公案很難懂

[妙吉祥如意]

哈哈，我是電腦白痴，還是看不懂要怎麼用！！

[妙吉祥如意]

道德經第十九首： 昔得一者 〈原 39章〉
昔之得一者：天得一以清﹔地得一以寧﹔神得一以靈﹔谷得一以盈﹔侯王得一以為天下貞。
其致之。天無以清，將恐裂﹔地無以寧，將恐廢﹔
神無以靈，將恐歇﹔谷無以盈，將恐竭﹔侯王無以貴高，將恐蹶。
故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自謂孤寡不榖。此非以賤為本耶？非與？

【經文導讀】
這首經文文字內容雖然比較長，但是其文義重點卻單純，只是對“一”的歌誦讚嘆！（一）即是道生一，佛家講的：從（真如、法性）一合相，勝性轉為大等的（一切種子阿陀那識）。
道德經此首經文在流傳中有錯簡發生，作者於下章作解說。

【經文破譯】
自古以來天地萬物都是由『一』所供養的，所以說：
天得到『一』的供養，才能獲得他的清明！
地得到『一』的供養，才能獲得他的安寧！
神得到『一』的供養，才能獲得他的靈敏！
谷得到『一』的供養，才能獲得他的充盈！
侯王得到『一』的供養，才能管理百姓，作為天下的楷模！
以此看來天地萬物若失去『一』的供養：
天失去了清明，恐怕將要崩塌裂開了！
地失去了安寧，恐怕將要離析荒廢了！
神失去了靈敏，恐怕將要冥頑息歇了！
谷失去了充盈，恐怕將要枯死乾竭了！
侯王失去了貴高，恐怕王朝也將傾頹崩蹶了！
所以說：『貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自謂孤寡不榖。這不就是以低賤為根基的道理嗎？不是嗎？』

【老子與佛經】
《金剛般若波羅蜜經》
「甚多，世尊！何以故？若是微塵眾實有者，佛則不說是微塵眾，所以者何？佛說：微塵眾，則非微塵眾，是名微塵眾。世尊！如來所說三千大千世界，則非世界，是名世界。何以故？若世界實有，則是一合相。如來說：一合相，則非一合相，是名一合相。舍利弗！一合相不可說，凡夫之人貪着其事！」

覺林菩薩偈頌
爾時覺林菩薩承佛威力，遍觀十方而說頌言：
譬如工畫師，分布諸彩色。虛妄取異相，大種無差別。
大種中無色，色中無大種。亦不離大種，而有色可得。
心中無彩畫，彩畫中無心。 然不離於心，有彩畫可得。
彼心恒不住，無量難思議。示現一切色，各各不相知。
譬如工畫師，不能知自心。而由心故畫，諸法性如是。
心如工畫師，能畫諸世間。五蘊悉從生，無法而不造。
如心佛亦爾，如佛眾生然。應知佛與心，體性皆無盡。
若人知心行，普造諸世間。是人則見佛，了佛真實性。
心不住於身，身亦不住心。而能作佛事，自在未曾有。
若人欲了知，三世一切佛。應觀法界性，一切唯心造。

【莊子解老】
《莊子‧至樂》
請嘗言之：天無為以之清，地無為以之寧。故兩無為相合，萬物皆化生。芒乎芴乎，而無從出乎！芴乎芒乎，而無有象乎！萬物職職，皆從無為殖。故曰：「天地無為也而無不為也。」人也孰能得無為哉！

《莊子‧知北遊》
生也死之徙，死也生之始，孰知其紀也？人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徙，吾又何患！故萬物一也。其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。
故曰：『通天下一氣耳。』

《解深密經》
廣慧當知，於六趣生死，彼彼有情墮彼彼有情眾中，或在卵生，或在胎生，或在濕生，或在化生身分生起。
於中最初一切種子，心識成熟展轉和合增長廣大……
阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。
我於凡愚不開演，恐彼凡別執為我。

佛家曰：於中最初一切種子阿陀那識心識成熟展轉和合增長廣大……
道家言：人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。故曰：通天下一氣耳。
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[新老怪]

原6章 1
一、原文 1
二、注释辨析 1
谷神不死，是谓玄牝： 1
玄牝之门，是谓天地根： 3
“门、根”详析： 3
绵绵若存，用之不勤： 5
三、校定及译文 6
四、章句详解 6
五、基本概念 7
六、差异、岐解及问题 8

原6章
一、原文
王弼本：
穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。

傅奕本：
穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。綿綿若存，用之不勤。

帛書甲本：
浴神□死是胃玄﹦牝﹦之門是胃□地之根緜緜呵若存用之不堇
穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。綿綿呵其若存，用之不勤。

帛書乙本：
浴神不死 是胃玄﹦牝﹦之門是胃天地之根 緜緜呵亓若存 用之不堇
穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。綿綿呵其若存，用之不勤。

二、注釋辨析
穀神不死，是謂玄牝：
穀：生育、生養。
浴：帛書甲本、乙本。“浴”在先秦都是“洗浴”義，其字義於此不通。整理者釋為“穀”。
“穀”字也有作“穀”者，義為生養。谷、穀古通，前人言之甚確。此處“谷”字，王弼、蘇轍、司馬光等釋為“虛”，後多有從者，但考此章“玄牝、根”等詞，似以河上公“穀，養也”為宜。

神：神靈、天神。此處意謂活力、生機。“神”在先秦典籍中多見，有神靈、神異、精神、珍貴等義。這些含義於此處均不恰當，故本書意釋為“活力、生機”。
穀神：生命力，生機、活力。即生育能力、生養活力。
“穀神”是老子宇宙論 和自然論的重要概念，五千文中雖僅一見，但許多特性可以歸之于“穀神”概念之下。

如果將“穀”釋作“空虛”，則“穀神”就是空虛中的活力、虛無中的生機。
換言之，雖然空虛，但活力永在，生機長存，這與原5章“虛而不屈，動而愈出”緊密相關。
如果將“穀”釋為“生養”，則“穀神”就是生養的活力，生育的機能。這與五千文常見的“生”、“母”緊密相關。
這兩種不同的解釋 只是各有著重點，在實質上沒有區別。
蓋“道”本空虛寂寥，但運作不止，活力無盡，生育天地，養護萬物，因而空虛之中 蘊涵著無窮的生機活力。
前者是說空虛但有活力，後者則直接表明 這活力是生養的活力。
結合原文下文的“牝、根”，本書認為後者更明晰契合。

“神”和原4章“帝“一樣，都非實指。老子此處用“神”字，意在表明活力生機的神奇性，神妙性。
《說文》：“神，天神，引出萬物者也”，許慎據字形推測，“神”本義是能引發出 萬事萬物的東西。
“神”在金文作“電”，春雷聲聲，萬物萌動，二十四節氣的驚蟄就是此意。
有神論者 可能會提出質詰，怎麼五千文中的鬼神天帝 在本書中 都成了虛指？都成了表達的需要 甚至修辭的手法？關於五千文中的鬼神天帝 本書還會在有關章節分析，此不細述。這裡僅說一下原文此章之“神”。
“穀神”是不會死的，他就像深隱玄奇的“母牛”（雌性生育者），這”母牛”的門徑 就是天地的根部。
它纖弱細微、連綿不斷，功效永遠都不會喪失、終竭。
如果有神論者的“神”就像這種“綿綿若存”無限延伸的“母牛”，滋生養育著天地萬物，那自然沒有問題。
但很遺憾，他們的神 卻是生殺予奪、威能強力、神通廣大，變幻莫測的像人那樣的東西。
所以這裡的“神”不是任何已知信仰中的神靈，而是“道”所具有的神奇神妙的活力生機。

死：死亡、死滅。此處意謂窮盡、終竭。
是謂：這就叫作。是，代詞，指穀神。或確切言之，是指不死之穀神。
玄：幽黯、深隱。
牝：雌性動物、生育者、生養者。
玄牝之門，是謂天地根：
門：門戶，門徑。
門是老子獨特而奇妙的概念，是一種象徵寓意。
五千文共出現5次，1章“眾妙之門”，10章“天門開闔”，52章、62章“閉其門”，其寓意都有些隱晦。
在現實生活中，門供出入，故有出入經由之所的意蘊。門可以開合，開則通行，閉則隔斷，故有通達隔絕的意蘊
（這裡用了“玄牝之門”，故有注家 釋作“陰戶”）。從原文表達看，是“玄牝之門”而非“玄牝”，乃是“天地根”,這就多少令人有些茫然。下文將結合“根”一起分析。
是：代詞，指“玄牝之門”，從句法上說 不指“玄牝”。
天：地之上的所有存在，包括日月星辰。詳見對原25章討論。
地：天之下的所有存在，詳見對原25章討論。
根：根部、本根、根源。“根”在先秦主要指草木的根，即埋在土壤下面的根系。《左傳》、《國語》已見引申而成的根本、本根義，但也可以看成 比喻或借代用法。
“根”在五千文中也是一種象徵寓意。古人早已知曉“根”對草木的功效作用，“根”提供根基，於是草木有依靠。
“根”提供、輸送水分養料等東西，否則草木就枯萎死亡。草木的根部 又是由許多到處延伸的細須、根莖構成，與土壤混在一起。這些事實 可以為我們真確領會老子之意提供參照。
“門、根”詳析：
我們知道，“玄牝”就是“穀神”，從存在的形態來說，幽隱不顯，空虛曠遠。從具有的運作能力來說，活力生機無限，而這實際上就是指“道”。之所以老子用“玄牝”、“穀神”，就是要強調“道”的生養活力。
下文的“天地”、“綿綿若存”等，也是“谷神、玄牝”意指“道”的證據。所以這一點應當明確無疑。

“玄牝”的“門”被老子稱為天地的“根”，這話看起來有些繞口，倒不如說“玄牝、穀神”是天地本根，或者直截了當地說“道”是天地的根源，這樣一來 就順暢且容易理解得多。但老子並沒有這樣囫圇吞棗，這其中是否有什麼奧妙呢？
先看天地的“根”。天地有“根”嗎？若有，是什麼形態呢？
老子說有，那我們就來分析“根”。此“根”是何等樣態？
從我們的日常觀測 以及科學見解來說，天地根本就沒有根，也不需要根。但正如我們不知道“道”、觀測不到“道”一樣，老子所謂的“根”大概也是非常纖細難察者，故不能根據經驗和科學斷定沒有“根”。
在通常經驗中“根”有許多根莖、根須，老子的“根”可能就像這樣子。
再看“玄牝”的“門”。“玄牝”空虛廣遠，它的“門”在何處？既然天地是意指包括日月星辰的宇宙，而“道”又無處不在，所以這個門 應當不止一個。
再考慮“根”的情況，則可以斷定，“玄牝”的“門”很多。
玄牝的門 是天地的根，簡單說，門就是根，門根一體，就玄牝而言是門，就天地而言是根。
這就是從存在形態 得出的初步結論。

再從功用來看。門是供出入用的，根是吸收輸送用的，由於門即根，那就是說從門裡出去的 就是天地所吸取的，從門裡出去的 就成了天地的養分、天地的組成部分了。這是什麼意思？
這就意味從“玄牝”（道，大概也包括了42章和39章的“一”，此處無妨只理解為“道”，下同）中產生而成的一些東西成為天地的東西。這是從功用方面 得出的初步結論。
此結論已經初步表明了“道”如何滋養天地。

草木之根系非常發達，深深的紮入土壤之中。這“根”除了吸收輸送養分之外，還起到固著和支持作用。
草木沒有“根”就會隨風飄逝，隨水而流。那麼天地的“根”是否也有這種效用呢？
老子雖未明言，但以“根”作寓意象徵，估計也涵有此意。
天地的“根”就是“玄牝”的“門”，由於“根”有許多根須，門也有很多門，這樣推測下來，天地的眾多 看不見的根須就牢牢伸展于“玄牝”之中，換言之，“玄牝”的眾多的看不見的門通達天地。
於是天地就被固著起來，不再胡亂流竄，四處飄蕩。這是從象徵寓意 而得出的初步結論。

由於“玄牝”的“門”就是天地的“根”，於是天地與“玄牝”直接關聯，你的組成部分 又是它的組成部分，這樣就連接起來並融貫為一體。
換言之，整個宇宙實際上是一個關聯著的整體，起到交關作用的正是“玄牝”，也就是“道”。
這是進一步的結論。

門是出入之所，門開則出入，門閉則阻隔。原1章有“眾妙之門”，“妙”就是從“門”裡出來的。
原10章又有“天門開闔”，是老子明確了“門”的確具有開闔事實。
然則“玄牝”（道）的門 是何等具體形式呢？虛無曠遠的“玄牝”（道）的那些門是怎樣開閉呢？
這需要一點聯想力。在14章和21章，我們知道，“道”具有“忽芒”本性，閃爍不定，“忽兮芒兮，其中有象，芒兮忽兮，其中有物”，就在不斷地、瞬間地閃動中，“物”不斷地 產生和複歸，不斷地出現和消弭，這難道不像門在開闔嗎？
一閃之間，門開了，“物”出現了，現形了。又一閃之間，門閉了，“物”淹沒了，消弭了
（實際上，結合門的寓意，這裡應當是說 門一閉，“物”就停止出現外露）。這正是老子所說的“門”，正是“道”的“芒忽”和“物”的現隱形成了像“門”那樣的情形。這是進一步的結論。

“門”就是“根”，“根”就是“門”。
“根”有許多根須，“門”又是“道”的閃動。
而21章已經確定了，“道”的閃動 實即“象”的閃動，又幾乎確定 無疑地表明“象”當是纖細不察的延伸著的絲狀物，這恰好與“根”的根須可以吻合。
此章下文的“綿綿若存”又是一有力證據。
這就表明：“門”和“根”應當是絲線狀的存在形態。這是進一步的結論。

綜合以上分析，所謂的“門”實則是喻指“象”的閃動和“物”的隱現，所謂的“根”實則是喻指閃動著的“象”，
大概因為“象”是絲線狀的，到處伸展著，很象草木之根的形態，於是老子稱之為“根”。
不僅如此，“象”在閃動中 形成的“物”則成為天地的養分和組成部分。
更加重要的是，這個到處伸展的絲線狀的“象” 又起著固著天地的作用，於是天地各就其位，不再東飄西蕩，居無定所。並且通過“象”的纖細微弱的連接（綿綿若存），整個宇宙 成為整體。
這些就是“門”、“根”的主要寓意。

或許有人對上面的分析 感到厭煩。然而整個五千文中，只有這一章的表述 和涵藏的意蘊，與當今物理學的引力場理論密切相關。
儘管我們從“道”、“象”的特點 也可以推出甚至確定這一點，但那畢竟是推論，此章則直接地表明瞭。
很明顯，老子這裡的表述和意蘊 與物理學的理論大相徑庭，具有重大差異。
他實際上表明了 所謂的引力之實質，而且並非物理學引力場那樣的單一作用。
“道”或更確切言之“象”，大概就是物理學終極統一理論的本質。
這些我們在後文與物理學比較時詳述。
另須注意，五千文中老子有時也把42章和39章的“一”歸入“玄”的層面。這裡的“玄牝”也可能包括了“一”的情形。關於“一”詳見本書對原39章和42章的分析，“玄”本書主要放在原1章討論。

綿綿若存，用之不勤：
綿綿：纖細微弱 而又連綿不斷。《說文》：“綿，聯微也，從絲帛”。段玉裁注雲：“聯者，連也。微者，眇也。其相連者甚微眇，是曰綿。引申為凡聯屬之稱。…，從絲帛，謂帛之所系也。系取細絲，而積細絲可以成帛”。綿在先秦常見，有連綿不斷、連續不絕，彌漫、絲綿等義。
《詩經》等典籍中 多為重言詞“綿綿”，意指連續不斷。“綿綿”和“繩繩”一樣，為老子“象”的絲線樣 存在提供了可靠證據。這兩個詞 都意指連續不斷，各部分相銜接，並非雲霧那樣的 純粹彌漫性存在形態。
“道”的纖細微弱、無法察覺已毫無疑問，“道”的連綿不斷、繩繩不絕也無可置疑，那麼這種連綿性質 是一種剛性的連綿呢還是一種柔性的連綿？
換言之，是像沒有多少延展性的堅硬的鐵條木棍那樣？還是如同頗具延展性的綿軟的蛛絲或者蘭州拉麵那樣？
這方面老子提供的直接描述不多，但從他所說的“逝曰遠”，從五千文常見的“柔”、“弱”，“水”等來看，應當是後者。
因此我們可以斷定，纖細連綿的“道”（準確說是“象”，甚至包括了由象產生的“物”）是一種柔軟、綿軟、輕柔、柔緩的存在者，具有柔軟、綿柔的性質，頗具延展性。
這也是老子微觀世界 與當今物理學微觀世界 一個重要差別。
蓋物理學的微觀圖景 是抽象而成的簡約化的剛性世界，這些我們在老子與科學宇宙論、老子與粒子物理學的比較中再談。

若：似乎、好像。
存：存在。
若存：似有似無、若有若無。意謂“根”“象”非常纖細微弱且芒忽（恍惚）不定。
“若存”並非有些人理解的那樣，可能存在也可能不存在、好像存在、似乎存在，而是與21章“芒忽”相應。
用：作用、功用。
之：句中助詞，無實義。
勤：辛勞、憂苦。不勤，意謂不知辛苦，無有疲怠。但此處當通“僅”，意謂缺少、匱乏。
堇（jǐn）：帛書甲本乙本。通“僅”，意謂缺少，匱乏。

三、校定及譯文

穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。
生養的活力 不會枯竭，這就叫作“玄牝”（深隱不顯的生育者）。
“玄牝”的門戶 是天地的本根。纖細微弱 而連綿不斷，作用不會匱乏。

四、章句詳解
本章闡明“道”生機無限，活力永存，並通過日常經驗中的“門、根”，寓意宇宙 是一個相互關聯的整體，“道”不僅是天地的產生者，還是天地的養育者。

穀神不死，是謂玄牝：
生育的能力永遠不會枯竭，生養的活力永遠不會終結。“道”雖然空虛，但卻神妙無比，生機長存，具有永恆的生命力，就像一個深隱不顯、玄奇莫測的雌性動物那樣。

玄牝之門，是謂天地根：此段以“門”、“根”的功用和形態 來闡明“道”與宇宙、天地的關係。
“門”是出入之所，門開則出外顯露，門閉則阻斷隱藏，這正與21章“物象”的情況一致。
老子的門 就是對“物象”閃動和隱現的形象化比喻說明。
“象”的閃動 就像是門的開閉，門一開，細微的實物 就跑出來了，就顯露了，出現了。再一閉，就沒有實物出來，實物就被關在裡面（實際上還處於“象”的形態，參見21章）。
我們知道，“根”是草木的根部。草木的根起著固著 和支撐草木的作用，也起著吸取輸送養分的作用。
草木的根系十分發達，深入到土壤之中，有許多根莖根須。
老子說“玄牝”（實際上就是“道”）的門 叫做天地的根，這就表明，“門”就是“根”，“門”就等同於“根”。由於“門”就是閃動的“象”，因此天地之“根”也就是閃動著的“象”。
在21章我們知道，“象”當是微弱纖細的絲狀形態，這恰好與根須的形態相合，兩者可以相互印證。
這樣，天地的許多細微不察的“根”（即“象”）就四面八方延伸著。

由於“根”有吸取和輸送養分的作用，而“門”就是“根”，門裡面經常跑出實物來。
於是，跑出來的細微不察的實物 就是天地所需的養分，就成了天地的組成部分。
也就是說，“象”在閃動中 形成的實物，為天地所吸取，從而轉化成天地自身的 組成部分。
這就是五千文常說的“養、育”的意蘊之一。

“根”又有固著支撐作用，否則草木就會到處遊逛。
於是，“象”或者“道”就起到了固著和限制的作用，於是天地定位，有其處所。
由於“根”就是“門”，於是“玄牝”和天地 就通過二者連接起來，你的門就是我的根，你我有相通的相同的部分，於是整個宇宙成為一個聯繫著 連接著的整體，不是毫不相關的、各自獨立的、分立性存在者的集合。
實際上這些情景 與引力場、終極統一理論、弦理論等相類似。
當然老子的“象”、“道”，與物理學編織的引力等概念和形態，有非常重大 並且是眾多的差異。
這些我們在二者的比較中再談。

綿綿若存，用之不勤：
這“玄牝”之“門”，或者說天地之“根”，確切說就是“象”，連綿不斷，延續不絕，並且纖細微弱，難以察覺。
它四處伸展，到處綿延，似有似無，若隱若現。可就是這樣的東西，他卻一直不知疲倦、不辭勞苦地起著作用，它的功效永遠都不會衰竭，永遠都不會匱乏。
“若存”與21章、14章的忽芒（恍惚）可以相參。
“綿綿”可與14章“繩繩”，“迎之不見其首，隨之不見其後”相參。

五、基本概念
本章出現的道德經中的重要概念有：谷神、玄牝、門、根。
谷神和玄牝 實即一個意思，都是對“道”（可能也包含42章、39章的“一”）的寓意說明，只是側重點有別，他們與“母”等一起 構成了五千文獨具特色的 宇宙論和自然論中 的有關內容。
“門”和“根”則是象徵寓意，用以闡明“道”與天地的具體關係形式。
穀神：意謂生命力、生機，滋生養育的活力、機能。穀神具有不死的特性，這就包含著“道”的永恆和生機活力的永恆兩層意蘊。
玄牝：意謂深隱不顯的 雌性生物，可以生育後代、可以滋養子女的生育者。這是從生成和養育 兩方面對“道”與天地萬物的關係做出說明。
門：門是五千文中 重要的象徵寓意，不僅體現在宇宙自然，而且體現在人生社會 和生命煉養中。
僅就宇宙自然來看，門有這樣的意蘊：
其一，門徑。即出入之所由、進出之途徑。
其二，開闔。即閃動，芒忽（恍惚）不定。
其三，內外。進入門內是複返、回歸、隱藏、消弭，出於門外是出顯、出生、形成、顯露。
根：根是五千文中 重要的象徵寓意，不僅體現在宇宙自然，而且體現在人生社會中，也可擴展至生命煉養。僅就宇宙自然來看，根有這樣的意蘊：
其一，始源。即起源，意謂事物所由生、所由出者，同時也意味原初的存在形態、存在樣式。
其二，歸宿。意謂複歸之所在、回歸之境域，同時也意謂最終的存在形態、存在樣式。
其三，根基。意謂基礎、基準；依據、憑靠。根有固著作用，也有供養作用，還有關聯作用，是事物得以存活之本。
根的一、二兩點在老子這裡實則同一，可合在一起謂之始歸。
五千文中“根”與“本”意蘊相通，本書將其統稱為“本根”。

六、差異、岐解及問題
在此，我們根據本章的表述，談一下“玄牝”、“穀神”的指稱問題。
原1章老子有“玄、又玄”兩種層次的劃分，其中“又玄”無疑指“象”。
“玄”的指稱在原1章當指“物象”混合狀態。再結合五千文中其他章節的“玄”來看，總體上說“玄”當指“道”和“一”。“道”和“一”非常接近，都是四處遍佈、到處存在的東西，都對所有具體存在物起著作用。
在14章和39章的差異岐解 及問題一節，我們已經確定，除非“一”中的纖細實物毫無關聯，否則必定是以“象”的形式而關聯和存在。也就是說，“一”如果是絲網狀 或絲線狀存在，那麼這絲網 或絲線就是“象”。
這樣看來，這裡的“綿綿若存”就是對“象”的描述，此則確定無疑。
而所謂門 就意指“象“的閃動晃動，所謂“根”的根系就是“象”的絲網或絲線樣存在。
這些上文已經談過，這裡只是再確證一下。
那麼“玄牝”、“穀神”是指“道”還是指“一”？擬或因為二者非常接近而同指？
39章有天清地寧等表述，42章又有“道生一”，似乎此處的“玄牝、穀神”也可以指“一”，但細查之下，此處是說“天地根”，與39章略有區別，所以“玄牝、穀神”當主要指“道”。
但更重要的 則是此章的表述，原文說“不死”，又說“用之不勤”，從五千萬來看，這些特性 都是對“道”的言述，只有“道”活力永恆，其用不窮。
所以，這裡的“玄牝、穀神”都是對“道”的陳述，都是指“道”。

[Sherlock]

我執->佛性？!
妙法蓮華經玄義卷第四上 天台智者大師說
無作四諦慧者，解、惑因緣而成四也。《大經》云：「寶珠在體，謂呼失去，憂愁啼哭。但見其體及瘡，不見寶珠及鏡。唯有憂悲，無復歡喜。」此迷道、滅，而起苦、集。若解瘡體即是寶珠，則喜不哭。因滅無明，即得熾然三菩提燈。此解悟因緣，即是道、滅。道、滅即苦、集。苦、集即道、滅。若爾，則四非四。四既非四，無量亦非無量；無量既非無量，則假非假；假非假故，則空非空。何但即空非空，亦即假非假，雙亡正入，即寂照雙流。《大品》云：「一切種智即寂滅相。」種種行類相貌皆知，名一切種智。寂滅相，即是雙遮、雙亡。行類相貌皆知，即是雙流雙照。無心亡照，任運寂知，故名不可思議，即無作四諦慧。

《大經》云：「無苦、無諦，有實。無集、道、滅、無諦，有實。」實即中道、如來、虛空、佛性。如此觀時，無緣慈悲，拔二邊苦，與中道樂。修色非淨、非不淨，即空、即假、即中、非枯、非榮，中間論滅，一切道品無不具足。遍捨十法界依、正，名檀；中道、道共，到尸彼岸，名戒；住寂滅忍，二邊不動名忍；二邊不間，名牢強精進；入王三昧，住首楞嚴，名禪；實相般若名智慧；無謀巧用名方便；八自在我名力；無記化化禪名願；三智一心中得名智。一波羅蜜具十，亦具一切佛法。一行無量行、無量行一行，是如來行，是名無作四諦慧。

修此慧時，即得住於無所畏地，即初歡喜地。離五怖畏，謂不活畏、惡名畏、死畏、惡道畏、大眾威德畏。《大經》云：「不畏貪欲、恚、癡。」此內無三毒，外離八風，則無惡名畏；若言「不畏地獄」等，即無惡道畏；若言「不畏沙門、婆羅門」，即無大眾畏；見中道，則無二死畏；實相智慧常命立，無不活畏。

得入此地，具二十五三昧，破二十五有，顯二十五有我性。我性即實性，實性即佛性。開佛之知見，發真中道，斷無明惑，顯真、應二身，緣感即應百佛世界，現十法界身、入三世佛智地，能自利、利他，真實大慶，名歡喜地也。

此地具足四德：破二十五有煩惱名淨；破二十五有業名我；不受二十五有報名樂；無二十五有生死名常。常、樂、我、淨，名為佛性顯，即此意也。

二十五有我性
我性即佛性[我性如色性]
見二十五我性是我
破一分無明獲一分二十五三昧顯一分我性

[Sherlock]

二十五有
【佛光大辭典】
生死輪迴之迷界計分為二十五種；由因必得果，因果不亡，故稱為有。即二十五種三界有情異熟之果體，為：(一)地獄有，(二)畜生有，(三)餓鬼有，(四)阿修羅有。地獄至阿修羅乃六趣中之四趣，各一有。(五)弗婆提有，(六)瞿耶尼有，(七)郁單越有，(八)閻浮提有。由(五)至(八)乃開人之四洲為四有。(九)四天處有，(十)三十三天處有，(十一)炎摩天有，(十二)兜率天有，(十三)化樂天有，(十四)他化自在天有，(十五)初禪有，(十六)大梵天有，(十七)二禪有，(十八)三禪有，(十九)四禪有，(廿)無想有，(廿一)淨居阿那含有，(廿二)空處有，(廿三)識處有，(廿四)不用處有，(廿五)非想非非想處有。天趣中，六欲天、四禪及四無色各一有；別開初禪之大梵，四禪之無想、淨居，各為一有。總計欲界十四種，色界七種，無色界四種。破此二十五有者，有二十五三昧。［北本大般涅槃經卷十四、入楞伽經卷七之五法門品］（參閱「二十五三昧」174） p175

從零開始為您講解電腦的工作原理（20241204第0004期）

佛性圓滿 一切皆成佛

[妙吉祥如意]

我執->佛性？!
我性即實性，實性即佛性。開佛之知見，發真中道，斷無明惑…

佛性的（我），就是常樂我淨的（我），即真如（大自在）也！！
修佛一句話講完，就是回歸本覺（圓覺），疾得無上正等正覺（阿耨多羅三藐三菩提）

覺，即是真如，故修佛不二法門，即是修佛者當下將阿賴耶識執為我的末那污染意（五蘊妄心），證解轉依回歸一真如心（心解脫）（究竟涅槃）（滅盡定）。
而（一真如心）即是心經開示的：觀自在菩薩照見五蘊皆空（究竟涅槃），大乘佛法就是在此心解脫（一真如心）的基礎上修習涅槃智（佛慧），乃至證得一切種智（真如法性一合相），即是圓覺（得阿耨多羅三藐三菩提）佛果。
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[妙吉祥如意]

道德經第二十首：至譽無譽 〈原39‧ 42章〉
至譽無譽。不欲祿祿如玉。珞珞如石。
人之所惡唯孤、寡、不榖。而王公以為稱。故物或損之而益，或益之而損。
人之所教，我亦教之：強梁者不得其死，吾將以為教父。

【經文破譯】
『至譽無譽。』
最高的榮譽歸屬於創生萬物的無為真道，而祂的偉大卻是無法利用言語去稱頌的。
『不欲祿祿如玉。珞珞如石。』
居於君主之位，已獲得最高的榮譽，是不需要再自我加以驕傲稱譽的；真正有道德的人不會喜歡如珠玉般的炫麗外表，而自願安於平凡，就像外貌粗糙的岩石一般。
『人之所惡，唯孤、寡、不榖。而王公以為稱。故物或損之而益，或益之而損。』
一般人最厭惡的大概就是自己成了孤兒、寡婦、不榖這種人，而國君卻以此自稱。所以世間事到底損之而益？或益之而損？真是無有定論的！
『人之所教，我亦教之：強梁者不得其死，吾將以為教父。』
古之賢人這麼教我，我也這麼承傳給後人：『強大筆直的上等木材，總是被用來吊在半空中作為屋樑，連赴死都不得其所啊！』我是一直以此自我的警惕的，世人應該戰戰兢兢的就像尊敬父親的親口言教來領受這個教義！

【讀經心得】
『強梁者不得其死。』這句成語正是出諸於《孔子家語》的記載，《家語》所摘錄的內容正是孔子遊學周京洛陽，參觀周朝太廟，石階前直立的銅人像之背後銘文，也就是史家所謂的《三緘其口之銅人背銘》；老子《道德經》有許多首經文都是直接引用此《金人銘》來作為勸世之道；所以本經文才有：『人之所教，我亦教之：強梁者不得其死，吾將以為教父。』的說法。學者從這些文字大概也就可以推斷出《道德經》的成書年代了。

【經文校佶】
本首經文是作者參考老子著作《道德經》的文筆風格，再綜合原通行本第三十九章與第四十二章之錯簡校佶而另成新的一首經文。
老子著作《道德經》自有其獨特的作風與習慣，經文第一句通常都是有關對真道的稱頌，並以此做為整首經文之主題；例如本首經文第一句話『至譽無譽』就從容的點出整首經文所欲敘述的道理。

【莊子解老】
《莊子‧至樂》
今俗之所為與其所樂，吾又未知樂之果樂邪？果不樂邪？吾觀夫俗之所樂舉群趣者，誙誙然如將不得已，而皆曰樂者，吾未之樂也，亦未之不樂。果有樂無有哉？吾以無為誠樂矣，又俗之所大苦也。故曰：「至樂無樂，至譽無譽。」天下是非果未可定也。雖然，無為可以定是非。至樂活身，唯無為幾存。

《孔子家語》
孔子觀周，遂入太祖后稷之廟，廟堂右階之前，有金人焉，三緘其口，而銘其背曰：
『古之慎言人也，戒之哉。無多言，多言多敗；無多事，多事多患。安樂必戒，無所行悔，勿謂何傷，其禍將長，勿謂何害，其禍將大，勿謂不聞，神將伺人，燄燄不滅，炎炎若何，涓涓不壅，終為江河。綿綿不絕，或成網羅。毫末不札，將尋斧柯。誠能慎之，福之根也。口是何傷，禍之門也。強梁者不得其死，好勝者必遇其敵，盜憎主人，民怨其上，君子知天下不可上也，故下之。知眾人之不可先也，故後之。溫恭慎德，使人慕之，執雌持下，人莫踰之，人皆趨彼，我獨守此，人皆或之，我獨不徙，內藏我智，不示人技，我雖尊高，人弗我害，誰能於此？江海雖左，長於百川，以其卑也，天道無親，而能下人，戒之哉。』
孔子既讀斯文也，顧謂弟子曰：『小人識之，此言實而中，情而信，詩曰：戰戰競競，如臨深淵，如履薄冰。行身如此，豈以口過患哉？』
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[妙吉祥如意]

道德經第二十一首：以天下觀天下〈原 54章〉
善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。
修之于身其德乃真﹔修之于家其德乃餘﹔修之于鄉其德乃長﹔
修之于國其德乃丰﹔修之于天下其德乃普。
故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下。
吾何以知天下然哉？以此。

【經文導讀】
老子演道是依循著一定的邏輯架構來談的，從境界相來說祂將廣義的“道”劃分成兩個世界：一是形而上的真道之無為國度，一是形而下的物理之有為器（氣）界。從道的流行過程來講老子又以“心”“物”為真道化生宇宙生命的兩條主軸。研讀老子道學只要能掌握這些精義，就能直接契入老子論道真髓了。
正像這首經文，我們就必須兵分兩路同時做解才能確實破解老子真意，並欣賞老子絕世之智慧與品嚐老子文章之美：

【經文破譯】
『善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟！』
“從凡諦解”─
有形的屬於物質的建樹，總是會隨時間的流逝而毀壞，在塵世間擁有的一切財富，亦將隨生命的終結而化為烏有。
只有善於從內心建立起道德情操的人，善於秉持道德修養而行事的人，他們的道德聲譽，與仁心濟世的精神，不但不會被遺忘破壞，甚至他的福報也將蔭澤餘子孫；這種有道德的人，他的後代必然是籓筵茂盛祀祭不輟的‧‧‧
『善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟！』
“從聖諦解”─
世間一切有為法都是不長久的，屬於物質的肉身，總是會隨時間的流逝而衰敗毀壞，在塵世間擁有的一切有形的名利財貨，亦將隨時間的流逝而被拔除歹盡。
只有善於修練道德的人，知道求食於“母”，在自我生命中建立並抱守來自“無為大道”的無形能量，這種“無為國度”的無形能量，是不會為外人所拔除，更不會因為時間的流逝而脫落！更可貴的是他永遠『綿綿若存！用之不盡！』‧‧‧
『修之於身，其德乃真。修之於家，其德乃餘。修之於鄉，其德乃長。修之於國，其德乃豐。修之於天下，其德乃普。』
“人間道”─ ─
再以世俗所推崇與認同的所謂『道德』來做觀察吧：
要讓道德風氣有所落實，那麼就必須由自己先身體力行，這樣的道德才能實在，而非流於形式，被用來沽名釣譽。
要想讓自身體驗的道德有所餘裕，那麼就要從本人推行到整個家族！
要想讓自身體驗的道德有所伸張，那麼就要從家族推行到整個鄉里！
要想讓自身體驗的道德更加豐盛，那麼就要從鄉里推行到整個國家！
要想讓自身體驗的道德有所普及，那麼就要從國家推行到整個天下！
所以觀察道德這種情操在世間的推廣，豈不正是一步一腳印，由點而面，由寡而眾，由自身到全天下！
『修之於身，其德乃真。修之於家，其德乃餘。修之於鄉，其德乃長。修之於國，其德乃豐。修之於天下，其德乃普。』
“先天道”─ ─
善於修習於“道德”的修士又何若不然？自身生命能量─“精氣”的累積，亦是從自身肉體起修，一步一腳印由微至著，由小而大，方能彌天蓋地，終至無為而無所不為，與道合真的最高境界！
『故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下。』
“人道”與“天道”合觀─
所以說：看道德在塵世間的推廣由身，家，鄉，國，天下。道德風氣越來越鼎盛，終至整個天下皆可永享太平盛世，歷久而不衰！
『吾何以知天下之然哉？以此！』
吾何以知修道之人證得“道的天下”，讓生命安住在“無為大道”之國度的殊勝呢？都是從以上因世間“道德”情操流行天下，而使天下百姓能共享太平的盛況做觀察啊！

【讀經心得】
本首經文與後面所舉《周書‧呂尚》（太公兵法篇）武王踐阼三日‧‧這篇史料記實頗有淵源，或許正是老子寫作這首經文的靈感出處！
這首經文可說是《道德經》文藝風格之典範！老子巧妙的利用『雙關語文』極富智慧的將道學的『虛』與『實』間作出精采的對比論述！這首經文可以說是老子文章的代表作。
世間外在的有形的名與利，與屬於內在的無形的品行情操與道德修養相比，孰實？孰虛？善抱之人會抱實？抱虛？
屬於人間『有為的』仁義、道德之操守與來自真道國度『無為的』道德之能量（真炁）相比，孰實？孰虛？善抱之人會抱實？抱虛？
以上就是老子開示此章的精華，也是老子道學中有關虛實的重要論述，讀者們是否亦能體會老子示道的智慧與苦心？

【老子引用古籍考證】
《周書‧呂尚》（太公兵法篇）
武王踐阼三日，召士大夫而問焉，曰：「惡有藏之約行之行，萬世可以為子孫恆者乎？」
（作者注：武王登基三天後，召集朝廷大臣問事以解心中疑惑，武王說：『世間有甚麼事物，能夠傳諸於子孫流傳萬代而不怕他人掠奪失去或毀壞者？』）
大夫對曰：「未得聞也。」
（作者注：諸大臣回答：『從來沒聽說過，這世上有任何事物能夠傳諸永恆而不為他人掠奪或毀壞腐朽者！』）
然後召師尚父（姜子牙）而問焉，曰：「昔皇帝顓頊之道存乎？嗌於乎！不可得見與？」
（作者注：於是武王又召見姜太公問曰：『古代流傳自黃帝顓頊的修道之術現今還在嗎？真是太遺憾了，我怎麼不能一窺其究竟呢？』）
師尚父（姜子牙）曰：「在丹書。王欲聞之，則齋矣。」
（作者注：姜太公曰：『王上所欲了解有關黃帝所留傳下來的道術藏在丹書之中；王上若想聽聞黃帝道法，則請淨身齋食！』）
王齋三日，端冕，師尚父亦端冕，奉書而入，負屏而立；王下堂，南面而立。
（作者注：武王吃齋三天後端正衣冕坐於堂上，姜太公亦端正衣冕奉書而入，背著屏風而站立；這時武王也走下正堂，站於北面尊位朝向著南方，等待接受姜太公呈上道書。）
師尚父曰：「先王之道，不北面。」
（作者注：姜太公見狀說：『承受先王所留傳的道法，不可以行坐南朝北之禮而收授之。』）
王行西折而東面，師尚父西面道書之言曰：『敬勝怠者強，怠勝敬者亡。義勝欲者從，欲勝義者凶。凡事不強則枉，不敬則不正。枉者滅廢，敬者萬世。』
（作者注：武王聽了姜太公的話便折向西方而行，面向東方而站立；姜太公也面向西面呈上道書說：『能恭敬謹慎而自強不息的人才是修行的強者，懈怠散漫的人在修道的事業上將一無所得；能夠秉義勇往、棄慾除情者就能從事於道業，反之，情慾之私勝過修道義行之人絕對不能有所成就；凡事不努力強行則一切枉然，不能敬慎則不正事。所以說：枉者滅廢，敬者萬世。』）

【莊子解老】
《莊子‧在宥》
何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，去遠矣，不可不察也。
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[新老怪]

原40章 1
一、原文 1
二、注释辨析 1
三、校定及译文 7
四、章句详解 7
五、基本概念：弱、反、无、有 8
原40章
一、原文
王弼本：
反者，道之動；弱者，道之用。天下萬物生於有，有生於無。

傅奕本：
反者，道之動，弱者，道之用。天下之物生於有，有生於無。

郭店甲本：
返也者道僮也溺也者道之甬也天下之勿生於又生於亡
返也者，道動也；弱也者，道之用也。天下之物生於有，生於亡。

帛書甲本：
□□□道之動也弱也者道之用也天□□□□□□□□□□
反也者，道之動也；弱也者，道之用也。天下之物生於有，有生於無。

帛書乙本：
反也者道之動也□□者道之用也天下之物生於有﹦□於無
反也者，道之動也；弱也者，道之用也。天下之物生於有，有生於無。

二、注釋辨析
反者，道之動：
反：反復、往復。
者：語氣詞，相當於“呢”，“啊”。
之：語助詞，相當於“的”。
動：運動、運行、運作。
返：郭店甲本。同“反”。
僮（dòng）：郭店甲本。本字字義於此不通，整理者釋為動。兩字古屬定母東部，是同音字。

此句因為對“反”的不同解釋而頗有差異。
1，往舊的一些代表性注解：
河上公釋為“本”，意謂本性。他說“反，本也。本者，道之所以動，動生萬物，背之則亡”。
大意是說道的本性 就是反本，而反本就是“動”，“動”就能生育萬物，人也要依道而行，即反本而動，違背了此性就不會長久，就會衰亡。
河上公注釋 多養生家言，此解對修道之士、養煉之人或有益處。
王弼說：“高以下為基，貴以賤為本，有以無為用，此其反也。動皆知其所無，則物通矣。故曰：‘反者道之動也’”。
看來王弼將“反”釋為“回返”，即回歸本根。他認為“動”以“無”為原則、為指歸，就可以通達萬物，無有阻滯。
但無論河上還是王弼 都說得含糊隱晦，細究起來 除了上述理解之外尚有別解。
嚴遵《老子指歸·得一篇》：“反，其大數也”，“是以聖人，為之於反”，“審於反復，歸於玄默；明于有無，反于太初”，“道之至數，一之大方，變化由反，和纖為常”。
這類頗有漢賦本色的表述，囉哩囉嗦一大堆，最後好像是說回返本初。
《老子指歸》乃屬對章意的釋解闡述，並非字詞釋義，故也不必吹毛求疵。
古代也有一些注釋簡潔明快，如成玄英、李榮、蘇轍、範應元等，或言反覆、回返，或言與世間事物相反。
唐玄宗《道德真經疏》：“反以反俗為義”可謂最明確者。
另有以陰陽解釋者，如司馬光及某些道教學者。甚或也有純以煉養為說者。
近代注釋中，魏源《老子本義》甚有邏輯性和說服力，下文還將涉及。
蔣錫昌則辨之甚細，力證“反”為回返，即複歸本真，朱謙之亦作“複返”解。
總之如朱元璋《禦注道德真經》所言：“注論不同”，“人各異見”。
上個世紀中期以後，西洋哲學中的辯證法 受到學者重視。由此啟發，老子思想中 早就存在的辨證觀點又引人注目。
“反”基本上被歸入對立統一的辨證邏輯框架下 進行分析對待。“相反”、“反面”、“對立面”成了通行的解釋，任繼愈的幾個老子注譯本 都持這一觀點，古棣等人亦同，但高亨卻一直釋字義為回返，釋意為“反復迴圈”。
當今所見各家注釋譯文中，文字含義基本 上都圍繞相反、回返。
陳鼓應等人又認為“反”實際上包含了相反和回返（反復）兩方面的意思。

2，“反”的涵義辨析：
《說文》：“反，覆也”，意謂翻覆、倒轉。現今古文字學家 多認為許慎所言非造字本義，本義當為“扳”或“攀”。“反”在先秦使用頻繁，語義也比較寬泛，於此處可通的就是上面的相反、回返、重複。五千文中“反”共出現四次，25章“遠曰反”，65章“玄德深矣、遠矣，與物反矣”，78章“正言若反”。其中25章義為回返，65章和78章則為“相反”。

在確定此章“反”的涵義之前，必須明確，“反者，道之動；弱者，道之用”是在講“道”本身的情形。
直譯則是“反呢，是道的運動。弱呢，是道的作用”。意思是說“反”和“弱”，分別是道本身運動 和作用的方式、特徵。
僅就 “反”而言就是：道的“動”（運行）具有“反”的特徵，道自身以“反”的方式運行。
那麼道又如何以“反”的方式運動呢？魏源說：“道之靜本無，故動則常與相反”。意思是說，道本來是靜、是無，那麼它的“動”就只能向著“無”的相反方面，否則依然是“無”，那就等於沒有“動”。所以“靜、無”之道，不動則已，若動，就只能成為“動、有”，所以說是相反。
這是魏源從邏輯和事實兩方面 得出的看法
（確切講他的看法 符合邏輯推理 和他所認為的道的實情），當然這看法 是錯誤的。

我們來看“相反”義。
無論魏源還是當今與之觀點類似者，全都認為“道”之“動”是向著與“道”的本來情形相反的性象 而變動、而轉化。可是這類觀點 卻受到來自五千文本身的有力駁難。
前面幾章我們已經確定無疑地證實了，“道”本身 沒有變異，沒有改變，自古以來，性象恒常，永恆存在，絕不消亡。
所以，如果“道”向著它的相反性象變動，那早就沒有“道”存在了。
“道”異化成為非“道”，這顯然不符合老子表述，不符合五千文意旨。
也許有人會說，向著相反方面轉變，並不要求全面的轉化、變化。但是上面說過，“反者，道之動”是在闡述“道”自身“動”的方式，是一種整體性 全體性的說明。
正如“弱者，道之用”一樣，我們不能辯解說，“道”的部分作用 具有“弱”的特性，“道”有時候以“弱”的方式起作用等等。所以從原文表述 和文意來看，這種說法不能成立。
再者，“道”一直並且到處都在運作活動，假如“反”釋作“相反”，必定是全面整體的轉變。所以，辯者的此見斷不可行。
也有人會從天地萬物的形成來 支持向相反方面轉化的觀點。
但在老子這裡，一直都是用“生”，從來沒有用“變”、“轉”一類先秦常用的字。在理解和領會五千文尤其是那些重要概念時，我們必須先從老子，先從五千文的表述出發，這樣方有可能真確地把握老子意旨。只有在真確把握的基礎上才可以沒有歧義地、如其所是地轉化析解成當今的語詞 和概念系統（有些也無法轉化），否則會失之毫釐，謬以千里。
所以，假如這裡的“反”可以當成相反，並且意味著天地萬物的誕生形成，那也不能說“道”的運動是向其反面轉變，不能說“道”在運動中 有一部分轉變成了天地萬物，因為“道”並沒有變。
倒是可以說“道”在運動中 會有與其性象相反的存在者（天地萬物）生成、誕生。
我們在前面討論中說過，母親生育子女 而不是母親變成子女，“道”在運作中 生成了天地萬物而不是轉換成天地萬物。

這一段繞來繞去的言辭 並非沒有意義的饒舌鼓噪。
相反，其中蘊涵著當今觀念 與老子思想的重大差異。
由於科學的進展和普及，機械論觀念體系 以及由此衍生的各類思想觀念深入人心。
比如，科學中的宇宙論 是線性單向演進和聚合離散的變化模式，而老子的宇宙論 則根本不是這樣。
上面所謂的“道”的一部分向相反面的變化、轉變等等，就含有機械論的形式和內容。
機械論觀念下的宇宙論不可 與老子思想混雜、不可用來理解和解釋老子表述。
要想真確領會老子宇宙論以及五千文整體思想，必須剔除所有的成見、既定的思想。
當然，更重要的是上述解釋 並不契合五千文意旨，也無法通暢，所以並不足取。

有人會說，你喋喋不休地說了半天，卻沒有考慮原文下文的“天下萬物生於有，有生於無”，這一段難道不是“反”的說明？從無到有到天地萬物，不恰好是“反”的體現嗎？
但是細考原文該段，後文之意顯然不是 對道的運行方式即“反”的說明，乃是闡述宇宙生衍過程。
退一步說，即便從無到有到萬物，涵藏著對“道”生育萬物的“反”的現象的說明，那仍然不能夠說，“道”的運動是向相反面轉化。
仍然不足以說，“道”在運動中,其中有一部分變成了天地萬物。只能說，道在運動中 有相反性狀的存在者生成或出現。

“反”的相反義 既然不能作上述解釋，那又該作何解？
我們再來看一種解釋，這就是“反俗”（大約是唐玄宗首開此解），即與人世通常的行為方式相反。這解釋粗看起來是比較通暢的解釋。
“道”的運作方式 以及對待天地萬物的方式，與俗世中人們 通常的方式相反，這在五千文中有大量直接和間接的表述，本書後文的許多章節中 也會頻繁討論，此不煩言。
這裡即40章的內容上承39章，而39章的後半部分 也是在闡述“高以下為基”，“貴以賤為本”等主張，此與“反者，道之動”相合。
而40章下文的“天下萬物生於有，有生於無”，也可以認為其中 蘊涵著對“反者，道之動”的說明（這是一種聯想性的見解或解釋，並非五千文之意），而這實際上 就與原48章“無為而無不為”和原11章“有之以為利，無之以為用”意蘊相通。
簡言之，君王不斷事為、控制，但往往事與願違，天下卻越來 越貧乏困窘，越來越混亂離異，當如“道”那樣，以無為用，乃可以成就萬事萬物。
所以“反俗”義表面看 完全可以釋通。“反者，道之動”意思是大道的運行方式 與通常事物的運行方式相反。
但是當我們追問“反”的具體意指，即都在那些內容與通常事物的方式相反時，恐怕唐玄宗等人是無法說清的。
更重要的是，原文何處體現或隱含著“俗”呢？所以這是一種引申闡發，而不是緊密結合原文表述的理解和解釋，
其實唐玄宗等人恐怕也在此絞盡腦汁了。因為“反”非常隱晦難解，而65章有“玄德深矣、遠矣，與物反矣”，恰好提供了一個聯想 和解釋的路向。

再來看回返義：
“反者，道之動”，直譯就是“回返呢，是道的運動”。意思是說“道”的運動 具有回返的特徵，“道”以回返的方式運行。這顯然不能成立，也與25章的“逝曰遠，遠曰反”不相協調，因為“道”至少在老子之時還處於擴張伸展之中。
有人會說，回返是指“道”最終會回返（收縮回縮），但正如前文所言，“反者，道之動”是從整體上對“道“的運行進行陳述，老子當不至於僅僅指出“道”的“回返”（此見詳析之後 必然得出循環往復之意，比如目前道處於伸張狀態，最終會回返收縮。由於反是道的運行特質，所以收縮之後必得再回返，這就成了伸張，如此反復迴圈）。
也有人會說，回返是指返回本根，甚至回返本初。這雖然是許多注家的看法，但卻是糊塗的見解。“道”根本就沒有出離，自古以來性象不改，怎麼可能又回返本根 回到原初呢？
所以，總的看來，回返義無法成立。

最後看重複義：
“反”有“反復、重複”義。《論語·述而》：“子與人歌而善，必使反之，而後和之”。
《孟子·萬章下》“君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位”，“君有過則諫，反覆之而不聽，則去”。
如果老子之“反”確是此義，則其宇宙論 就是徹徹底底的循環論。儘管從25章等表述中 我們可以推論出循環往復的運行模式，但此解之下，此章則是非常明確的闡述。
此解是通暢的。

3，簡單結論。
從上述分析可知“反”在此只有兩種含義可行，
一是與世俗方式相反，
二是反復、重複。
但與世俗方式相反是一種間接的解釋 而非直接的解釋，是一種由解釋者 增加了內容之後的解釋，單從“反者，道之動”很難看出這一意蘊
（何況當我們繼續追問，道的運行方式既然與世俗或經驗相反，那麼體現在哪些方面呢？具體都有什麼內容呢？這從此章表述根本無從知曉）。
從65章“玄德深矣、遠矣，與物反矣”，78章“正言若反”來看，“相反”義可以明晰而確定地得出，因為他們都指出了“反”的對應物，即“物”和“正”，而此章並未指明。
所以本書認為，此處的“反”必應是反復、重複。
在一種較為寬泛的理解中，甚至也可以認為 這裡的“反”同時涵有相反義，即“道”在反復迴圈的運行中有了與自身性徵 相異相反的存在者誕生。但是必須清楚，此時的“反”絕不是說 道轉化成對立面、相反者。
事實上，五千文中“反”的意蘊豐遠深厚，前三義（相反、回返、反復）全都具備，只是各個章節分別有側重罷了。
前文的辨析主要是厘清 往舊以來對此段的不恰當解釋。
當我們明白了五千文意旨，搞清了五千文中“反”的具體所指，在理解時可以從不同角度去釋讀，庶幾能夠較為全面的領會一些具體表述的意蘊。

弱者，道之用：
弱：纖弱、綿軟。“弱”是老子的重要概念，五千文共出現10次。弱也是歷來常被曲解的概念之一，我們主要放在36、78章分析。
用：作用。
甬：郭店甲本。其本字字義於此不通，整理者釋為用。用、甬古屬餘母東部，是同音字。
溺：郭店甲本。本字字義於此不通，“溺”亦通“弱”，整理者釋為“弱”。古無“溺”字，凡“溺”用“弱”，後加義符作“溺”。古籍中溺、弱互通多有例證，訓詁學家論之甚詳。此不繁證。

天下萬物生於有：
天下：普天之下，天所包裹者。
萬物：萬物，極言物種之多。五千文中“萬物”多指生命物，尤指動物。此處萬物的指稱不甚明確，或指包括生命物 在內的所有具體存在物。
郭店甲本、帛書甲本、乙本、傅奕本、範應元本等均作“之物”。蔣錫昌列有作“之物”者20多家。然“之物”的“物”，其指謂亦不甚清晰。我們在理解時可以認為，“之物”和“萬物”均指 包含生命物在內的所有具體存在物。實際上 即使僅僅當成生命物，也不影響本書的分析和結論。
本書校訂文作“天下之物”，並認定“物”指生命物。

生：產生、誕生。
於：介詞，引介動作的發出者、主體。
有：實有、實存。關於“有”，我們在基本概念一節詳析。
勿：郭店甲本。通“物”。整理者釋為“物”。
又：郭店甲本。通“有”。

有生於無：
無：虛無、空無。關於“無”，我們在基本概念一節詳析。
亡：郭店甲本。通“無”。整理者釋為“無”。

郭店甲本作“天下之物，生於有，生於無”，竹簡整理者 認為“生於無”前脫重文號，當作“天下之物生於有，有生於無”，這是正確之見。
不過“生於有，生於無”和“生於有，有生於無”實則沒有什麼對立衝突。
試析如下：
單看郭店本的文字表述，則只能有兩種解釋。
一是天下眾物 有一些生於“有”，有一些生於“無”。
二是天下眾物 生於“有”，而“有”則生於“無”。
後者與傳世本和帛書本無異，這裡只說前者。

首先，“有”和“天下之物”都由“道”或者說“無”生成。
“道”是所有一切的本根，與“無”相應，“道”也就是“無”
（道如果不是無，那就有一個道、無關係問題。除非認為無 也是道所生出，否則道必定是無，但五千文中 從沒有道生出無的表述和暗示，故而道就是無 毫無異議，再結合此章表述，則更可確定）。
因此，所有一切都是由“道、無”生出，天下眾物乃至這裡的 “有”概莫能外。
所以“有生於無”是合乎五千文意旨的。再證之以五千文他處 關於萬物的表述，如4章“似萬物之宗”，34章“萬物恃之而生而不辭”，62章“道者，萬物之奧”，萬物源出於“道、無”十分確定。總之，“有”和萬物生起於“道、無”。

其次，帛書本和各傳世本的表述，雖與郭店本有別，但也是正確的表述。
1章“無名，天地之始；有名，萬物之母”，42章“道生一、一生二、二生三、三生萬物”，都表明了生成的順序，即從無到有 到天地萬物。而此章又明顯 是對道的整體運行的陳述，因此，帛書本和各傳世本是準確的、明晰的，是合乎五千文表述的。故不可由郭店本 否定帛書本和傳世本。

再次，區別僅在部分事物生成順序、直接根源。
郭店本的“天下之物，生於有，生於無”只是說，有些物由“有”生出，有些“物”由“無”生出。
而前文已證實，“有”必然也是“無”生出，所以，從郭店本來說，必定是：“有”和“天下之物”都由“無”生出。這與帛書本和傳世本沒有什麼對立不調。在帛書本和傳世本來說，天下之物都由“有”直接生成，但“無”卻是更深層的母根；在郭店本來說，天下之物不全是由“有”直接生成，有的直接由更深層的母根“無”生成。母根都一樣，均是“無”，帛書本和傳世本是說：無生了有，有再生萬物。而郭店本則是說：無生了有和部分物，有再生另外一部分物。

綜合上述，郭店本的“生於有、生於無”與帛書本和各傳世本 並無衝突矛盾。
如果郭店本是老子原文，那也不過是指出，有些“物”是由“有”直接生成的，這類物的直接根源是“有”，但最終的根源是“無”。另外一些“物”則是由“無”直接生成的，這類物的直接根源 是“無”。
僅此而已。
本書校訂文仍從王本。

三、校定及譯文
反者，道之動；弱者，道之用。天下之物生於有，有生於無。
往復迴圈是道的運動，纖弱柔緩 是道的作用。
天下事物誕生於實有，實有誕生於虛無。

四、章句詳解
此章以簡潔明快的語言，闡述大道的整體運行特徵 和作用方式。
指出所有具體事物 都由實有（有）生出，而實有由空無（無）生出。
需要注意，此處的“無“並非絕對空無，而是指“道”。
具體講，是指沒有“物”的“象”，即理想化的“純象”。

反者，道之動：
此句與25章“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”一起，構成了完整的、循環往復的、脹縮式的“道”的運行模式。
25章表明了“道”處於伸展擴張之中，最終又會回返收縮。我們依據25章的表述 也可以推論出“道”應當是往復迴圈式的運行，因為沒有理由 認定“道”只進行一次伸展 和回縮運動，但這畢竟是推論。而“反者，道之動”則明確指出“道”的運行 是重複進行的，反復不斷的。
如何反復重複呢？結合25章就是反復伸展收縮，迴圈不止。
就在這不斷地反復脹縮中，可見宇宙生生滅滅，天地萬物成住壞空。

弱者，道之用：
“道”不可感知，但他對所有一切 都起著作用，這個作用 是如此地纖弱微弱，以至於沒有什麼東西能夠感覺到，誠所謂“百姓日用而不知”。
在前面幾章的分析討論中，我們已經確知：“道”“寂兮廖兮”，“夷希微”，“繩繩不可名”，“綿綿若存，用之不勤”，“穀神不死”，“天地根”，“似或存”，這些全都表明“道”本身 以及它的作用 具有纖弱微弱，柔弱和緩的性質。
這實際上也好理解，“道”如果是暴風烈焰般的作用，堅硬剛強式的作用，恐怕人們早就感覺到了。“弱”不僅具有宇宙論的內容和蘊涵，在五千文中 更主要的體現在人生社會方面，後者我們在本書其他有關篇章再予以分析。

天下之物生於有，有生於無：
天下事物紛紛芸芸，各具情態，但所有具體的事物 都由實有（有）生出，都由實有中出顯。
而實有（有）則由虛無（無）生出，由虛無中出顯。
這既表明生成的先後順序，也表明出顯的層次序列。
關於層次，我們主要在42章和1章分析。此段也可與42章相參。
有關萬物的生成，我們在自然論中 綜合分析。

五、基本概念：弱、反、無、有
本章出現的道德經中的重要概念有“反”，“弱”，“無”，“有”。
而“生”又是宇宙自然中的重要概念。關於“生”，我們在42章進行分析。

弱：意謂纖弱和緩、輕柔綿軟。這是“道”的作用特性。從前面幾章的討論，我們已經可以清晰地理解這一特點。“道”的作用主要體現為“象”的作用，“象”乃“天下之至柔”，其閃動、振動雖然倏忽迅快，但卻非常柔弱，其對萬有的作用也非常纖弱，以至於迄今為止我們都沒能察知到。
“弱”也是人生社會的重要概念，其意蘊我們在36章和78章討論。

反：意謂反復和相反。“反”是道德經中的重要概念，不僅在宇宙自然，而且在人生社會均是如此。
在宇宙論中，“反”表徵著“道”的整體性 和根本性的運動方式，意謂反復迴圈。
即“道”的伸展和收縮運動 是往復迴圈的，從而可見宇宙的生滅 也是反復無窮的迴圈過程。
在宇宙自然內容裡，“反”也可能涵有“相反”義，意謂在其運動過程中 有與“道”相反的性象出現。
在人生社會內容裡，“反”意謂“相反”，即“道”的性象和運作方式 與人世通行的相反、相對，由此可引申出各方面的具體情形。
五千文人生社會的大部分內容,都在闡述和說明這個“反”。
簡言之，論“道”就是談“反”。為政治國之道、修煉養身之理、價值觀、方法論等等全都涉及“反”。

無：意謂虛無、空無。但並不是絕對空無、純粹虛無。
“無”是道德經中的基本概念，可以視為“道”的別稱。
五千文中共出現102次，其中絕大部分 是起修飾作用的副詞，此時大意是“沒有、不”。與此處之“無”相關的是第2章“有無相生”。
老子為何以“無”稱“道”？
大概因為，“道”中不存在“有”。我們知道，“道”中存在著“物象精（情）信”，更準確地說，“道”的本真之相 乃是“象、精（情）”，“象”本身 是純粹純然之“象”，綿綿若存，不存在任何其他東西，是“無有”。
“精（情）”是真常本真之“精（情）”，本身不涵藏任何其他內容，是“無名”。
這就是稱“道”為“無”的緣故，是一個十分抽象的概念。
不過，因為“象”具有“芒忽”本性，所以，“道”實際上 一直是“物象精（情）信”的混成存在，這個混成狀態也可視為“無”。

有：意謂實有，實存。
“有”是道德經中的基本概念，是所有實在的統稱。五千文中凡84見，大多數是起修飾作用的副詞，此時約略等同於今天所說的“有”。
與此處有關的見第2章“有無相生”、11章“有之以為利”、14章“以禦今之有”、43章“無有入於無間”。
“有”不僅指可見 可感的具體事物，也包括細微不察的 纖細實物。
這是因為，
其一，42章說“三生萬物”，此章有“天下萬物生於有”，而“三”是不可察知的纖細實物層面。
其二，42章說“道生一”，此章言“有生於無”，“無”指“道”，則“一”應當屬於“有”。
其三，14章“執古之道，以禦今之有”，這個“有”當指可見可感的實物。
總之，我們必須明確，老子的“有”，不僅指可見可感的實物，還包括不可察知的實物。更準確地講，“有”指除了“道”之外的、包括42章“一、二、三”在內的、所有“道”所生成的存在。假如可以排除神鬼等實在，則可以說“有”是指“道”所生成的 所有實物性存在。

明確了“無、有”的指謂，則“無”與“有”的關係 也就明晰起來，實則就是“道”與天地萬物的關係。於是，第2章“有無相生“也很容易理解。
“物”可以複歸為“象”，“象”又生成了“物”，16章“夫物芸芸，各複歸其根”也是對“有無相生”的說明。如此等等，此不贅述。

明確了“無、有”的意指，五千文中部分 不容易理解的表述，就可以借此去領悟。
比如“無為”可以簡單地看成“以無的方式而為”。當然這並非萬應丹，我們應當在具體的表述中去領會和把捉。
關於“無”和“有”的人生社會方面的意蘊，我們這裡不予涉及。
“無”與“有”相對，組成一對抽象的非常具有哲學意味的 基礎概念。
魏晉玄學是我國歷史上 哲學思辨的一個高峰，他們非常敏銳和準確地 將“無”和“有”作為思辨對象，展開了豐富深邃的思想馳騁。
當然，在對老子五千文的真確理解 和如實闡釋方面就要差一些。
本書對“無”和“有”的綜合論述，見第三篇老子無有觀、第七篇道論等章節。

[新老怪]

獅子咬人，韓獹逐塊

有些朋友電話詢問王居士的幾則公案的落處，就是網友慚愧生 剛剛提到的那幾則。
說真的，我要講得太明確了，又會要被批評了。因為以前的一位網友說得不錯，公案不能說破，點到為止，悟了的自然洞然，沒悟的再慢慢參去，你說破了，別人都會根據你的語言提示，看似都懂了，然而這種“明白”，是文字語言的明白，是第六意識上的收穫，不是心地上的洞達，所以仍只是韓獹逐塊，不是獅子咬人。所以總是說白了不是件功德之事，恰恰是害了學人。但經不住一些好友的一再電話催促，請我再多說幾句，只好再打打葛藤了。

首先我要說，慚愧生網友 並沒有明白王居士公案的落處，他把這幾則公案，一個當之無愧了誤會，另一個當成了文字遊戲。我們知道，獅子的習性，是餓了就去捕獲，吃飽後就將剩下的丟掉，餓了再去捕獲，它永遠吃的是經過自己努力而獲得的新鮮食物。而野狗則剛好相反，它往往是跟在獅子等的後邊，吃別人剩下的腐塊。
因此，王居士與米和尚的那場禪機的交鋒，並非如這位網友所說，一個就那麼無意間隨便一舉，另一位隨便一說，鬧誤會了，絕不是。
王居士無論是舉示判筆，還是聽到米和尚的對應後閉門不出，都是暗藏禪機的，此時動作就是語言，已完成了來往對答，只是我們與米和尚一樣，沒明白。
為什麼我們與米和尚 都沒明白呢？就是因為我們和米和尚一樣，只是韓獹，不是獅子。

你看，王居士舉示了一下判筆，才一見面，就不動聲色地發起了一個機鋒，是為“主”；米和尚看到了，是為“賓”，但他卻順著王居士的形體語言，問道：「判得了官司，判得了虛空麼？」
人家舉示判筆，你就認得了判筆，跟隨著這個外境 而思維發問，這就是被王居士牽著牛鼻子走了，完全沒能反賓為主。
而米和尚的「主」是什麼？不就是你自己那個「能見度」的自性嘛！他一舉，你即見！
這時的米和尚，他如果是個已經洞達的主兒，就絕不會被對方的（形體）語言牽著走，說什麼判官司、判虛空之類，他舉判筆，你就說判官司，這分明在表示 你的第六意識的判斷功能 在跟著人家的話語轉，被語言文字困在了比量的境界中。這不是你自己的本來心地，只是你心地中的陽焰空花。
所以，米和尚的問話，看似很聰明，其實不過是在玩弄文字，在談玄說妙，而對自己那個「能見度」的心，卻毫無覺識，所以不能反賓奪主，而是當了一回牛鼻子。
但王居士則不同了，聽到米和尚的問話：「你判得了官司，還判得了虛空虛？」
他並不順著米和尚的語言走，而是一轉身，回屋了。
這一轉身回屋之間，真可謂機鋒迅猛啊！
第一，你一問，我即聞，這種迅速做出的反應，就已經表明 我將自己「能聞」的心地 向你合盤呈示了（無反應就可能說明形同木石），而只有對心地法門 純熟自在的作家，才能做到這一點，因為這種反應 並沒有經過第六意識的思維，而是從心地的根本智上 剎那間閃出的火花；
第二，「能聞」的心地 體同虛空，所以，即然我向你呈示出了我能聞的心地，就是已經回答了 你的這個問題：
能判虛空虛？而米和尚到此 都還沒能明白王居士（形體）語言之外的真意，因此，針對他不識本心、只會會談玄說妙的毛病，王居士進一步開示道：「獅子咬人，韓獹逐塊」！

參公案，一定要迴轉到自己的心地上來，離心意識參，指得是離開思維的第六意識，而不是說「心斷滅」。我真的不懂有些人 是怎麼參公案的，完全不靠譜，都是在那裡猜謎語！
王居士真是大作家啊，卻被誤解成“無意”“隨便”“逃跑”，怎不叫人啼笑皆非！

而當王居士說了“獅子咬人，韓獹逐塊”之後，本來就有一定修持功底的米和尚，這時才突然若有所悟，所以道：“我明白了”，而這時王居士 又隨手舉起了筷子（這些道具都是順手拈來的），米和尚這回 可沒有隨著他的（形體）語言跑，而是反敗為勝，笑罵道：「你這野狐精！」
意思是：狐狸是專會設圈套引人上當的，你還想用老辦法 來引我上當！這句笑罵，即呈現出了 自己因境而顯的靈明心地，又回敬了王居士原先的責難，反賓奪主。
這是一則圓滿的禪宗公案案例，在這則公案裡，王居士成功地 點化了本來就差那麼一點點 就能開悟的米和尚，並最終認可了他的悟境：「這漢是徹底明白了。

明白了上面的那個公案，至於王居士 後面的這個公案，就更好參了。
王居士問僧：「一切眾生還有佛性麼？」
僧人回答：「有。」這回答一點沒錯。
但王居士緊接著指著壁畫上的狗問：「這個也有嗎？」僧侶卻一時語塞，無言以對。
壁畫上的狗，畫得是「有情眾生」的相，但壁畫本身 卻是無情之物，你是回答它有佛性好呢，還是無佛性好呢？這可真把那位僧侶給難住了，所以王居士道：「看，咬著你了」你被告壁畫上的狗咬住了！ 。
慚愧生網友 評說這是邏輯上的偷換概念，意思是說，這不過是文字遊戲罷了，錯。
你要是隨著語言文字走，它就是偷換了概念，但王居士在這裡的禪機機鋒，是一轉，就落了在語言之外，你不能跟著他的語言走。
在禪宗裡有一個專用名詞，叫“下轉語”，發機與接鋒的雙方，都要善於下轉語，就是無論對方說什麼，接機的時候都需將落處 轉到當人的心地上來，不能轉，就表示你仍在向外馳求，對自心並無覺醒。
所以，禪宗裡的轉語，絕不是簡單的邏輯學上的偷換概念。大家一定要特別清楚這一點。
所有的公案 最後都要迴轉到當人的心地上來，這是參公案的一個原則。
當人，就是你自己！無論你是看見了一隻真正的狗，還是看見了一隻壁畫上的狗，你自己那「能見度」的自性之心，何嚐動過？
它不來不去不增不減，真狗來現真狗，畫狗來現畫狗，顯境不同，但都是它呵，只此一心！
你說它有佛性嗎？不要向外馳求了，回到自己的心裡吧！不然的話，你可真的要被畫上的狗咬住了。

慚愧生網友 提出了幾則王居士的公案，由於其錯得太遠，我不由得又多打葛藤了。
這葛藤打得也太囉嗦過了，這在禪宗裡其實是大忌，確實不一定是好事。
但講得如此明白，大家都懂了麼？還不懂，就再慢慢地參去；
有人懂了，那你就可以和我平起平坐、當一名合格的韓獹啦，哈哈哈哈！


引慚愧生網友原文：
人們常用換個腦筋看世界，來對自己的固有觀念 進行適時的更正。
可是人是有業力的，八識田中的業力 總讓自己走上自己熟悉的經驗思維老路，若不細心身口意 就會翻船！
在生活中 修禪若不看對象亂鬥機鋒的結果，必是誤會百出行為不可理喻。
所以禪宗門下 不許亂來，更不許行為怪僻。但是個別禪僧處 在修行境界中 總會有些呆相，有時見風就是雨的也隨口引發出很哲思的話兒，搞不好卻常是自己無故有多心。
京兆府的米和尚 就遇到這麼一回：襄州的王敬初居士是官府的常侍官，這個官也是判官的一類。
米和尚一次到他的居處時，王居士有意無意間 拿出用來判案的毛筆 向米和尚舉示，
米和尚對王居士說：「判得了官司，你還有本事判得虛空嗎？
「按米和尚的設想，這王居士下來怎麼也應該 有個很禪意的回答！
王居士一聽這話，趕緊把毛筆丟了逃進屋內，竟不出來了！他這是什麼？
米和尚對王居士這樣的古怪行為 頗有存疑。
第二天正好米和尚在鼓山認識的供養主來訪，於是決定調 用供養主要對王居士搞個清楚，便請他去向王居士探問昨日閉門之意。
米和尚本來隨同兩人一邊，在兩人不注意時 轉又潛伏在王居士看不見的地方偵聽。
供養主才落座，就問王居士：“昨天米和尚倒底說了什麼樣的話，導致您進屋就不出來見他了呢？”
王居士說：“獅子咬人！韓獹逐塊！”韓獹就是指野狗。
王居士說之所以把米和尚 丟一邊不出屋，是因為這「獅子」大開口亂咬他，是「野狗」在拿他當成肉塊在無理追逐！顯然，他對拿他的舉筆 在無邊發揮的說事、對米和尚拿他當玩耍很不滿意。
米和尚在隱蔽處 聽王居士講瞭如此的原因後，這才發現昨日是個誤會。
於是從後面出來朗聲笑道：「我明白了，我明白了！」
王居士對米和尚說：「你真明白，現在你說出來給我看！」
米和尚說：「還是請王常侍 先舉示吧？米和尚看了即罵道：「你這個野狐精！」
王居士笑道：「這漢是徹底明白了！」
原本是隨手的一舉，總被人神經西西的當成機鋒，所以社會上 總有人學了動作象禪師開示 一般的拿個東西一舉！好像天下 就這一著是靈的。
其實心底裡自己是知道肚皮裡有沒有真貨，都是些假的嚇人東西罷了。
王居士一天問僧侶：「一切眾生還有佛性嗎？」僧回答「有！」
王居士轉身指著壁畫上畫的狗問僧人：「這個也有嗎？」王居士真也讓僧侶無言以對。
王居士自言自語：「看，咬著你了！」
王居士看來 是很喜歡向僧人 搞這個啟發的，因為他是很了解居士們玩的把戲，平面的狗 總是沒有佛性的吧，不然它會跳下牆 來咬您一口啦？
所以這事有個偷換論題的陰謀在裡面：前提條件中「一切眾生」是指活的動物，可是說到了後來，王居士竟用壁畫上的狗--- 不會活動的動物畫來稱「眾生」，偷換了概念！
顯然這是暗示僧人們 鬥機鋒時 要小心 偷換論題的把戲！