微：帛書乙本。細小，隱微。
王本“夷”字，范應元本作“幾”，注雲：“幾字，孫登、王弼同古本，傅奕雲：‘幾者，幽而無象也’”。蓋范氏所見王弼本原作“幾”字。“幾”，意謂細微難察，幽隱不顯。《說文》：“幾，微也、殆也。”“幾”字以及帛書本的“微”字比“夷”字更宜（事實上夷的隱沒義在先秦沒有例證，是本書據絕滅義和“視之不見”共同推斷的涵義。其實無論這裡用何字，老子既然說“視之不見名曰某”，則這個某字必定具有幽隱不顯、細微難察義）。然王本“夷”字影響頗大，故本書校訂文仍作“夷”，意謂隱沒不顯，不可察覺。
聽之不聞名曰希：
聽：用耳去聽。
聞：聽見，聽聞。聽是有意主動去聽，聞是無意間聽到。
希：稀疏。此意指無聲靜默。
搏之不得名曰微：
搏：捕捉，攫取。
微：細微，隱微，幽微。
捪(mín)：帛書甲本、乙本。撫摸。
夷：帛書甲本、乙本。絕滅。“夷”字於意亦通。
此三者不可致詰：
此：指示代詞，這。
三者：指“夷希微”。者：助詞。“此三者”指夷（幾）、希、微三種性象，絕非有些人以為的是指三類存在物。“夷希微”並不是三個不同的東西，並非三樣不同存在的各自表徵、性質，而是同一存在者的三種性象、三方面屬性。
可：可以，能夠。
致：竭盡，窮極。
詰：追問，質問。
計：帛書甲本、乙本。審查，考察。
至：帛書甲本、乙本。窮盡。
“此三者不可致詰”，意思是說“夷（幾）、希、微”三種情形的每一種情形都不可窮追不捨。這是因為，“夷（幾）、希、微”已經是終極形式、究竟性象，無法再追究下去。“夷（幾）”已經是最深隱不顯，這是從“視覺”方面而言的。“希”已經是最靜寂無聲，這是從聽覺方面而言的。“微”已經是最纖細微渺，這是從觸覺方面而言的。從“視覺、聽覺、觸覺”三方面來說，下文所述的那個“混而為一”者在每一方面都達到了極致，再也沒有比它更“夷希微”了。既然是終極性徵，也就不可能再打破沙鍋問到底了。
故混而為一：
故：副詞，本來，原本。此“故”不宜當成“故此、因此”，同樣的，此句不可釋為“因此，把他們混為一體”。考原文及五千文他處表述，渾然一體乃“道”本身特性，並非老子把不同的東西硬攪成一鍋粥。有人將夷（幾）、希、微當成三類不同的存在，將“故混而為一”釋作將三類存在混在一起，這是毫無道理的解釋。
混：混同，混一，渾然一體。25章有“混成”，可參閱。
為：成，成為。
一：合一，統一。意謂關聯一體、均勻一致。老子用“一”字顯然涵有深意。此處主要意謂整體關聯，單純均勻，不雜不亂。關於五千文中的“一”我們主要在39和42章分析。
𡇯：帛書甲本。字書未見，帛書整理者疑讀為“㮯（hún）”。馬敘倫《老子校詁》釋“混”字時即持此見。㮯，《說文》：“完木未折也”。《玉篇·木部》：“木未破也”。段玉裁注雲“凡全物混大皆曰㮯”。但㮯字古籍罕有。
𦀲：帛書乙本，字書未見。帛書整理者未加說明。
帛書本的“一者”：
帛書乙本“混而為一”句後又有“一者”二字，與傅奕本同。甲本有缺損，“者”前是重文號，整理者據乙本補了“一”字。這是一個重要的差異，現今已知的傳本中，只有此三家有“一者”。如果沒有帛書兩本，單憑傅奕本是很難得出下面第二條看法的。
“一者”有三種不同的理解：
第一，“一者”指“道”。即具有“夷希微”性徵的渾然一體之物，與39章和42章的“一”沒有關係。老子之所以用“一”字，是為了表明該“夷希微”之物混同一體，不離不散（為何說一者指“道”呢？原文哪句表明“一者”就是“道”呢？這從下文“執古之道，以禦今之有”可以得到證實）。此解中，整個14章都是對道的描述說明。
第二，“一者”指39章和42章的“一”。這就是說“夷希微”這個混一之物，乃是39章的“昔之得一者”和42章“道生一”的“一”。這樣一來，就存在一種可能性，即整個14章如“夷、希、微”、“混而為一”、“繩繩”等，都是對39和42章“一”的描述說明，而不是對“道”的描述說明。在此種理解下，39章和42章的“一”的個別令人困惑的疑團可以得到澄清。
第二種理解之所以可能，完全得力於帛書兩本。如果沒有“一者”兩字，那麼“混而為一”就應該理解為渾然一體之物，再結合後文“執古之道”，則可確定是指“道”。只有在一種十分勉強的理解中，“混而為一”的“一”才可以指39章和42章的“一”（這種十分勉強的理解需要和1章的“玄、又玄”，此章的“上、下”，“複歸”，21章的“物象”等等結合起來，才可以構成一種可以通順的關於宇宙論的可能性解釋，此不細述）。
第三，“一者”指“混而為一”的“一”，或者說指“混而為一”的混成之存在。這是因為“一者”緊承“混而為一”。經文前文是說宇宙本根具有“夷希微”性徵，且“混而為一”。那麼“一”是什麼意思呢？“一者……”就是對“一”的說明。但經文後文又說“執古之道”，可證“混而為一”和“一者”實際上就是指“道”。所以此解與第一解同樣。
然則，老子原文是否確有“一者”？即便有“一者”二字，這“一者”真的就是指39章和42章的“一”嗎？
本書認為，老子原文很可能有“一者”二字，這是因為，其一，帛書兩本都是先秦或秦漢間抄本，而傅奕本又以項羽妾墓出土本為底本，項羽妾墓出土本如無“一者”二字，傅奕不可能擅自增添。其二，三本同時有“一者”二字，當有所據。其三，衍文的可能性很小。其四，“一”作為僅次於“道”的根本性存在，五千文中竟無描述和說明，有點令人困惑。其五，漢魏以降的傳本之所以無“一者”，應當是傳抄者所刪改。因為，作為一般性理解，有無“一者”二字確然無關宏旨，傳抄者或以為是衍文，或是為了文句整齊之故而刪。當然，我們不能排除，沒有“一者”二字的傳本，其母本原本就沒有“一者”。
對本書而言，問題的關鍵是，“一者”二字，到底意指什麼？如果指“道”，那麼有無“一者”二字就毫無緊要，實則與沒有“一者”的王弼本等傳本意蘊完全相同。如果指“一”，那就非常重要。我們認為，如有“一者”，也不大可能指39章和42章的“一”，之所以這樣講，乃是因為將“一者”與39章和42章的“一”等同，無非是因為文字等同而產生的聯想。詳見後文差異岐解及問題一節。但在下文的討論中，將對兩種情況並予分析。
本書校定文從帛書本。
其上不皦，其下不昧：
其：指示代詞。它，他的。
上：上面，高處。實則很可能意指更深隱的存在層面，並且應當是指21章的“象”、1章的“又玄”。
皦：潔白，明亮。
下：下麵，底下。實則很可能意指更為出顯的存在層面，並且應當是指21章的“物”、1章的“玄”和“妙（眇）”。
昧：昏暗，幽冥。
𠈅：帛書甲本。字書未見。帛書整理者注曰：“疑𠈅當作攸，讀為悠，意謂謬悠虛遠”。
忽：帛書甲本，輕忽、輕飄，絕滅、滅亡。傳世本中景龍碑本作忽。
亓：帛書乙本，“其”的異體字。
𢗘：帛書乙本，“忽”的異體字。
謬：帛書乙本。虛妄，錯謬。
與帛書本“一者”相應的此段之解讀：
對應於上述“一者”的兩種情形，此段也有兩種理解。需要提請注意的是，下文的討論，部分內容涉及到14章的下文和其他章節。討論或比較散亂，對五千文經文不熟悉者也可能難以卒讀、不明所以，讀者完全可以略過此段（以藍色字體表示）。
一、第一種，“一者”指“道”,即“混而為一”之物。
1，首先看王弼本。
這種情形下，王本的“皦、昧”所表達的情況很簡單，無非表示光亮度一致，這種過度的簡單令人懷疑可能非老子原文。然懷疑歸懷疑，並無確證，而且在與科學宇宙模型以及觀測事實比較時有一定效用，比如微波背景輻射、各向同性等。那麼“上、下”又指什麼？有兩種理解，一是“上、下”沒有確指，不過是表示到處、各處，即空間意義上的上下各處。二是“上”指“道”中的“象”，“下”指“道”中的“物”。為何如此呢？這是因為下文有“複歸於無物，是謂無狀之狀，無物之象”，後面的分析中我們將會看到，“象”是“物”的根本，“物”由“象”而形成，而“象”又是一直存在從未消失的東西。故而從存在層面來說“其上”可以指“象”，“其下“可以指“物”（象、物可以視為兩個存在層面）。
但兩解的意蘊相同，因為“皦、昧”都是就光亮度而言的（上下指到處時，則此句是說各處亮度一致。上下指象和物時，此句是說象和物的亮度沒有差別，既然沒有差別那麼就空間而言就是光亮度一致）。儘管意蘊相同，但仍以第二種理解更符合原文之意。
2，其次看帛書本。
帛書甲本作“其上不𠈅，其下不忽”，乙本作“其上不謬，其下不𢗘”，“忽、𢗘”為異體字，兩本並用“忽”字，當非偶然。但甲本“𠈅”字難明其義，乙本“謬、忽”費解。
先說乙本。
既然是混一之物，老子又用“上、下“二字，則“謬、忽”之義應當相對。但遍考二字之義，從文字含義實難找出相對者（當然，如果不加限制地引申、闡發，自然可通，但與此處文意有所不符，也會導致對老子之道的不真確理解。蓋因此處是在描述、說明不可察知的“道“之整體性或宏觀性情形，“上下”二字即其證）。如果說“謬、忽”之義應當相通或相近而不是相對，但困難依然存在。
“謬”有錯亂、差錯，纏結、束縛，虛遠，虛誕義，“忽”有輕忽、滅絕、纖細等義。我們認為，其一，“謬”可當成束結，“忽”可當成散逸，整句意思是說其上並不控制束縛，其下也不散亂逸亡，一切都是自然而然、本身如此。此解在宇宙自然、人生社會領域都有一定深意（下文將會談到“物象”關係，其中“物”有自動回歸的能力或本性，恰能與此解契合）。其二，“謬”可當成虛誕，“忽”可當成輕狂或消亡。意謂其上和其下都是真實不虛，真實存在著的。顯然，第一種理解較第二種契合原文之意。
再說甲本。
整理者疑“𠈅”當作“攸”，蓋源於《莊子·天下》：“以謬悠之說，荒唐之言”，成玄英疏雲：“謬，虛也。悠，遠也”。但無論是久遠、深遠，還是“悠、攸”二字的其他含義，都於此難通。
不過，結合“上下”的意指，那麼上面帛書兩本的部分困惑可以得到一定程度的澄清。“上下”的意指與上文王本相同，也是兩種情況。其一，沒有確指，意謂到處四處。這種情形下，困惑依舊。其二，“上”指“象”，“下”指“物”。此時帛書乙本的“謬”可釋為束縛、約制，“忽”可釋為飄忽、散失。由後文“物象”關係我們可以看到，“物”由“象”產生形成，又自動複歸為“象”，是自然而然的，象並不控制物，但物卻不離去、不遠離象，而是能自動複歸為象，這恰與“謬、忽”的這種解釋相通。然帛書甲本“𠈅”仍舊費解。若依整理者意見，“𠈅”作“攸”，意謂深遠、遠離，則“忽”可當成散失、飄逸，這也可通。蓋“象”並未遠去、遠逝，而“物”也沒有流散、消亡，二者本是緊密相關的。
總之，第一種情形下，帛書兩本的此段表述，本書未能十分明確地斷定其義，或許文字有誤，或許應與某字通假，故先存而不論。
二、第二種，“一”指39章和42章的“一”。
先看“上、下”的指謂。
要想確定“上、下”的確切指謂，必須弄清“一”的存在樣態。從39章，我們得知，“一”是類似於“道”那樣的四處存在的細微不察的存在者，對所有的具體存在者都起著作用。從42章我們得知，“一”由“道”生成，“一”是一種確定性（不是固定性、僵死性）的存在，這個確定性主要體現在“一”之中具有穩定的纖細不察的存在物。假如此章的“一者”確實指“一”，那麼就有一種可能：即“繩繩”就是對“一”的具體描述，這就意味著“一”又是絲線狀的存在者。綜合39、42和此章，則此解下“一”是綿延不斷，到處伸展的絲線狀存在物，並且其中涵有大量的纖細不察的實物。
於是，此時“上”應當指“繩繩不可名”的絲線狀存在，“下”應當指“一”之中的大量的具體的纖細實“物”。這是因為：首先，原文是“一者，其上不皦，其下不昧”。這表明“其上、其下”是指“一”本身涵有的“上下”。其次，“一”本身涵有的“上下”只能是指不同樣態的存在或存在層面，而不可能是指空間意義上的各方到處。因為“道”四處充盈，到處存在，若果理解為空間意義上的各處，似乎有點費解。當然，老子也許在對“一”描述的同時，也隱含了對“道”的“不皦、不昧”的說明。有人會說此時的“其上、其下”也可以分別指“道”和42章的“二、三”。但此見於文意有所不合，因為這裡是說“一”的“其上”和“其下”。（當然在一定意義上這個見解也可行，那就是將“一”當成整體看待，“一”的其上就是“道”，“一”的其下就是“二、三”，不過此解難通，因為“一”的“其下”還有天地萬物神靈等等，而且與“皦、昧”，“謬、忽”，“𠈅、忽”等不能協調）。
但是在一種簡單的理解中，“其上”也可以指“象”，“其下”也可以指“物”。這是因為，下文有“複歸於無物，是謂無狀之狀，無物之象”，後面的分析中我們將會看到，“象”是“物”的根本，“物”由“象”而形成，而“象”又是一直存在從未消失的東西。故而從存在層面來說“其上”可以指“象”，“其下“可以指“物”。這也與下文之意可以對應銜接。
總之上下有兩種指稱，其一，上指絲網狀振動不停到處延伸的存在，下指纖細實物。其二，上指道中之象，下指道中之物。第二種情況前面已經討論過了，下面不再涉及。
我們再來看王本的“皦、昧”和帛書本的“謬、忽”，“𠈅、忽”。
王本的“皦、昧”仍然簡單。“上”亦即“繩繩”的絲狀物既不光亮，而“下”亦即各種纖細“物”也不晦暗。或者是“上”亦即“象”不光亮，“下”亦即“物”不晦暗。總之是說光亮度均勻一致。與上面第一種情形，即“一”指“道”時無異。需要注意，此等情形中，“上下”有確指，故不能理解成空間意義上的到處四處。
但是帛書甲本、乙本仍然較難把捉。
先看乙本。有兩種似乎可通的理解。其一，“謬”是纏結、糾結，“其上不謬”就是說“繩繩”不斷的絲狀物不會糾纏在一塊，而是延伸著的。但“忽”的含義難明。此時“忽”不可理解為消弭消失等含義，因為這樣一來“其下不忽”就是“物”不會消弭，這就與下文“複歸於無物”衝突。其二，“謬”是束縛、制約，“忽”當是流散、散逸，“其上不謬，其下不忽”意思是說，“繩繩”不斷的絲狀物並不束縛牽制，“物”也不流離失散。這與上文第一種情形，即“一”指“道”時接近。
但是此兩種解釋也不盡妥帖，前者“忽”義難明，後者的“忽”義似乎表明“物”不是淩亂的流動散逸，甚至可以推出“物”不能隨便移動的怪論。不過在42章我們就會知道，“一”中的“物”是確定性的，不會倏忽生滅的，所以，或許這裡的“不忽”就是不會消弭之意，可是這樣的話又與下文“複歸於無物”不協調。無論如何，這兩種理解應以第二個為宜。
再看甲本，問題依舊，難以索解，此不細述。
不過五千文的表述比較獨特，上面“上、下”的指謂可能剛好搞反了，“上”應當指“物”，“下”則指“繩繩”不斷的絲狀物。這時“忽”意謂滅絕，消失，“不忽”則是說不會消亡，也就是“繩繩”不斷的絲狀物不會消失無蹤，不會死滅。此時乙本的“謬”則釋義為錯亂，意謂各等纖細實物不是亂成一團，而是有一定的規矩、軌度的。需注意“謬”不可釋義為纏結一類含義，即不能通“繆”，因此時“不繆”就是不纏結，這樣就與宇宙生衍和萬物生成有些不相合。但甲本的“𠈅”仍難索解。若通“攸”，意為遠去，“其上不𠈅”則是說“物”不會失散，總歸是半通不通。
這樣看來，“其上”指“繩繩”不斷的絲狀物，“其下”指各種纖細的實物，在解釋上困難較大。
綜合以上對“其上不皦、其下不昧”的分析，本書認為：“上”應當指“象”，“下”應當指“物”。王本的“皦、昧”，其義無甚稱道，帛書甲本的“𠈅”含義不明。乙本的“謬、忽”倒有可取之處，且與14章下文的表述相合。乙本“其上不謬，其下不忽”，文字含義是說，“象”並不束縛約制“物”，“物”也不流離失散。實際的意蘊則是，“象”、“物”雖然關係緊密，但均有自性，按照自身的方式運作。“象”一直閃動不停，“物”由“象”產生，並可自行複歸於“象”，“象”雖然不控制“物”，但“物”卻不會逃離、遠離“象”，仍然會歸依於“象”。
此段，本書校訂文從帛書乙本，作“其上不謬，其下不忽”，釋義即上面所述。
“其上不皦、其下不昧”對於我們瞭解老子的宇宙論無關宏旨，至少原則上或大體上如此。所以儘管我們不能完全確定其文字、意指，但並無什麼妨礙。
繩繩不可名：
繩繩：繩：繩索。“繩繩”乃重言詞。謂連綿不斷，綿綿不絕。“繩繩”《詩經》中已見（《國風·周南》：“宜爾子孫，繩繩兮”）。此可作為“道”是絲狀物的證據之一。但帛書本有“一者”二字，如果“一者”指“道”，則與王本意同。如果“一者”指39和42章的“一”，那麼“繩繩不可名”就是對“一”的描述，於是“一”也是絲狀物。我們在下文差異岐解及問題一節詳述。
尋尋：帛書甲本、乙本。意謂無邊無際。尋：修長。“尋尋”一詞先秦典籍中未見。
名：記述，描述，以言辭說明。
命：帛書乙本。義同“名”，述說。
複歸於無物：
複：又，再，反復
歸：返回，回歸。意謂從哪裡來回到那裡去，回到所從來、所從出之處。
“複歸”在五千文中可以視為複合詞，五千文共出現6次，先秦典籍中亦多見。“複歸”是老子宇宙論、自然論、生命論的重要而特殊的概念。“複歸”的文字含義是“又回歸、再回返”，意謂反反復複的回歸、複返。此處“複歸”的意旨我們在下文“是謂惚恍”一段和章句詳解中進行分析。
於：介詞。引介“複歸”這個動作的指向。
無：沒有。
物：實物。
帛書本和各傳世本，均作“複歸於無物”。先秦兩漢道家諸子的引文和表述也都是“複歸於無物”，後世凡引老子原文者均作“複歸於無物”（馬敘倫《老子校詁》雲：“輔行記十之二引複歸於無，無物字”，這可能是唯一的例外），這是非常重要的，對於我們明確老子之道的情況，主要是“物象”關係至關緊要。
是謂無狀之狀，無物之象：
是：指示代詞，此，這。此代指“複歸於無物”時的狀態。
謂：叫做，稱為。帛書乙本作“胃”，通“謂”。
是謂：這就叫做。在《道德經》中，這是一個慣用片語，共出現25次。先秦典籍中也常見。
狀：形狀，情狀。《說文》：“狀，犬形也”，段玉裁注雲：“引申為形狀”。先秦狀字常見，主要指事物呈現的外觀形狀，情態性質（如《戰國策·秦冊一》：“狀有歸色”，《楚冊四》：“春申君問狀（事態）”。《鶡冠子·夜行》：“成功遂事，莫知其狀。圖弗能載，名弗能舉”，此狀字不僅是外觀形象，還指情況性徵），也作動詞用，指描繪、描摹事物的外形，闡述、說明事物的特性。
之：助詞，的。
象：象狀，貌相。詳見21章討論。
帛書本和眾多傳本均作“無狀之狀，無物之象”，帛書甲本有破損，但“無物之”三字，卻確定無疑地證實了是“無物”而非“無象”。由於“無物之象”和“無象之象”對於確定“物象”關係十分關鍵，下面列舉證據並簡要說明之。“無狀之狀”世傳本和出土本幾無差異，故不涉及。
今見作“無物之象”的重要文本有：帛書甲本、乙本，王弼本、河上公本、傅奕本、范應元本、老子想爾注本、景龍碑本、樓正本、李約本、敦煌五千文本等等，絕大部分傳本都是“無物之象”。作“無象之象”者有蘇轍本、《道藏》無注本、張賜成本、李道純本、吳澄本、朱元璋注本、危大有本等，蔣錫昌《老子校詁》列有13家，皆屬宋後傳本。似乎自宋代開始傳本中才有“無象之象”。
無物之象：先秦兩漢道家諸子中，關於此段的引文僅見于《文子》和《淮南子》，均作“無物之象”。《淮南子·道應訓》：“此老聃之所謂‘無狀之狀，無物之象’者也”。《文子·微明》：“道者，所謂無狀之狀，無物之象也”。兩書也未出現“無象之象”。諸子百家書中，《韓非子·喻老》：“故曰：‘無狀之狀，無物之象’”。南宋之前，引用老子者都作“無物之象”，《廣弘明集·卷五》：“複歸於無物，無物之象，是謂惚怳”，同書《卷十三》：“是謂無狀之狀，無物之象”。宋代文獻中，南宋葉適《習學記言·卷十五》：“複歸於無物，是謂無狀之狀，無物之象”，宋宋祁《宋景文筆記·卷中·考古》：“老子曰：無物之象”。
無象之象：作為一個片語，最早應該出現于西漢嚴遵《老子指歸》。《至柔篇》：“世主恬淡，萬民無事，教以不言之言，化以不化之化，示以無象之象，而歸乎玄妙”，《知者不言篇》：“故無狀之狀，可視而不可見也；無象之象，可效而不可宣也；無為之為，可則而不可陳也；無用之用，可行而不可傳也”，然嚴遵並非引用老子原文，其解釋也非對此章的說明（唐強思齊《道德真經玄德篡疏》引嚴遵文：“嚴曰：無狀之狀，無所不狀，無象之象，無所不象。光於惚恍，無所不顯，大而若小，存而若亡也”，也可能嚴遵《指歸》中經文原作“無象之象”。今見嚴遵本無14章，故未可確知）。唐吳筠《宗玄集·卷中·神仙可學論》：“有無混同，然後為至。故空寂玄寥，大道無象之象也；兩儀三辰，大道有象之象也”，這也不是引文。唐王真《道德真經論兵要義述》在解釋25章時說：“此一章言道體無狀之狀，無象之象，無名之名，無物之物”，但其14章經文仍做“無物之象”。唐末杜光庭《道德真經廣聖義》也與王真略同，14章經文作“無物之象”，但在他章釋義時有“無象之象”一詞。宋徐鉉《騎省集·卷十二·茒山紫陽觀碑銘》：“廣無為之為，執無象之象”，這是自行發揮。《周易》解釋系統中，也有“無象之象”，如漢代的《子夏易傳·卷九·說卦傳》：“帝者，造化之主，天地之宗，無象之象也，不可以形智索”。宋李石《方舟集·卷二十·屯卦》雲：“比合屯固，坤安震殺，則以意取象。無象之象，說卦雖有例，未必能盡卦變之意”，宋李光《讀易詳說·卷一》：“但雲天行健地勢坤而已，此無象之象，眾象之所宗也”。
由上面對“無物之象”和“無象之象”的考證可知，原文必做“無物之象”。再考老子此處原文，既然已經“複歸於無物”，那麼“無物之象”乃順理成章之事。“無象之象”應是好事文人據“無狀之狀”擅改，其始作俑者或即蘇轍。
總之，可以肯定老子原作“無物之象”。
順便說一下“狀”、“象”的區別。作為實在事物的形象、樣態，或者說就事物的外觀、外形來說，二者沒有區別。但在先秦用法中，“象”多指眾多事物所呈現的整體性情態，如天象、星象等，而“狀”多指某一具體事物的外觀、情狀。另者，“狀”可以指具體事物的各方面情況、情態、性徵、過程、方式，並不局限於外觀、形象，如《易傳》：“鬼神之情狀”，《考工記·第六》：“凡鑄金之狀”。而“象”的這種用法未見，僅指整體的外在呈現。再者，“象”可指虛擬的、描摹的形象、狀象，心象、印象等內心存留的象狀，而“狀”多指事物當時呈現的實際形象、狀象。換言之，“狀”是即時呈現的具體形象，“象”是描摹的虛擬印象。綜合這三種用法言之，“象”著重於整體性或諸多事物總體性的呈現、表像，“狀”著重於具體性的或個體事物的呈現、性質。
再說一下“象”與“物”。在通常經驗中，“象”必定是某一事物或某些實物集合的形象、狀象，即便是印象、心象乃或韓非子所言“想像”也必定是實物之“象”。然老子此處明確言及“無物之象”，又說“複歸於無物”，則無疑表明“道”或“道”之中存在著沒有“物”的“象”。“象”可以單獨存在而不需“物”作為根基或前提。“象”於“物”而言具有獨立自在性。這是老子之“道”與當今粒子物理學的一個重要區別，也與現今的科學觀念和理論具有重大差異。另外老子此處用“象”字，實則也有深意。一般而言“象”是“物”之形象，故此與“物”緊密相關，當“物”消失了，它的實際的現實的“象”就不存在了，但通常經驗中人們還有對該物的印象、心象存在。老子此處用“象”，大概就是這種用意（物消失而成為純象）。也就是老子盡可能用人們能夠理解的語詞、日常經驗來闡述不可察知的“道”，以幫助世人領悟、領會。
是謂惚恍：
惚恍：模糊隱約，倏忽不定。詳見21章討論。
沕望：帛書乙本。沕（wù）：隱沒。“沕望”詳見21章。
宋司馬光本“是謂惚恍”前有“無物之象”，整段作“是謂無狀之狀，無物之象。無物之象，是謂惚恍”，所有傳世本中唯此一例，不知司馬光有何憑據。但這樣一來，原文之意更加清楚。
這裡先說一下“是謂”，以便21章的分析更清晰些。
“是謂”的“是”字，究竟何指？很明顯，乃指“無狀之狀，無物之象”這種存在狀態、存在者，而不可能指“複歸於無物”的複歸活動、複歸過程。由原文表述看，“複歸於無物”之後的狀態老子稱為“無狀之狀，無物之象”，緊接著又說“是謂惚恍”，則“無狀之狀，無物之象”被稱作“惚恍”甚明。再者，如果說“是”乃指複歸活動，也與21章表述不相協調，因為“複歸”只言及回歸卻未言及出現。
於是，可以明確，“無狀之狀，無物之象”亦即“惚恍”，“惚恍”亦即“無狀之狀、無物之象”，亦即“複歸於無物”後的存在樣態。有質疑者會說，這樣的“惚恍”與傳統注解不相一致，但實際上則完全一致。老子之所以用“惚恍”來指稱那樣的存在狀態，正是要表明這種存在樣態具有一種根本特性，即惚恍或恍惚，也就是“隱約模糊，倏忽不定”，就象用“道”“大”來指稱一樣。今人習慣於用所謂名詞來指謂存在，形容詞動詞來描述存在之性，實則是歷久而成的習慣，而把“惚恍”當成形容詞也是現今語法和古來注家的見解，但我們理解五千文應當根據原文表述，而不是囿於各類成見和規制。
這就表明：“無狀之狀，無物之象”就叫做“惚恍”。進而言之，沒有“物”的純“象”就是“惚恍”。如此，“象”即“惚恍”，具有恍惚不定的特性，這是自然而然的先天之性。前文所舉司馬光本作“是謂無狀之狀，無物之象。無物之象，是謂惚恍”，這個表述與我們的結論意思完全一致，但更清晰。
這樣，21章的“惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物”也就容易理解了。“惚恍”這樣的存在樣態、存在者，具有一種根本特性，它“惚兮恍兮，恍兮惚兮”。為了與“惚恍”這種指稱性的語詞區別，無妨先把這一根本特性稱為“恍惚”（注意詞序，惚恍在此指存在者，恍惚在此指該存在者的特性。這是此段分析中的暫時用法）。“惚恍”在“恍惚”著，由“惚”而“恍”，就有了“象”，由“恍”而“惚”就有了“物”。恍恍惚惚，惚惚恍恍，變動不居，便有物象。這又是什麼意思呢？意思就是“恍惚不定，物象互轉”。
我們從“複歸”的意指繼續看物象關係，即“恍惚不定，物象互轉”。
“歸”是回到所從出、所由來之處，在“歸”之前必然先有出、往、離。“複”是“又、再”，這就表明可以反反復複的出、歸。因為如果只是一次性的“歸”，那就用不著“複”字。“歸”既然是回返本來之所，那麼“歸”之後的處所就是早前出離的所在。
老子用了“複歸”一詞，而“複歸”後的狀態是“無物”的狀態，是“無狀之狀，無物之象”的狀態，那就明確表示，“無狀之狀，無物之象”是本來的狀態，是原初的狀態。那麼複歸前的狀態就是由此原初狀態所產生、由此本來狀態所形成。然則複歸前的狀態又是何等狀態呢？別的暫且不論，此狀態必是有“物”的狀態，因為老子說“複歸於無物”。既然“複歸”前是“有物”，“複歸”後是“無物之象”(先不論無狀之狀)，於是很明顯，“物”由“象”而成，“象”是“物”的本來形式、原初狀態。“象”是“物”的本根，“物”由“象”所產生。
不僅如此，“複歸”一詞還表明，“物”是可以回返本來的，可以回歸本根的，並非潑出去的水，收不回來。“象”產生“物”，“物”回歸於“象”，就這樣恍惚不定，倏忽變換。此外這種產生和複歸又是自然而然，本性如此。不是什麼東西在命令和控制，帛書本“其上不謬，其下不忽”大概就是此意。
那麼“物”和“狀”有什麼關係呢？
這老子沒有確切說明。按前文對“狀”的分析，“無狀之狀”應當是說沒有具體的形狀，也沒有具體的情態。“物”既然消弭了，形狀也就消失了，故謂之“無狀之狀”。由於老子此處只有“無物之象”，故僅僅表明了“物”、“象”的關係，再由21章“其中有物”、“其中有象”看，“物”和“象”緊密相關，所以“無狀之狀”只須作一般性理解即可。實際上當我們討論完21章之後，就能夠明白，“無狀之狀”是對“道”的整體形狀的言述，“道”是到處延伸、均勻遍佈、沒有差異的同一性存在，因而是沒有形狀的存在樣態（所謂形狀是因為差異而顯出邊界，才可說形狀。打個比方，如果宇宙全部是均勻遍在的水，那就沒有任何相狀可言）。
有人可能提出質詰說，老子並沒有言明“是謂惚恍”是指“道”的情形，只能是指“無狀之狀，無物之象”，但是下文有“執古之道”，故而此章的“惚恍”等肯定是對“道”的言說。另外21章“物象精信”也可以證實這一點。當然結合21章，準確地說，“道”的“惚恍”實則是“象”的“惚恍”。
“惚恍”，本書校訂文作“忽芒”，詳見21章和下文章句詳解。但因“惚恍”和“恍惚”已眾所周知，廣泛使用，本書在討論時有時也用“惚恍”和“恍惚”，但其含義則與“忽芒、芒忽”同,即幽微模糊、倏忽不定。具體內容詳見21章。
迎之不見其首，隨之不見其後：
迎：逆著，面對著，意謂逆其向而行。
首：前部，起始。
隨：跟隨，追隨。意謂追著它而行。
隋：帛書乙本。通“隨”。
後：後部，後面。
“迎之不見其首，隨之不見其後”粗看略有難解，故有人認為當改為“迎之不見其後，隨之不見其首”。但實際上原文是通暢的。當我們與物件逆向而行，更容易接近他的前部，當我們追趕物件，最能首先看到其後部。
我們綜合來看“是謂無狀之狀，無物之象。是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後”這一段，並主要該段分析與帛書本的“一者”有沒有關係。
對王本等傳世本而言，因為沒有“一者”二字，所以此段必定是對“道”的描述（包括上文的“繩繩不可名，複歸於無物”）。但帛書本有“一者”，而“一者”又有兩種理解（見上文），第一種情形是“一者”指“道”，那麼此段與王本一樣，都是對“道”的描述。第二種情形是“一者”指39和42章的“一”，那麼此段是在描述“一”嗎？不是！此段是描述“道”。緣由如下：
其一，原文下文是“執古之道，以禦今之有”，從文句和文義兩方面看，此段都應描述“道”的情形，否則，下文十分突兀。
其二，此段如果描述“一”，那麼老子應會使用“執古之一，以禦今之有”。
其三，原文上文有“複歸於無物”，在“一者”的此種理解中，只能是“一”或“一”中的“物”複返本來，回歸本初。42章“道生一”則表明，“道”乃“一”之本根，“一”由“道”而來。所以“一”或“一”中之“物”複歸後的狀態就應是“道”的狀態。而複歸後狀態又是“無狀之狀，無物之象”、“惚恍”，因此這就是“道”的情形和樣態。“迎之不見其首，隨之不見其後”顯然是對這種情形的描述，也就是描述“道”的情形。
所以，無論“一者”是那一種理解，此段都是描述“道”的情形，是對“道”進行說明。需要注意的是，“一者”的第二種理解中，“繩繩不可名”則是對“一”的描述。
執古之道，以禦今之有：
執：掌握，持守，執行。意謂執持大道並依之而行。
古：遠古，往昔。
之：助詞，相當於“的”。
以：介詞，引介“禦”的根據，憑藉。
禦：駕馭，治理，制約。本義是馭馬，由此引申出駕馭，操持，控制，統治，治理等含義。五千文中“道”與天地萬物的關係雖比較繁複，但都沒有強力支配和硬性役使意蘊。所以此處“禦”釋為引導、制約較合宜。
今：現時，現今。
有：實存，實有。此處泛指萬事萬物，一切實在者。但老子的用意是在人生社會，五千文多處都是這樣的用法和寓意。
帛書兩本作“執今之道，以禦今之有”，但由下文“以知古始，是謂道紀”，可知帛書本有誤。因為“道”自古至今，其性狀不改，這在25章的討論中已經確定無疑。所以“執今之道”與“執古之道”實則意同。帛書兩本並作“執今之道”，或乃抄寫者據己意所改，甚至母本已是“執今之道”。這可能含有先秦“法古、法今”之爭的影響。
“執古之道”意謂持守、掌握自古就有的“道”，不可理解成持守遠古時期的“道”。當然，理解成遠古時期的“道”也無妨，蓋“道”自古以來其性象從未改易，一直存在，並未消失（詳見25章），所以遠古時期的“道”也即是自古以來就有並且現今一直存在著、將來也同樣存在的“道”。
能知古始，是謂道紀：
能：此有兩種解釋，於意略有差異，皆通。一是作助動詞，表示能夠。則此句意為“能夠明曉原始之情，這就可謂掌握了道的總要。一是作連詞，意謂因而、於是。則此句意為：因而知道那原始本初，就是“道”的總要。考老子此句，並結合“是謂”在五千文的語用語義，當是指第一解。
知：知曉，明白。意謂對事理、事實確切地瞭解，如實地把握。這是老子時代“知”的用意。今人常說的知道，多屬聽聞、見聞。
是：代詞，指“古始”。
始：最初，開始。
道：事理，法度。“是謂道紀”的“道”字，應當理解成事理，理則，即普通所言之道。否則文意略有不通。如我們多次提到的，遠古始初之大道，其性象不改，一直存在著。假如將“是謂道紀”的“道”當成這個大道，則“紀”字不好理解，難不成遠古始初的“道”才是“道”的總綱，而其性象未改的後來之“道”就不是總綱？ 況且“道紀”的“紀”又將作何解釋？再從文句看，老子之所以用“古始”就是要表明與“是謂道紀”之“道”的區別，“古始”就意味著大道，“道紀”之“道”就是一般之“道”。這些理解與五千文意蘊完全相合。所以，“是謂道紀”的“道”應理解成普通所言的“道”。此解下，“能知古始，是謂道紀”，意思是，人們知曉許多“道”，比如治道、人道、物道、兵道等等，但只有那遠古以來的大道，才是各種道的綱領、基要。
當然，在另一個理解角度中，“道”也完全可以釋作大道。此時，“紀”指準則、法度，“古始”指開端，此句意思是：於是就明白了，遠古開端之時的情形就是大道的法度。也就是說大道的性理從遠古之時至現今一直存在且保持不變。遠古開端之時與當今及往後之時，大道的法度恒常不易。
紀：要領，綱要，總則。
帛書兩本並作“以知古始”。 此“以”應為連詞，同上面“能”的連詞義。
三、校定及譯文
視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。一者，其上不謬，其下不忽。繩繩不可名，複歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象。是謂忽芒。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以禦今之有。能知古始，是謂道紀。
察看它卻看不見，叫做“夷”（隱沒不顯）。諦聽它卻聽不到，叫做“希”（靜默無聲）。捕捉它卻捕不著，叫做“微”（纖細幽微）。這三種情形不可分別窮究，原本就渾然一體。“一”呢，它的上面（21章的“象”）並不約束，它的下面（21章的“物”）也不失散。連綿不斷啊，難以言述。又回歸於沒有實物的狀態。這就叫做沒有形狀的形狀，沒有實物的景象。這又叫做“忽芒”（幽微模糊，倏忽不定），對著它而行卻看不到它的前頭，追著他而行卻看不見它的後尾。掌握遠古已有之道，就可以用它來治理現今的事物。於是就明白了，那遠古初始之“道”，就是一切理則的綱要。
四、章句詳解
此章描述“道”乃至“一”的一些基本性象，如從感知角度而言的“夷（幾）、希、微”，從運作活動而言的“芒、忽”，從存在狀態而言的“繩繩”、“不見首尾”等等。闡明了“物、象”的關係：“象”是“物”的本來形態、本根形式，“物”由“象”產生、由“象”中出顯，又可自行轉化、消弭成“象”。指出了遠古就有的大道，依然存在並導引萬事萬物。人能掌握大道，就可以用它來處事理物。最後則指明古來就有的大道，是一切法度、事理、方式、規律的原則和總要。
視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一：
此段從人的視覺、聽覺、觸覺等感覺角度，述說“道”不可察知。審視而不見，細聽而不聞，捕捉又抓不到，老子把這三種情形分別稱為“夷（幾）希微”，意即隱沒不見，寂靜無聲，纖細幽微。顯然，三種情形不是說有三種不同的事物，而是本來渾然一體的“道”的三種性質。這三種性質已經是最為極致的了，是最深隱、最寂靜、最纖細者，宇宙中沒有比他們更甚者。所以不可再追問到底，不能問還有什麼比他們更深隱、更寂靜、更細微。
由此我們確知：“道”是最深隱不顯、最深藏不露者，也是最寂靜無聲、最靜謐無息者，又是最細微難察、最纖細難知者。正因為這樣，所以古往今來人們對“道”基本上無所知曉。“混而為一”是說道渾然一體，圓融會通，單純不雜，均勻一致。
由於帛書兩本和傅奕本在此段後都有“一者”二字，所以此段也可能是對42章和39章“一”的說明。如果老子原文確實如此，那麼“一”應是除了“道”之外，最深隱不顯、最深藏不露者，也是最寂靜無聲、最靜謐無息者，又是最細微難察、最纖細難知者。又因為“一”已經是“有”存在層面（“道”是“無”存在層面），所以，也可以說，“一”是萬有之中，亦即所有實存物，存在物之中，最深隱不顯、最深藏不露者，也是最寂靜無聲、最靜謐無息者，又是最細微難察、最纖細難知者。但是“一者”指謂39和42章之“一”的可能性很小，或者說可以排除。
一者，其上不謬，其下不忽：
“一者”即前文的“混而為一”的存在者，實則指“道”。“上”實指道中的“象”（是最為幽隱的存在層面），同時也對應于1章的“又玄”，“下”實指道中的“物”，同時也對應1章的“玄”、妙（眇）。“謬”意指束縛、制約，“忽”意指散逸、消失。此句意思是“上”（象）並不控制“下”（物），但“下”（物）卻不會逃逸、離散。“上、下”、“象、物”均以其天性自然運作活動。這既是對深隱層面中象物關係的說明，也涵有人生社會的基本原理。
王弼本無“一者”兩字，原文作“其上不皦、其下不昧”。就王弼本而言，此段是說“道”上面（實則應當指“道”中的“象”）不光明亮潔，下面（實則應當指“道”中的“物”）也不昏昧晦暗。這就意味著，道至少在光亮度上是均勻的。實際上我們從“道”的空虛寂寥，道的“夷希微”等等可以推知，“道”是均勻分佈的。當然如果用渺觀尺度衡量或許不是十分均勻，因此，可以這樣講，“道”在較大區域內均勻分佈。
帛書本的“一者”如果指39和42章的“一”（可能性很小），情況就比較繁複，但經過分析之後“上”仍然應該指“象”，“下”仍然應當指“物”。我們放在後文差異岐解及問題一節予以說明。
繩繩不可名，複歸於無物：
“道”綿綿不絕，延續不斷，實在無法用言語述說，不能用文字描述。它又回歸於沒有實物的狀態。“複歸”是老子宇宙、自然、人生、社會的重要概念，同時體現著與當今物理學諸理論的重要差異。這裡的“複歸”表明了一個重要事實，即象物關係。複歸後的沒有實物的狀態，老子又把它叫做“無狀之狀，無物之象”——也就是沒有形狀的形狀，沒有實物的景象、影像（老子的“象”最好不要用其他語詞代替，這裡只是為了方便理解）。這就表明，“物”（深隱層面中的纖細實物）可以消失不見，但絕不是憑空消弭，而是成為“象”。在通常經驗和通常語義中，狀是指實物的形狀、外觀，像是指實物的映射或影像。實物消失了，它的實在的形狀、影像也就隨之不見了。然而“道”中的存在非常奇怪，“物”消失了，卻有“象”存在。然則這“象”究竟是什麼樣的存在呢？他實際上是一種沒有實物的存在，他是一種連綿不斷的存在，他是一種不可言述的存在，如此等等，他與物理學的“場”類似。關於“象”的內容詳見21章。我們這裡只說“複歸”的意蘊。
“複歸於無物”。這表明複歸前是“有物”。那麼這個“有物”具有什麼特點呢？由前面“夷希微”可知此物也是非常纖細細微、幽隱深藏、不可感知者。就實物性存在而言，“物”應當是最為細微不察的實物。“複歸”後是“無物之象”，這表明“物”消失了、不見了。那麼“物”是憑空消失的嗎？不是！因為“複歸”是又返回、又回歸，既然複歸前是有物，複歸後是無物之象，那麼很明顯，是“物”回歸成“象”。“物”回歸到原來的地方，“物”消失了，成了“象”；“物”回返到本來的狀態，消弭為“象”。這個“物”脫去了偽裝，終於原形畢露，露出了本來的面目“象”。
“複歸”是說又回返於所從出所由來之所。由於所從出所由來之所就是“無狀之狀，無物之象”，這就毫無疑問地表明，“物”由“狀、象”而出、由“狀、象”而來。沒有形狀的“狀”、沒有“物”的“象”，就是“物”原本的形式，就是物原來的家。於是“象、物”關係非常清楚了。“物”由“象”而出、“物”回返為“象”。“象”形成了“物”、“象”是“物”之本根。
如果老子沒有用“複歸”這個詞，那麼想要確定“物象”的關係就相當艱難，至少是不能夠完全確定，有了“複歸”，就真相大白、昭然若揭。上面的推理可以簡化成這樣：
複歸的文字含義是回到源出。因此複歸之前就是出離出外，其情態表現就是外出之後的情態表現，就是出顯態。複歸之後就是回返本源，其情態表現就是回歸後的情態表現，就是本然態。“複歸於無物”表明複歸前是有物狀態，複歸後是無物狀態，這就意味著複歸之後“物”消失了。也就是說“物”一回歸就沒有了、隱藏了。由於複歸後的狀態又是“無物之象”，這就意味著“物”成為“象”了。“物”回到原來的情態，即“象”的狀態。這就是“物、象”關係。“象”是“物”的本來形式，“物”是“象”的出顯狀態。從“象”中出來之後就成了“物”，回返之後就成了“象”。所以“象”是“物”的本根始源，“物”是“象”所形成、所產生，是“象”的外顯態。結合21章對“物、象”的描述說明，則完整的“物、象”境況就非常清楚了。
複歸之後的“無物之象”又叫做忽芒（惚恍），也就是說純象就是忽芒，結合21章對忽芒和物象的闡述，則忽芒的意蘊也就完全確定了。簡言之，“象”具有忽芒本性，即瞬間閃動、倏忽不定、隱約纖微、輕柔和緩等等。
但是“複歸”的意蘊還不僅僅如上所述，尚有這幾點:
1,“歸”是回返，歸依。這就意味著必先有出離、外顯。所以，複歸前的狀態乃是一種外出的、出顯的狀態。“複”是“又”，意味著反復。因而“複歸”就隱含著可以反反復複的出離與返回。這也就意謂著“象”反反復複地晃動和“物”反反復複地出現和複歸。不是一次性的外出和回返。
2，表明了“物”的本性。“物“能夠複歸，可以複歸。“物”回歸於“象”有沒有外力作用呢？沒有！“歸”字的含義就表明是主動的歸，否則會用其他文辭。所以“物”複歸於“象”是“物”自身的根本屬性，自然天性，無需外力，本身如此（上文對帛書乙本 “其上不謬，其下不忽”的解釋可以參考）。有人可能對這一根本屬性持懷疑態度，說老子沒有確切地指明這一點，但是21章的表述則將此本性表露無疑。
3，“複歸”隱含著一種恒常性。這是本書的推論，五千文雖多處有“常”字，但是否涵有這種恒常性還不易確定。設想一下，假如“物”只是被產生出來，而沒有“複歸”現象，自然有可能是“象”用某種方式“憑空”產生了“物”，猶如一個神奇的魔術師那樣，於是有許多“物”憑空而生，“物”會越來越多，直至充塞整個宇宙。但“物”既然可以複歸，可以消弭，於是就保證了“物”不會越積越多，於是就隱含著“物”和“象”之“和”具有一種的恒定性、恒常性。從21章的分析我們能夠確切地知道，“象”在瞬間閃爍不定，產生了“物”，“物”又在須臾間回歸於“象”，“物”是實物中最為纖細者，“道”中有無數這樣的“物”，他們瞬間生滅變換，如果沒有一種量（可以設想為品質、能量等以便於理解）的恒常性恒定性，那麼會很快多出許多“物、象”來。但老子用了“複歸”一詞，就使這種多出成為不可能之事。
這一推論顯然是基於現今已成為常識的守恆定律。但如果老子沒有用“複歸”一詞，則本書也無由推定、無法確定。但是本書的這一推定也有局限：
其一，老子沒有明確地言述，因此是否確實如此，本書亦不敢絕對確定。其二，所謂的恒常性、恒定性，是總體的整體的恒常性恒定性，或者適用於較大區域，在渺觀的細小的區域內就未必。因為“物”應當有移動，流動現象，這就會造成渺觀細小區域內的非恒常性恒定性。其三，本書沒有指出這種恒常恒定性是品質、能量、角動量、自旋數或其他類似的科學中的概念，這是因為科學概念與老子並不完全相容，甚至有衝突，並且科學概念還有可能改進。其四，本書所謂恒常恒定性主要是從普通常識和日常經驗的計量、計數角度來使用。至於其他方面的恒常恒定性，尚待進一步分析探討。
再說一下“複歸於無物”的具體情形。“複歸於無物”是不是說忽然間所有的“物”都複歸為“象”呢？整個道全部都成了“象”、沒有任何“物”存在呢？由此章看不出來或不易確知。但21章的“忽兮芒兮，其中有象。芒兮忽兮，其中有物”，從“其中”兩字來看，顯然不是整體性的瞬間全面“複歸”，也就是說“道“在整體上不存在純粹的單一的“象”的狀態，而一直就是“物象”共存的狀態。那麼老子說“複歸於無物”又有何意？很顯然，這就明確了“象”乃“物”的本來形式、指出了“象”乃“物”的本根形態。
是謂無狀之狀，無物之象：
那麼“複歸於無物”之後的狀態又是何等情形呢？老子說那就是“無狀之狀，無物之象”的樣態。“物”複歸了，消弭了，回歸於“狀、象”；“物“恢復了本來面目，成了“狀、象”。結合“複歸”的涵意，此段確定無疑地表明“象”乃“物”的本來形式，是“物”的本真形態。至於“狀”只需作一般性理解。
是謂忽芒：
“無狀之狀，無物之象”這一存在樣態，又被老子稱為“忽芒”。為何又稱為“忽芒”？這大約是要明確“無狀之狀，無物之象”的本性。這“忽芒”並非僵死凝固的死物，而是充盈著活力的存在形態，它閃動不停，“物、象”在瞬間相互變換，倏忽不定，變動不居。“道”中大量的“物”在生生滅滅、反復地形成和複歸，無邊無際的“象”在倏忽閃動、瞬間晃動，於是整個“道”呈現出一片混沌莫名、模糊不清、朦朦朧朧、隱隱約約的迷茫景象。這也與25章“混成”相應。我們知道，“象”是一種非實物的無限延伸的存在，老子的“芒”很可能與“象”相關，“忽”很可能與“物”相關，“芒”“忽”的字義大概就含藏著“象”“物”的具體情形。簡言之，“象”應該是光芒光線那樣的存在形式，“物”應該是絲線纖毫那樣的存在形態。“象”、“物”的“芒兮忽兮、忽兮芒兮”應該是一種閃動、波動、振動。總之“是謂忽芒”十分明確地指出“忽芒”具有“芒忽”這一根本特性。這些內容詳見21章。
迎之不見其首，隨之不見其後：
此段描述“道”廣大深遠甚或無邊無際，無論怎樣去觀察都不見首尾。
執古之道，以禦今之有：
“道”是所有一切的根源，自古就有，性象不易。如果能持守這古來就有的大道，依之而行，就可以統禦、制約當今的一切。這句話其實有兩層意思。其一，表明了大道(本書所謂“大道”就是指本根之道)在制約、引導著一切事物。其二，人如果曉明大道，按大道的方式行事，就可以如大道那樣，能夠在一定範圍一定程度上制約、引導一切。這兩層意思在邏輯上是一致的，在事實上也有可行性。由於此段已經涉及到大道與人生社會的關係，故而先作簡單分析，詳細的討論將在本書人生社會的內容中進行。
人當效法“道”，人可以按照“道”行事，於是天下平和，人生順暢，這是五千文常見的內容。但是這卻有一個巨大的困惑。大道無邊無際，芒忽不定，空虛寂靜，如此等等。我們人類應當如何效法？莫非也要恍惚不定，無限延伸，並搞出類似“物象”那樣的東西，讓他們相互變換？換言之，如果大道是雞是狗，難道我們也要人模狗樣，雞鳴狗盜？實際上這個困惑來自於領悟的歧路，全都搞錯了！
首先，“道”是本根，是一切事物的生養者，“混成“、“寂廖”、“周行”、“繩繩”、“綿綿”、“迎之不見其首，隨之不見其後”，所有這些全都屬於“道”的存在性象、存在形式，是“道”的存在性。這種存在形式、存在性老子本來稱為“大”。很明顯，老子不會如今人那般愚蠢到要讓人類仿效這種存在形態！
其次，“道”是老子對“大”所取的表字，所以“道”原本就不是指稱宇宙本根的存在性，而是道路、原理、規律、法度、方式方法等，是理則性（詳見25章有關內容）。可能因為先秦“名”與“字”的使用習俗，所以老子經常也用“道”來指稱存在性。但我們在領會五千文意蘊時必須注意這一重要區別。老子要人們效法、掌握的就是這種理則性。
再次，既然“道”是理則性，老子要人們效法的也是“道”的理則性，那就很容易理解和領會。“道”所蘊含的理則是所有一切存在者所具有的理則之根本和原則，後者由前者“滋生”，並由前者所制約，這猶如當今憲法與具體法律的關係（具體分析見本書第三篇老子自性觀、老子法則觀、老子無有觀等有關章節，這裡的表述僅是通俗性說明）。因此，若能掌握“道”這一根本原則原理，並依之而行，自然可以統禦萬有，約束萬象。是謂與道合同，得道行道。從根本上解決問題，以應對萬事萬物，正是五千文的主旨之一。但是必須引起重視的是，老子也沒有放棄對具體事物的理則的認知與把握，這些我們在有關章節將結合原文具體分析。
有人或許對上述尚有疑問，但這可以用類比說明之。現今有懂鳥語以駕馭鳥類者，有懂狼性而成為狼王者，他們都是掌握了鳥類、狼類的一些理則而有此成就。實際上當今科學更是最好的說明，可以借之領悟老子的這一思想。
又次，與道合同，依道而行，是人的終極境界。但還有一個疑問，那就是，假如人達到了這個境界，可以“禦”宇宙萬有嗎？或者退一步，可以“禦”某一區域的所有存在者嗎？
這其實是個荒誕的問題，也是一個狂妄的人類的問題。道廣大悉備，周行不殆，是所有一切的生養者，與一切事物發生關係，如果你能達到這樣的情景，就可以象“道”那樣而“禦”萬有。這時你已經變成了“道”，成為“道”本身了，而非與道合同、依道而行的人！也就是說，如果你想如“道”那樣統禦一切，那不僅在理則性上全同於“道”，還應在存在性上與“道”全同，如此你的想法就成為現實。因此，人依道而行，會有因為自身存在的有限性而產生的限度，這是我們應當注意的。23章“天地尚不能久，而況於人乎”就是五千文對此問題的回答。
能知古始，是謂道紀：
既然前面說，持守自古有之的大道就可以統禦、治理萬事萬物，而萬事萬物各有其自身的理則（如64章“以輔萬物之自然”等），那就意味著自古已有之“道”所蘊含的理則，可以約制萬事萬物的理則，從而可以統禦萬有。這是從原文上文得出的推論，然老子此段則明確指出了這一點。他說，應當明白，那遠古就有的大道可以叫做所有一切存在者之理則的總要綱紀。也就是“道”（理則性之道）乃宇宙中所有理則的根源與總則，原則與原理。所有具體事物的法度規律都受其約制和引導，都受其統禦和影響。正是基於這一事實，五千文才不厭其煩地勸導人們識道明道，依道而行。此可與25章“法”的分析相參。
五、基本概念
本章出現的宇宙自然中的重要概念有“複歸”、“道紀”、“忽芒”，“物”、“象”。其中“道紀”可以與“夷希微”，“繩繩”，“禦”等次要概念一起歸入“道”之下,“物”、“象”等雖然也是“道”之中的存在,但因其重要性而另列。“忽芒”雖是“道”的根本性象，但基於與“物象”同樣的理由而另列。關於“複歸”、“忽芒”、“物”、“象”我們放在21章詳析，此處從略。另外“道紀”和“複歸”也是整個五千文的重要概念。
道：此章闡述了“道”的另一些基本性象，茲述如下：
1，夷希微。夷是隱沒不顯，視之不見；希是寂靜無聲，聽而不聞；微是纖細幽微，捕而不得。這是從感覺方面闡述“道”的特性，這三方面特性都達到了極致，不可進一步考究（有人可能會否認這一點，那麼我們進而言之，這三方面特性在實在領域已是極限。在思維想像領域，可以繼續推究、分割、分辨）。
“夷希微”可以看成25章“寂寥”的具體化、明確化表述。
但是由上文注釋辨析部分可知，帛書本的“一者”二字，可能使得“夷希微”成為39和42章之“一“的性徵（“一者”等同于39章和42章之“一”的可能性極小）。如果“一者”確指“一”，那麼“夷希微”就是“一”的特性，但我們知道，“道”比“一”更為深隱不察，因此當“一者”指39和42章之“一”時，所謂“不可致詰”，是說作為實在物，亦即實有而言，“一”的三方面特性都達到了極致，不可再進一步推究分解。也就是說在實在物中，“一”是最為“夷希微”的。按照老子的表述，則是說在“有”這個層面（“一”屬於“有”的存在層面，詳見本書對原1章和42章的分析），“一”的三方面都“不可致詰”。而“道”則屬於“無”的層面。
2，連綿。意謂連綿不斷、綿綿不絕、無限延伸、彌漫充盈。這是對“繩繩”、“迎之不見其首，隨之不見其後”的綜合性概述，也包含著“象”的特性。實際上“道”的連綿主要甚至唯一體現在“象”的連綿上。此可與原4章“綿綿”相參。
如果“一者”指“一”，那麼“繩繩”就是對“一”的描述，從而“一”也是絲狀物的存在形式。而“迎之不見其首，隨之不見其後”，則無論“一”意指什麼，都是對“道”的描述。
3，原理。即“道紀”，意謂總則、綱要、原則。亦即所有具體理則所服從者，所有具體理則所從出者。之所以用原理代替“道紀”，乃因為一則“道紀”普通讀者不易搞清，二則“道紀”在許多注家那裡被錯誤的當成大道的總綱。關於原理我們在有關章節結合原文繼續分析。
六、差異、岐解及問題
此章可以注意的文字差異在於帛書甲本的“𠈅、忽”，帛書乙本的“謬、忽”，但未足以造成值得留意的理解分歧,並且在瞭解老子宇宙論方面無關緊要。總之，這類文字差異沒有造成影響，故不須再論。另有“恍惚”、“忽望”等，本書已經詳細分辨過，詳見21章。
此章必須關注的文字差異在於帛書兩本和傅奕本的“一者”。由此文字差異，導致了對“上、下”的不同解釋，但更主要體現在對39和42章之“一”的理解上。
“一者”有兩種不同的理解。
其一，指“混而為一”的混一之物，這實際上就是指“道”。若此，此章的所有內容都是描述“道”、說明“道”。此時“上”指“象”，“下”指“物”。帛書乙本的“其上不謬，其下不忽”，“謬”通“繆”，義即束縛、纏結，“忽”義為消亡、輕忽。此句可以理解為，“象”並不約束和控制“物”，“物”也不散亂亡逸，不會離開、疏離“象”。顯然這除了具有事實陳述之外，還有濃郁的人生社會領域的象徵寓意。帛書甲本的“其上不𠈅，其下不忽”，可以理解為，其上不遠去，其下不散逸，亦即“象、物”緊密關聯，不離不棄。同樣，非但是描述事實，也有強烈的象徵寓意。
其二，指39章和42章的“一”。如果老子原文和原意確實如此，則“一者”成為出土本和傳世本最重要的幾個差異之一。於是，“視之不見名曰夷…繩繩不可名，複歸於無物”一段，則是對“一”的闡述說明，“是謂無狀之狀…是謂道紀”一段則是對“道”的闡述說明。此時“上”還是應當理解為“象”，“下”還是應當理解為“物”，與上面所述相同。
以下簡略分析當“一者”指39和42章之“一”時（儘管這種可能性極小），此章幾段表述之意，並分辨和試圖確定不同理解的可能性大小，進而確定合適的理解，分辨比較繁瑣，讀者完全可以略過（以藍色楷體字表示）。
“繩繩不可名”：
表明“一”是連綿不斷四處延伸的絲狀物，這就為我們進一步把握“一”的存在特性提供了確定無疑的支援。從39章和42章的分析中，可以確定“一”的遍在性，但“一”是如何遍在的，是雲氣那樣的彌漫性存在？還是“道、象”那樣的連綿性存在？從39章和42章表述無法斷定。倘若“一者”確是指39章和42章的“一”，那麼，從“繩繩”必可確定“一”是連綿的絲線樣存在。
“複歸於無物”：
當“一者”指39和42章的“一”時，此句就很費解，甚至可以推翻“一者”指“一”這一理解。
“繩繩不可名”表明“一”是絲狀物，而39章和42章只表明“一”四處延伸，到處存在。那麼“一”除了是四處延伸的絲狀物之外還具有什麼特性呢？有沒有纖細不察的細微物？這從39章不易確知和確斷，從42章則可以基本確斷。然此章的表述則提供了較為充分的證據和支援。因為“複歸於無物”就表示“一”之中有“物”存在，複歸後“物”消弭了，成為“無物”的狀態。顯然這個“物”不可能是指“繩繩”的絲狀物，須知所謂“繩繩”的絲狀物是我們的叫法，老子本人從未這樣稱呼過。再結合本章的“無物之象”和“是謂忽芒”，21章的“物象”和“忽芒”，則可以斷定，當“一者”指“一”時，“一”之中必定有大量細微不察的實在物。
這就是說，當“一者”指“一”時，“一”不僅涵有四處延伸的絲線或絲網樣存在，還包括了大量纖細物（實際上無論“一者”是否指“一”，“一”必定涵有大量纖細實物，也很可能涵有四處延伸的絲線或絲網狀存在，後者由39和42章可以推出，只是不能確定而已）。那麼“複歸於無物”又是什麼意思呢？首先可以確定，纖細實物複歸了、回返了，成為“象”。然則絲線或絲網樣的延伸之物是不是也複歸了呢？這是一個重大問題。從原文表述“複歸於無物”和“無狀之狀、無物之象”看，似乎只涉及纖細實“物”的複歸，而沒有涉及絲線狀存在者的複歸。前文分析中甚少論及“無狀之狀”，那麼“無狀之狀”是否意謂著“繩繩”的絲線狀存在也複歸了呢？是否意謂著絲線狀存在複歸為“無狀之狀”？
我們假定確實有此意謂，那麼由42章“道生一”可知，這個“無狀之狀”就是“道”的情形。“道”綿綿若存，空虛曠遠，沒有形狀，這自不待言。但21章表明，道中有“物象精信”，並沒有“狀”，五千文中也看不出“道”中有“狀”。因此所謂“無狀之狀”就不能如“無物之象”那樣理解。換言之，“無狀之狀”的“狀”與“象”不同，它只是一般性的說明，而不是“象”那樣有確定的指稱。這是其一。
既然“無狀之狀”只在闡明沒有具體形態，因此“繩繩”的絲線狀存在即便複歸也與“無狀之狀”沒有直接的關係。確切說，沒有實在性方面的關係。由於21章“道”中只有“物象精信”，所以，“繩繩”的絲線狀存在即使複歸，也是複歸為“象”（不可能是精信）。在有關章節（主要是21章）的討論中，我們會確定，“象”和“精”是“道”之中的兩類存在，“象”具有“忽芒”（惚恍）本性，在“忽芒”中有纖細“物”出顯，故“道”實際上是“物象”共存的狀態。35章有“執大象”，也是對“道”以“象”的方式存在的一種支援。這是其二。
於是，即便“繩繩”的絲狀存在複歸了，也是複歸為“象”，這就是說，“一”中的絲狀物和纖細物全都是由“象”形成，並可複返於“象”。
然而“象”也應當是絲線或絲網狀存在，主要證據在6章“綿綿若存”，此章的“迎之不見其首，隨之不見其後”，4章“似或存”在一定程度上也是間接支持。如果6章的“玄牝”被當成“一”，而不當成“道”（可能性不大），則“象”的絲線狀存在形態就要打些折扣，因為4、6兩章的描述，還可以理解為彌漫性的存在形態。假如“象”是彌漫性存在，那麼“一”的絲線狀存在就是由彌漫性存在在“芒忽“不定中形成，這一點此處不討論，只作為可能性在有關分析時涉及。假如“象”是絲線狀存在，那麼“一”的絲線狀存在就是由此分化而成，衍生而成。是“象”在一定條件下在“芒忽”不定中所生成。這就是說，當“道生一”之後，宇宙中存在兩種有區別的絲線或絲網狀存在，他們都四處延伸，到處伸展，對所有具體存在都發生作用。然而這可能嗎？物理學家或許會對此做出專業回答。下面我們只從老子的表述來分析。
原文的“繩繩不可名，複歸於無物，是謂無狀之狀，無物之象”，僅涉及“物”，故而“一”中的絲線狀存在沒有複歸。但“物”複歸後只剩下“象”（“精信”與此無關），因此，所謂的“繩繩不可名”應當是對“象”的描述。換言之，所謂“一”的絲線狀存在實際上是指“道”中之“象”，並非另有一種不同於“象”的絲線狀存在。宇宙中只有一種絲線或絲網狀存在，這就是“道”，確切講就是“象”。因此，當“一者”指“一”時，“一”中的絲網狀存在就是“象”，而“一”中的纖細實物才是“一”所獨具的存在，才是“一”之所以成為“一”的特徵和標誌。這一點可以參考本書對42章的分析。
既然“一”的“繩繩”是“道”或“象”的“繩繩”，於是，原6章的“玄牝”就應當指“道”，而不可能指“一”。參見6章的討論。需要指出的是，雖然這裡已經可以確定“一”的“繩繩”是指“道、象”，但我們在有關章節的討論中，依然按部就班，逐步分析，沒有直接引用此處的看法和結論，如此，本書得出的老子宇宙論內容方能有堅實的依據。
上面確定了，當“一者”指“一”時，所謂的“繩繩”乃是對“道、象”的描述，那麼是否可以確定“一者”指“一”呢？從42章我們知道，“一”應是某種確定性的存在，從纖細實物來說，其中必有某類非常穩定的實物，後續生成物就是以此作為基礎的。如果這類非常穩定的纖細實物都在瞬間複歸為“象“，又由“象“在瞬間形成，那麼可見宇宙恐怕就難以形成了。有人會說，這類穩定纖細物並不復歸，只有那些不穩定的纖細物複歸了，但這與原文”複歸於無物“有衝突，或至少不甚協調。也有人說，此處”複歸於無物“旨在表明“物”由“象”而來，並不必定表示纖細實物都複歸，但這也難以令人信服。誠然，在領會了老子之意後，我們不必過分拘泥於文字文句，但文字文句的具體含義和意指，乃是我們瞭解和領會的基礎。有一種可能是，42章中本書所謂的“一“的確定性存在是從整體而言的，並不意味任何具體的纖細實物的穩定性。這樣的話，“一”中纖細實物的複歸就完全可以理解了。但總的來說，我們認為“一者”指“一”的可能性要小一些。可參考42章差異岐解及問題一節。
但是39章關於“一“的說明，似又在某種程度上意謂著“一”是絲線狀存在。確切講，從39章“一”對天、地、穀的作用來看，“一“應是到處都有的存在，如果僅僅是纖細實物的集合或統稱，則“一”的清理、維繫作用就難以理解或難以實現。只有綿延不斷的絲狀存在形態才可以完成那些作用。不過我們必須清楚，無論這裡“一者”是否指“一”，與39章的推論沒有關係。如果指“一”，那是老子原文對39章推論的一個確證，如果不指“一”，那39章的推論只是本書依據39章的原文所作的推斷。詳見39章差異岐解及問題一節。
在本書老子與粒子物理學、老子與科學宇宙論一章，我們將確證：“一”具有類似自然界電或磁的特性，應該也是電子的深層構成單元（具體分析我們仍放在39章“差異岐解及問題”一節的最末）。這樣39章的“一”的能效，就很容易理解了，用不著設想、推測“一”是絲網樣存在。但我們在原文各章的具體分析討論中，依然一步一步的逐次辨析，而不是直接採用最終的結論。
實際上“道”和“一”的情形非常接近，在往舊的注釋中，就有將“道”、“一”等同的看法，持此看法大約認為道、一是從不同的角度對本根的言述，可供參酌。關於“道“和“一”的關係，以及“一”的具體情形，我們放在42章差異岐解及問題一節進行綜合分析，本書的結論也在42章最後確定。
儘管“一者”指“一”的可能性較小，但本書仍然視為可能性之一，在有關章節的分析中將予以討論。
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新老怪
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Re: 公案很難懂
b
第十四章
視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。
白話譯文：
看它不見(它是無相的)就叫它「夷」，聽它不到(它是無聲的)就叫它「希」，摸它不著(它是無形的)就叫它「微」，它是無相、無聲、無形的，不可以用言語來形容。
它混沌不分，合而為一。這整體不分的「一」，它表現出來的並不亮麗，含藏在裡的，卻也不昏暗；它綿綿不絕地，難以名狀，最後回復到空無一物，這就叫做「不可名狀的狀態，不可表象的真象」這就叫做不可捉摸的「恍惚」。
想迎接於前，卻見不著它的頭；想追隨於後，卻見不著它的身影。
操持古之大道，治理現前萬有一切；能知原始古道，這叫做「道之統紀」。
藥方：
不要求亮麗，只要不昏暗，就有可能。生命要的不是必然，而是可能。無相、無聲、無形的時候，就是充滿著可能性的時候。甚至，你要懂得去相、去聲、去形，回到真切的可能點上來。處在環中，才能因應無窮，不必在前在後、在左在右，徬徨猶豫，浪費心神！不必擔心目前的勢態如何，要用理念去化解，要以理導勢！
河上公章句：
無色曰夷，言一無采色，不可得視而見之。
無聲曰希，言一無音聲，不可得聽而聞之。
無形曰微，言一無形體，不可搏持而得之。
三者謂夷希微也，不可致詰者，謂無色無聲無形，口不能言，書不能傳，當受之以靜，求之以神，不可詰問而得之也。混，合也。故合於三，名之而為一。
言一在天上，不皦皦光明。
皦，音皎。言一在天下，不昧昧有所闇冥。
昧，音妹。繩繩者，動行無窮極也。不可名者，非一色也，不可以青黃白黑別；
非一聲也，不可以宮商角徵羽聽；非一形也，不可以長短大小度之也。
物，質也。復當歸之於無質。言一無形狀，而能為萬物作形狀也。
一 無物質，而為萬物設形象也。
一忽忽恍恍者，若存若亡，不可見之也。
一無端末，不可預待也。
除情去欲，一自歸之也。言一無形跡，不可得而看。聖人執守古道，生一以御物，知今當有一也。
人能知上古本始有一，是謂知道綱紀也。
王弼注：
無狀無象，無聲無響，故能無所不通，無所不往，不得而知，更以我耳目體，不知為名，故不可致詰，混而為一也。
欲言無邪，而物由以成。欲言有邪，而不見其形，故曰，無狀之狀，無物之象也。
不可得而定也。有，有其事。無形無名者，萬物之宗也。雖今古不同，時移俗易，故莫不由乎此，以成其治者也。故可執古之道，以御今之有，上古雖遠，其道存焉，故雖在，今可以知古始也。
第十四章
視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。
白話譯文：
看它不見(它是無相的)就叫它「夷」，聽它不到(它是無聲的)就叫它「希」，摸它不著(它是無形的)就叫它「微」，它是無相、無聲、無形的，不可以用言語來形容。
它混沌不分，合而為一。這整體不分的「一」，它表現出來的並不亮麗，含藏在裡的，卻也不昏暗；它綿綿不絕地，難以名狀，最後回復到空無一物，這就叫做「不可名狀的狀態，不可表象的真象」這就叫做不可捉摸的「恍惚」。
想迎接於前，卻見不著它的頭；想追隨於後，卻見不著它的身影。
操持古之大道，治理現前萬有一切；能知原始古道，這叫做「道之統紀」。
藥方：
不要求亮麗，只要不昏暗，就有可能。生命要的不是必然，而是可能。無相、無聲、無形的時候，就是充滿著可能性的時候。甚至，你要懂得去相、去聲、去形，回到真切的可能點上來。處在環中，才能因應無窮，不必在前在後、在左在右，徬徨猶豫，浪費心神！不必擔心目前的勢態如何，要用理念去化解，要以理導勢！
河上公章句：
無色曰夷，言一無采色，不可得視而見之。
無聲曰希，言一無音聲，不可得聽而聞之。
無形曰微，言一無形體，不可搏持而得之。
三者謂夷希微也，不可致詰者，謂無色無聲無形，口不能言，書不能傳，當受之以靜，求之以神，不可詰問而得之也。混，合也。故合於三，名之而為一。
言一在天上，不皦皦光明。
皦，音皎。言一在天下，不昧昧有所闇冥。
昧，音妹。繩繩者，動行無窮極也。不可名者，非一色也，不可以青黃白黑別；
非一聲也，不可以宮商角徵羽聽；非一形也，不可以長短大小度之也。
物，質也。復當歸之於無質。言一無形狀，而能為萬物作形狀也。
一 無物質，而為萬物設形象也。
一忽忽恍恍者，若存若亡，不可見之也。
一無端末，不可預待也。
除情去欲，一自歸之也。言一無形跡，不可得而看。聖人執守古道，生一以御物，知今當有一也。
人能知上古本始有一，是謂知道綱紀也。
王弼注：
無狀無象，無聲無響，故能無所不通，無所不往，不得而知，更以我耳目體，不知為名，故不可致詰，混而為一也。
欲言無邪，而物由以成。欲言有邪，而不見其形，故曰，無狀之狀，無物之象也。
不可得而定也。有，有其事。無形無名者，萬物之宗也。雖今古不同，時移俗易，故莫不由乎此，以成其治者也。故可執古之道，以御今之有，上古雖遠，其道存焉，故雖在，今可以知古始也。
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Re: 公案很難懂
c
[道紀章第十四]無相、無聲、無形
視之不見 名曰夷
聽之不聞 名曰希
搏之不得 名曰微
此三者
不可致詰
故混而為一
其上不皦
其下不昧
繩繩兮不可名
復歸於無物
是謂無狀之狀
無象之象
是謂恍惚
迎之不見其首
隨之不見其後
執古之道
以御今之有
能知古始
是謂道紀
[註解]
看不出什麼東西就叫做[無相]。
聽不出是什麼聲音,就叫做[無聲]。
摸不著的東西,就叫做[無形]。
以上三樣,無相、無聲、無形,就是道體的微妙,所以世人是看不見,聽不到,又摸不著。這就是道體的不可思議之處。
雖然[無相、無聲、無形]的理論 可以分開來說,可是它的本體,其實還是混合的。
而有形的世界 就不同了,凡是有一邊明的,就有一邊是暗的,如上面是明的,下面就是暗的。
而道體的微妙 就不同了,它上面不是明的,下面也不是暗的。
它綿綿不絶 充塞於天地、宇宙之間,似乎是有個物體,又難以立言,因為它畢竟 是非常虛無的東西,雖然它生長了萬物,而又好像 不是它生長的。
這就是没有形狀的[形狀],没有物體的[物體]。
所以有人說道體 為恍惚不定的。好像有,又好像没有的。
為什麼會這樣子呢?因為如果你想在前頭去迎接道體的話,根本也看不到它的前頭。
你要是想在後面 跟著它,你還是看不到它的尾巴。
因此聖人就是秉持著,這古始以來 就存在的道,去冶理世間的一切。
所以 我說能夠知道古始之道的人,就是知道[道]的系統的人,因為這個系統,就是道的綱紀呀!
[道紀章第十四]無相、無聲、無形
視之不見 名曰夷
聽之不聞 名曰希
搏之不得 名曰微
此三者
不可致詰
故混而為一
其上不皦
其下不昧
繩繩兮不可名
復歸於無物
是謂無狀之狀
無象之象
是謂恍惚
迎之不見其首
隨之不見其後
執古之道
以御今之有
能知古始
是謂道紀
[註解]
看不出什麼東西就叫做[無相]。
聽不出是什麼聲音,就叫做[無聲]。
摸不著的東西,就叫做[無形]。
以上三樣,無相、無聲、無形,就是道體的微妙,所以世人是看不見,聽不到,又摸不著。這就是道體的不可思議之處。
雖然[無相、無聲、無形]的理論 可以分開來說,可是它的本體,其實還是混合的。
而有形的世界 就不同了,凡是有一邊明的,就有一邊是暗的,如上面是明的,下面就是暗的。
而道體的微妙 就不同了,它上面不是明的,下面也不是暗的。
它綿綿不絶 充塞於天地、宇宙之間,似乎是有個物體,又難以立言,因為它畢竟 是非常虛無的東西,雖然它生長了萬物,而又好像 不是它生長的。
這就是没有形狀的[形狀],没有物體的[物體]。
所以有人說道體 為恍惚不定的。好像有,又好像没有的。
為什麼會這樣子呢?因為如果你想在前頭去迎接道體的話,根本也看不到它的前頭。
你要是想在後面 跟著它,你還是看不到它的尾巴。
因此聖人就是秉持著,這古始以來 就存在的道,去冶理世間的一切。
所以 我說能夠知道古始之道的人,就是知道[道]的系統的人,因為這個系統,就是道的綱紀呀!
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新老怪
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Re: 公案很難懂
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《老子他說》14章 視之不見
視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。
時空心物與道的體用
依據習用已久 王弼編排的《老子》八十一章的次序，從本章開始，又另起爐灶，轉入辯說物理的境界，似乎不相銜接。其實，與十三章所講，不可為物情所累，而困擾於世俗的寵辱，因此而生起得失之心。
而且進一步瞭解 寵辱的發生，都由於我有我身之累而來，“及吾無身，吾有何患”。
那麼便知在現實世界中，所謂我與無我之間的關鍵，只因有此身的存在 而受累無窮。
但我身是血肉之軀，血肉的生理狀態，也便是物理的造化而來。
因此便進一步說明心物一元的形而 上與形而下的理則，隱約之間，仍然是順理成章，大有脈絡可循。
這也便是道家學說，始終從生理 物理 入手而到達形而上的特殊之處，大異於後世的儒家 與佛家的理趣所在。
本章首先提出有一個看而不見，聽而不聞，又觸摸不到的混元一體的東西。
要說它是物嗎，它又不同於物質世界 的物體那樣，可以看得見，聽得到，摸得著。
要說它不是物嗎，宇宙萬有的存在，都由它造化而來。
因此，在理念上名之曰“道”。在實用上，便叫它做混元一體。
但在本無名相可說上，它究竟是什麼東西？老子為之作了三部分的命名。
視之不見的，還有非見所及的存在，特別命名它叫“夷”。夷，是平坦無阻的表示。
聽之不聞的，還有非聽聞所及的作用，特別命名它叫“希”。
希，不是無聲，只是非人類耳目所及的大音而已。
感覺摸觸不到的，還有非感官所知的東西，特別命名它叫“微”。
微，當然不是絕對的沒有。後來由印度傳入的佛學，說到物理的深奧之處，也便借用老子的觀念，翻譯命名為“極微”，便有互同此理的內涵。
總之，視、聽與觸覺 這三種基本作用，原是一體的三角形，它與物理世界的聲、光、觸受是有密切的相互關聯性，也可以說它是 一體的三種作用，不可尋探它的個別界限，因此籠統說明 它是“混而為一”的。
從老子以後的道家與道教，便因襲其名，叫它“混元一體”，或“混元一氣”。
這便是老子當時 對物理的分類說法，也可以說是中國古代理論物理的 粗淺說明之一。
再進一步說明，他說這個聲、光、觸覺“混而為一”的東西，它的本身，並無上下左右等的方位差別，也沒有明暗的界別。也可以說上下明暗，“混而為一”而不可或分的，所以它具有超越時空的性質。
“其上不皦”，雖在九天之上，也不受皦然光明的特色所染污。
“其下不昧”，雖在九地之下，也不受晦昧不明的現象所染污。
它說似無關 卻有關的永遠不斷不續似的連在一起，“繩繩不可名”。
你要說它是一個具體物質的東西，它又不是物質，“復歸於無物”。
總之，沒有固定的形狀，“無狀之狀”也不能用任何一樣東西來比擬它的現象，“無物之象”。只好給他取了一個混號，叫作“惚恍”。
關於惚恍，老子在後文又自有解說，在此不必先加說明。
它是無來無去，不去不來，超越古今代謝的時空作用。
來也無所從來，你要迎接它也摸不著邊。去也無法追隨，你要跟蹤它早已無影無形，悄然如逝了。
“迎之不見其首，隨之不見其後。”
它本是無始無終的，但在人文的觀察上，勉強分別它有始有終，有去有來，有古有今的界別。
因此，以無始之始，姑且命名它為上“古”。無始不可得，上古不能留，只需切實把握現在的今天，便可體認“風月無今古，情懷自淺深”的真諦。
“執古之道，以御今之有。”但切勿忘了它是無古今，無終始的本相，這樣，便可把握到道的綱要了，“能知古始，是謂道紀”。
本章雖是偏重於時空、心物的關係 而說明道的體用，但在一般重視用世之學的角度看來，它與後世所謂的帝王術與領導學，又有深密的哲學性關係。
因為從傳統的政治哲學來講，王者設官治世的所謂“官”的定義，應有兩種。
一、從政治制度來講，官者，管也。官，便是管理的意思。
二、從人主的領導政治哲學來講，官者，猶如人體的官能，所謂五官百骸，各有其所司的專職 所司的分別事務，均須匯報終於中樞 統領的首腦 以作智慧的處理。
而輔助頭腦 最得力的官能，便是眼目的視力，耳朵的聽覺，以及全身的觸受所及的 親民之官。
自古及今，無論為專制的帝王制度，或自由的民主制度，始終不外這一原理。
然而目之所見，耳之所聞，觸摸之所及，心之所思，畢竟都是有限度的。
即如稍遲於老子，但在儒道還不分家時期的孔門弟子，如曾子、子思，便對此早有深入的告誡。
曾子說：“一心可以事百君，百心不可事一君。”
子思說：“百心不可以得一人，一心可以得百人。”“君子以心 導耳目，小人以耳目導心。”
他們都是極力主張 領導者首須注重於誠意、正心的自養，而戒慎於偏信耳目的不當。
所以在正統儒道學術思想的立場，大多反對“察察為明”，過分偏任法家 或權術的制衡作用。
所謂“察見淵魚者不祥”，便是此意。
講到這裡，姑且讓我們不倫不類，走出老子道家的範圍，插入一段晚唐時代 一個禪宗的故事，或可得“他山之石，可以攻玉”的妙悟之趣。
古靈神贊禪師悟道以後，有一天，看到他的受業本師在窗下看經，正好有一隻蜂子 飛投紙窗鑽不出來。
古靈便趁機說：“世界如許（這樣）廣闊，不肯出。鑽他故紙驢年去（驢年，是代表永遠沒有這一年的意思。因地支十二生肖裡沒有驢）。”
遂說偈曰：
“空門不肯出，投窗也大痴。
百年鑽故紙，何日出頭時。”
他的受業本師，因此啟發 而終於大徹大悟。
後人對於這個學案，又寫了一首詩偈說：
“蠅愛尋光紙上鑽，不能透過幾多難。
忽然撞著來時路，始信平生被眼瞞。”
人活老了，便可知道有許多人間世事，被自己耳目所欺騙，被自己情感主觀所矇蔽的，非常之多。
既然自己的耳目亦難全信盡為真實，只有用心體會 歷史法則的“執古之道，以御今之有。能知古始，是為道紀”才較為切實得當。同樣的道理，相反的表達，便有子思在《中庸》篇中所謂的“生乎今之世，反古之道。如此者，災及其身者也。”
其實子思與老子一樣，極其重視歷史哲學 與歷史經驗的因果法則，鄙薄“予智自雄”、“師心自用”，但重“察察之明”的不當。由此而反照今日世界，普遍都靠耳目收集資料，作為統計的政治方針。
甚至憑藉電腦統計的資料
以定人事的管理。有時碰到電腦本身的誤差，或人為有意對電腦的錯誤操作時，想起老子“此三者不可致詰，故混而為一”的妙語，在無可奈何之處，便只好啞然作會心的一笑了！
《老子他說》14章 視之不見
視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。
時空心物與道的體用
依據習用已久 王弼編排的《老子》八十一章的次序，從本章開始，又另起爐灶，轉入辯說物理的境界，似乎不相銜接。其實，與十三章所講，不可為物情所累，而困擾於世俗的寵辱，因此而生起得失之心。
而且進一步瞭解 寵辱的發生，都由於我有我身之累而來，“及吾無身，吾有何患”。
那麼便知在現實世界中，所謂我與無我之間的關鍵，只因有此身的存在 而受累無窮。
但我身是血肉之軀，血肉的生理狀態，也便是物理的造化而來。
因此便進一步說明心物一元的形而 上與形而下的理則，隱約之間，仍然是順理成章，大有脈絡可循。
這也便是道家學說，始終從生理 物理 入手而到達形而上的特殊之處，大異於後世的儒家 與佛家的理趣所在。
本章首先提出有一個看而不見，聽而不聞，又觸摸不到的混元一體的東西。
要說它是物嗎，它又不同於物質世界 的物體那樣，可以看得見，聽得到，摸得著。
要說它不是物嗎，宇宙萬有的存在，都由它造化而來。
因此，在理念上名之曰“道”。在實用上，便叫它做混元一體。
但在本無名相可說上，它究竟是什麼東西？老子為之作了三部分的命名。
視之不見的，還有非見所及的存在，特別命名它叫“夷”。夷，是平坦無阻的表示。
聽之不聞的，還有非聽聞所及的作用，特別命名它叫“希”。
希，不是無聲，只是非人類耳目所及的大音而已。
感覺摸觸不到的，還有非感官所知的東西，特別命名它叫“微”。
微，當然不是絕對的沒有。後來由印度傳入的佛學，說到物理的深奧之處，也便借用老子的觀念，翻譯命名為“極微”，便有互同此理的內涵。
總之，視、聽與觸覺 這三種基本作用，原是一體的三角形，它與物理世界的聲、光、觸受是有密切的相互關聯性，也可以說它是 一體的三種作用，不可尋探它的個別界限，因此籠統說明 它是“混而為一”的。
從老子以後的道家與道教，便因襲其名，叫它“混元一體”，或“混元一氣”。
這便是老子當時 對物理的分類說法，也可以說是中國古代理論物理的 粗淺說明之一。
再進一步說明，他說這個聲、光、觸覺“混而為一”的東西，它的本身，並無上下左右等的方位差別，也沒有明暗的界別。也可以說上下明暗，“混而為一”而不可或分的，所以它具有超越時空的性質。
“其上不皦”，雖在九天之上，也不受皦然光明的特色所染污。
“其下不昧”，雖在九地之下，也不受晦昧不明的現象所染污。
它說似無關 卻有關的永遠不斷不續似的連在一起，“繩繩不可名”。
你要說它是一個具體物質的東西，它又不是物質，“復歸於無物”。
總之，沒有固定的形狀，“無狀之狀”也不能用任何一樣東西來比擬它的現象，“無物之象”。只好給他取了一個混號，叫作“惚恍”。
關於惚恍，老子在後文又自有解說，在此不必先加說明。
它是無來無去，不去不來，超越古今代謝的時空作用。
來也無所從來，你要迎接它也摸不著邊。去也無法追隨，你要跟蹤它早已無影無形，悄然如逝了。
“迎之不見其首，隨之不見其後。”
它本是無始無終的，但在人文的觀察上，勉強分別它有始有終，有去有來，有古有今的界別。
因此，以無始之始，姑且命名它為上“古”。無始不可得，上古不能留，只需切實把握現在的今天，便可體認“風月無今古，情懷自淺深”的真諦。
“執古之道，以御今之有。”但切勿忘了它是無古今，無終始的本相，這樣，便可把握到道的綱要了，“能知古始，是謂道紀”。
本章雖是偏重於時空、心物的關係 而說明道的體用，但在一般重視用世之學的角度看來，它與後世所謂的帝王術與領導學，又有深密的哲學性關係。
因為從傳統的政治哲學來講，王者設官治世的所謂“官”的定義，應有兩種。
一、從政治制度來講，官者，管也。官，便是管理的意思。
二、從人主的領導政治哲學來講，官者，猶如人體的官能，所謂五官百骸，各有其所司的專職 所司的分別事務，均須匯報終於中樞 統領的首腦 以作智慧的處理。
而輔助頭腦 最得力的官能，便是眼目的視力，耳朵的聽覺，以及全身的觸受所及的 親民之官。
自古及今，無論為專制的帝王制度，或自由的民主制度，始終不外這一原理。
然而目之所見，耳之所聞，觸摸之所及，心之所思，畢竟都是有限度的。
即如稍遲於老子，但在儒道還不分家時期的孔門弟子，如曾子、子思，便對此早有深入的告誡。
曾子說：“一心可以事百君，百心不可事一君。”
子思說：“百心不可以得一人，一心可以得百人。”“君子以心 導耳目，小人以耳目導心。”
他們都是極力主張 領導者首須注重於誠意、正心的自養，而戒慎於偏信耳目的不當。
所以在正統儒道學術思想的立場，大多反對“察察為明”，過分偏任法家 或權術的制衡作用。
所謂“察見淵魚者不祥”，便是此意。
講到這裡，姑且讓我們不倫不類，走出老子道家的範圍，插入一段晚唐時代 一個禪宗的故事，或可得“他山之石，可以攻玉”的妙悟之趣。
古靈神贊禪師悟道以後，有一天，看到他的受業本師在窗下看經，正好有一隻蜂子 飛投紙窗鑽不出來。
古靈便趁機說：“世界如許（這樣）廣闊，不肯出。鑽他故紙驢年去（驢年，是代表永遠沒有這一年的意思。因地支十二生肖裡沒有驢）。”
遂說偈曰：
“空門不肯出，投窗也大痴。
百年鑽故紙，何日出頭時。”
他的受業本師，因此啟發 而終於大徹大悟。
後人對於這個學案，又寫了一首詩偈說：
“蠅愛尋光紙上鑽，不能透過幾多難。
忽然撞著來時路，始信平生被眼瞞。”
人活老了，便可知道有許多人間世事，被自己耳目所欺騙，被自己情感主觀所矇蔽的，非常之多。
既然自己的耳目亦難全信盡為真實，只有用心體會 歷史法則的“執古之道，以御今之有。能知古始，是為道紀”才較為切實得當。同樣的道理，相反的表達，便有子思在《中庸》篇中所謂的“生乎今之世，反古之道。如此者，災及其身者也。”
其實子思與老子一樣，極其重視歷史哲學 與歷史經驗的因果法則，鄙薄“予智自雄”、“師心自用”，但重“察察之明”的不當。由此而反照今日世界，普遍都靠耳目收集資料，作為統計的政治方針。
甚至憑藉電腦統計的資料
以定人事的管理。有時碰到電腦本身的誤差，或人為有意對電腦的錯誤操作時，想起老子“此三者不可致詰，故混而為一”的妙語，在無可奈何之處，便只好啞然作會心的一笑了！