公案很難懂

[新老怪]

不二法門即是此我


　　經雲：惟此一乘法，並無餘法。何得有二乘三乘？蓋因小器，於我亦窺見一斑，而信心不足，又求一法以修之。修之久久，則法重而我輕，障蔽此我，遂墮二三，非真有二三也。
佛說《法華》諸經，呵叱此輩，而後世墜此者比比皆是，群遂尊之以為無上，真可憐憫。
《維摩》說不二法門，說神通，顯示此我之大。諸小乘遂泣聲震天地，求入大乘，還是有恥心者。何不直信此我，當下即是如來嫡派兒孫，承受祖父之業，曷為奔走異鄉，枉受勞苦，自棄自小耶？

　　诸经所说妙义了义，皆是我出，皆是教人明此我 而保任之，自然成就，不是有甚法教汝守以尽此生也。因直指不肯自信，故以黄叶为黄金，暂止你习气之啼。
惟有《心经》观自在三字，
《金刚经》应如是住如是降服其心，最直截，最简易，一超便入，毋烦多言。
而后人绝不提起，我不知其何以故也。
诸经如大佛顶、真如、菩提、金刚一切等等名目，人一见都推向佛，乃佛之所有，乃佛之尊称，丝毫不敢承认。
殊不知因此我之尊，故以此等名目尊之。然此我本有此等名目之实义，故当此而相称，不是佛有而众生无也。只因迷 而不知此我，则仰视此等名目 在九天之上，置我于九渊之下，真可哀也。
《楞严》云：声有生灭，能闻此声之性则无生灭。
性即我之名也，我即性也。何以见性 则骇然以为甚难，今言见我 则亦骇然以为甚难乎？
声起谓之生，我因闻而知其生，我则未尝生也。
声尽谓之灭，我因不闻而知其灭，我则未尝灭也。
此我当下如是，自无始以来如是。
由此而往将来将来、不可说不可说之将来 将来无有穷尽，终是此我在此，叹数劫之迁流，慨人物之变化，何其巍然炯然，而无一毫迁变也。
至矣哉，此我也。世尊于闻声处 指出此我，恁的分明，而犹欲攀缘他法，不肯承当，真可怜矣。

[新老怪]

原70章 1
一、原文 1
二、注释辨析 1
三、校定及译文 2
四、章句详解 2

原70章
一、原文
王弼本：
吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我者貴。是以聖人 被褐懷玉。

傅奕本：
吾言甚易知，甚易行。而人莫之能知，莫之能行。言有宗，事有主。夫惟無知，是以不吾知也。知我者稀，則我者貴矣。是以聖人被褐而懷玉。

帛書甲本：
吾言甚易知也甚易行也而人莫之能知也而莫之能行也言有君事有宗亓唯無知也是以□□□□□□□我貴矣是以聖人被褐而褱玉
吾言甚易知也，甚易行也。而人莫之能知也，而莫之能行也。言有君，事有宗，其唯無知也，是以不我知。知我者希，則我貴矣。是以聖人被褐而懷玉。

帛書乙本：
吾言易知也易行也而天下莫之能知也莫之能行也夫言又宗事又君夫唯無知也是以不我知=者希則我貴矣是以𦔻人被褐而褱玉
吾言易知也，易行也。而天下莫之能知也，莫之能行也。夫言有宗，事有君，其唯無知也，是以不我知。知者希，則我貴矣。是以聖人被褐而懷玉。

二、注釋辨析

吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行：
知：理解、明白。
行：施行、從事。

言有宗，事有君：
宗：本根、根源。意指根據、由來。《說文》：“宗，尊祖廟也”。宗的本義是宗廟、祖廟，在先秦的主要含義都由此展開。今注家常作主旨解，但此處主要的意思是本源，意即五千文並非空穴來風、憑空構建，而是有依據、有根源的。
事：奉行、事為、從事。
君：綱要、宗旨、準則。《說文》：“君，尊也。從尹，發號，故從口也”。君的本義是至尊，是天下號令之所從出者。此處意指行為的綱領、指南。

夫唯無知，是以不我知：
無知：沒有領悟力、沒有理解力。
不我知：倒裝句。不知我、不理解我。

知我者希，則我者貴：
希：罕見、稀少。
則：效法、取法。
貴：珍貴、珍稀。也可理解為稀缺、稀少。

是以聖人被褐懷玉：
被：穿著、披戴。
褐（hè）：粗麻做的衣服。意指外表簡陋。褐是勞動階層的著裝，由此引申出貧賤卑微者之義。此處寓意聖人不重外在，而重內質。
懷：懷抱、懷藏。
玉：美玉、寶玉。
褱（huái）：帛書甲本、乙本。同“懷”。

三、校定及譯文
吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我者貴。是以聖人被褐懷玉。

我的言述 很容易知曉，很容易實行。天下卻沒有人能明白，沒有誰能踐行。
言述有根據，施行有準則。正因為人們 沒有透徹的領悟能力，所以無法理解我的話。
能明白我的言述者太少了，能夠遵循者 就更加稀有。所以聖人衣著簡陋 但卻擁有美玉。

四、章句詳解
此章透出一種深厚廣遠的蒼涼落寞。
老子對大道不被理解 和踐行深有感慨。兩千多年來的老學史 倒也印證了 老子的憂慮和無奈。

吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行：
“我的話很容易懂”，老子這話恐怕沒說對。五千文有大量玄奧費解的表述，這從歷代以來幾無真正完全明白者 即可證實，大都是曲解歪解 以及眾說紛紜、莫衷一是的情況。
但是我們知道，老子在世時 曾給一些人 講述過大道（41、53、62、67章），當老子說“吾言甚易知，甚易行”時，可能是指早前的講論情形。
“我說的很容易踐行”，這倒是對的。老子所述無非是奉道守德，即減損自己的情意心欲，去除貪婪執著和智詐邪念，行為柔緩不爭，心胸廣闊能容，對人友愛慈惠，瞭解物理人情 且依照其本性事為、不要強制改易。簡言之是自我斂約 和因任自然。這些確實 沒有什麼踐行方面的難度。
自我斂約 完全能夠自覺實現，根本不需要 借助外力外境。
而因任自然則 是讓萬事萬物以其天性自然運演，根本不需要你去打攪。
這兩方面 難道不是非常簡單、非常容易的嗎？可是令人百思不得其解的是，當時的人們不僅沒能理解，更沒有人踐行。
事實上，自覺斂止 和因任自然，看似簡單容易 卻是最為困難的。
生活于現實之中的我們 其實都確切的體驗，無須煩論。

言有宗，事有君：
言論有根據，不是空穴來風、任意捏造。“宗”也可理解為宗旨、主旨，此時，“言有宗”是說言論有核心——這個核心就是大道——不是漫無邊際、支離散亂。但當以前解為是。“事”是從事、事為，亦即實行、踐行。“君”是綱要、準則。“事有君”是說有實施的綱領指歸、有踐行的方法原則，這個綱領原則就是奉道而行。

夫唯無知，是以不我知：
老子的言述 既然易懂易知、有宗有君，為什麼世人都不明白，不遵循呢？是因為人微言輕？是因為毫無意義、沒有價值？都不是。
老子說是因為世人“無知”，即人們缺乏理解能力、沒有領悟能力，不足以領會大道的 高妙深遠（實則是簡樸平易）、不足以領會大道的 有益有效。
世人雖然都是無知之輩，可偏偏都自以為是、自以為智。我們被欲望貪婪 蒙住了靈慧之眼，被忙碌紛爭佔據了有限時間。我們迷執於外境、競逐于繁華，為了名利聲望 而竭力拼殺、為了情欲意願 而你爭我奪。
我們自覺高瞻遠矚、明察秋毫，我們自認無所不能、無所不知。
我們唾棄簡樸、鄙夷平常，我們喜愛榮光、企慕權勢，所以我們對老子的言述 不屑一顧。
可是在大智大慧者眼中，我們不過是一群 四處亂竄的有眼無珠之徒、是一夥盲目荒唐的 愚昧無知之輩。
事實上，就五千文分析，老子當年 遇到的不解，應該主要集中在 宇宙和生命真相方面，這些內容並非經驗事實，更重要的是他與經驗事實 具有“反”的特性。
而老子對人生社會的表述，即便人們 不會完全認同和接受，但也能夠理解和證驗。

知我者希，則我者貴：
“貴”意指珍稀、罕見，並不是高貴、尊貴義。老子寫下五千文時大約深有感慨。這世上能夠領會他所講述的人太少了，而能夠遵循他教導的更是寥若晨星。古往今來，大智大慧者無不煢煢孑立、卓然不群，他們無不被世俗所輕視、所不解，無不被平庸所遺棄、所不容。這恐怕就是老子這類通天徹地者的宿命。
“貴”也可理解為珍貴、寶貴，但不可從高貴、貴重等權勢名利去理解。

是以聖人被褐懷玉：
所以聖人都如老子那樣，英雄寂寞、落落寡歡，表現出一種難以名狀的悲涼深遠。五千文中所謂的聖人，既是老子自己的寫照、也是大道的化身。“被褐”意指不重外在、不求虛華、不務榮顯、不逐名利，“懷玉”意指持守內在、養煉自身。
聖人們雖然一個個衣不蔽體、蓬頭垢面、面有菜色、形容枯槁，然而每個人 都懷藏璧玉美玉，即全都內心純淨、冰清玉潔，德性淳全、溫良寬厚。

[新老怪]

原71章 1
一、原文 1
二、注释辨析 1
三、校定及译文 2
四、章句详解 2

原71章
一、原文
王弼本：
知不知，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病。聖人不病，以其病病，是以不病。

傅奕本：
知不知，尚矣；不知知，病矣。夫惟病病，是以不病。聖人之不病，以其病病，是以不吾病。　

帛書甲本：
知不知尚矣不=知=病矣是以聖人之不病以亓□□□□□□　
知不知，尚矣；不知不知，病矣。是以聖人之不病，以其病病，是以不病。　

帛書乙本：
知不知尚矣不知=病矣是以𦔻人之不□也以亓病=也是以不病　
知不知，尚矣；不知知，病矣。是以聖人之不病也，以其病病也，是以不病。　

二、注釋辨析

知不知，上；不知知，病：
知：明白、瞭解。
上：上面，位於上部。意指應當採取的態度、方式。
病：疾病、病患，損害、貶責。
尚：帛書甲本、乙本。崇尚、推崇。尚、上古通，于此文意無別。

夫唯病病，是以不病：
夫唯：正因為。
病病：第一個病是動詞，意即消除。第二個病是名詞，指上文所言的弊病。

聖人不病，以其病病，是以不病：
以：表示因果的連詞，因為。

此章帛書本與王本等傳世本 文句有異，帛書本簡明。.
俞樾說：“上文已言‘夫唯病病，是以不病’，此又言‘以其病病，是以不病’，則文複矣。
韓非子喻老篇作‘聖人之不病也，以其不病，是以無病’當從之，蓋上言病病，故不病，此言不病，故無病。
兩義相承，不病者，不以為病也”。
劉師培引《韓非子》語，認為經文原作“以其不病，是以無病”。
蔣錫昌引《太平御覽》：“《老子》曰：‘知不知，上；不知知，病。聖人不病，以其病病。夫惟病病，是以不病’”，認為當從御覽。其餘諸家亦各有見，茲不煩述。
雖有文句差異，但於意無別。本書校定文仍從王本。
“知不知”是說明白 但卻自認不明白，意即謙虛不驕。但也可以理解為 應當竭力搞明白那些自己尚未明白之事，這就成了努力上進的意思，46章“為學日益”，如16章等的“知常”即與此意相通。

三、校定及譯文
知不知，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病。聖人不病，以其病病，是以不病。
明白但卻自認不明白，這是可取的。不明白 但卻自認明白，這是有害的。
只有祛除弊害，才能沒有弊害。聖人沒有此弊，是因為他祛除弊害，所以他沒有此弊。

四、章句詳解
此章講述一知半解 乃至不懂裝懂 是學習進升之弊害，告誡人們 當持守謙虛，以利進步。

知不知，上；不知知，病：
“知”指搞懂了、弄明白了，並非我們常說的知道、見聞。明白了但卻自以為不明白，這話有點蹊蹺。智識之輩 立刻會想到假裝糊塗而蒙人，隨即添油加醋的評議、義憤填膺的呵斥。然原文後文出現了聖人，聖人也是這般作為，所以必然 不是故弄玄虛的主張。
此段意思 當是要自謙 而不應自滿，要自認不足 而不應自得自是，這樣才能不斷有進境。
15章說“保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成”，
22章說“窪則盈”、“不自見，故明；不自是，故彰”，
41章說“廣德若不足”，
72章說“自知不自見”實則都是要自謙。蓋因自以為分明清楚、自以為正確通達，就無法聽取他人的意見建議。

辯者會說，有些東西 明明我是正確的、我是瞭解的，難道還要讓我認為不正確、不瞭解？
如果事實確是如此，那必定要堅持己見，否則就連老子 對大道天德的體證，我們俗人也會用“知不知”讓他閉口。
事實上老子這段 是針對那些固步自封、固執己見者的勸誡。
準確講，是對那些略有所知、稍有所得，以及似懂非懂，看似明白 實則糊塗的半吊子們的規誡。
普通人基本自認無知，所以不在此列。真正明通的人 必定是謙虛不浮躁的人，而且他們自知還有許多事理 自己不明白，這些鳳毛麟角的真知者 也可以排除。
而那些半瓶醋們（這些人都是我們 通常所謂的聰明人，即有智慧或有知識者，並且通常都有一官半職，所以老子的知不知一段 其實是對各路社會精英的忠告）不假思索、張口就來，言必法則、語必真理，他們就是這個社會的弊害。

知不知也可理解為，應當去搞懂那些 尚未明白的事理機制，是勤學精思、不斷進展之意。
此解亦通，且不易誤解。
與“知不知”相較，世人多屬“不知知”之列。不知以為知、不懂強裝懂，虛詞詭說、裝模作樣。
這在今日遍地皆是，老子說這是有害的。其實這至少意味著 心態不端正。心態不端正，就很難扎扎實實地修習進升了。

夫唯病病，是以不病：
只有對上述有害有弊的東西厭憎之、診治之、修正之，如此該病 即可免除，如此可以不斷進步。

聖人不病，以其病病，是以不病：
聖人和我們就不一樣，他沒有那些毛病，這是因為他早就將這些弊病克服了、消除了。所以他能成為通達天地萬物、洞徹人生世事的聖人。

[妙吉祥如意]

道德經第三十八首：知不知上〈原 71章〉
知，不知，上﹔
不知，知，病。
聖人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。

【經文導讀】
本文內容是老子以另一種語文來詮釋『修道終極稽式』，老子個性之幽默，智慧之妙絕於此可見。

【經文破譯】
『知，不知。上！』
就是講：『明白四達，能無知乎？』『知其白，守其黑！為天下式。』『以智治國，國之賊﹔不以智治國，國之福。』這個些修道功夫理論的證悟境界。
佛言：『般若波羅蜜多！』意指智慧到彼岸！老子在此章也技巧的利用文字的排列順序幽默睿智的點出了：
先天道境的真知─指上面的【知】；
後天世俗的才智─指下面的【不知】。
聖人因圓證道果，而能夠擁有無上正等正覺，這都是聖人能捨棄物質人腦有為的情識知見，這也只有經歷『損之又損』的苦心修練的聖者才配擁有的上等福報啊！
『不知，知。病！』 』
上面的【不知】指對先天道境的『真知』一無所悉；
下面的【知】指對後天世俗的『情識智巧』機關用盡。
凡人對於先天道境的真智慧一無所知，只知利用後天才智情識追逐於虛幻的物慾世界；這就是凡夫俗子的千秋大病啊！

『聖人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。』』
有道聖者擁有大智慧（般若）是不會與凡夫犯同樣對於無為真道之無知大病的，就因為聖人厭棄這種凡人的毛病，有道聖者就也不會自陷於塵世汲汲營營無知迷夢之病態中。

【讀經心得】
佛家經典《唯摩詰所說不可思議經》（第二方便品）：
『長者維摩詰。以如是等無量方便饒益眾生。其以方便現身有疾。以其疾故。國王大臣長者居士婆羅門等。及諸王子并餘官屬。無數千人皆往問疾。其往者。維摩詰因以身疾廣為說法。。。』
從《唯摩詰所說不可思議經》內容之鋪陳布局來考證，這本佛經講的可是承襲自老子的調調，《唯摩詰所說不可思議經》顯然出自道家手筆，其著作靈感來自老子書之證據極為明顯確鑿！正如唯摩詰居士示疾演道，相信作者之創作靈感便是出自老子此章開釋之內容了！
佛陀說：『人生如夢幻泡影！』
老子說：『人生如一場大病！』
佛陀否定物質的一切；老子並未否定物質，只是告訴我們在超越物理世界另外隱藏著一個不可思議的美妙國度，那便是道的天下，宇宙萬物與人類性命之原鄉！世人一向沉迷於物慾情識之幻覺中，對超越物理知識的【生命真諦】之無知爭如大病一場啊！

【老子引用古籍考證】』
《太公兵法》逸文
太公曰：知與眾同者，非人師也。大知似狂。不癡不狂，其名不彰；不狂不癡，不能成事。
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[妙吉祥如意]

道德經第三十七首：不以智治國 〈原 65章〉
古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。
故以智治國，國之賊﹔不以智治國，國之福。知此兩者亦稽式。
常知稽式，是謂玄德。玄德深矣遠矣，與物反矣，然后乃至大順。

【經文導讀】
這首經文的開場白：『古之善為道者』老子已經很清楚的昭告世人：『本章所欲開釋乃有關修道聖人的修行密旨。』
從本章內容精義觀之，此首經文完全是針對前章所言：『知其白，守其黑！為天下式。』這個修道的最高法式（稽式）進行補強說明。一般譯者以政治權謀的思維來詮釋老子這首經文，把老子隱喻的無上妙法，註解成小白痴似的無俚頭政治謀略論調，未免太輕視道家老子，委實離題太遠！也突顯出古今學人惑於世俗學識而固步自封、而自外於道學的無知窘態，所以老子說：『為學日益，為道日損。』道學與世俗學問南轅北轍，學者想要以世俗的常識來破譯《道德經》的文字奧義，不遞緣木求魚！

【經文破譯】
『古之善為道者。』
此章第一句話老子就很清楚、明明白白的昭告世人：『我這首經文是針對修道聖人的體悟經驗而作出開釋的。』整首經文當然是不會偏離修道要妙這個主題而去說甚麼“愚民政治”了！
『非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。』
自古善於修道的人，不會去追求無意義的世俗知識，塵世間的聰明機巧只是徒然增加修道的障礙。修道要致虛極、要守靜篤，讓腦筋思想處於淳樸虛靈的狀態，恍恍惚忽像個愚者一般。凡人無法安置其心就是因為自私多慾、聰明機巧、貪得無饜、機關算盡。所以說：『民之難治，以其智多。』這裡的“民”字隱喻修道者自身的情識慾念，讀者不可以『人民百姓』來做理解。
老子曰：『我愚人之心也哉沌沌兮！俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。』
『故以智治國，國之賊﹔不以智治國，國之福。』
所以說用世俗知識聰明來修行治理自我的靈性生命，那絕對是偃苗助長引賊入室。拋棄世俗知識的污染來回歸靈性的清明，那才是靈修自我性命的福氣啊！
以上的“國”字隱喻修道者自身的靈性生命，讀者不可以『國家』來做理解。
老子曰：『治大國若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神。』
『知此兩者亦稽式。常知稽式，是謂玄德。』
知道上面這兩個道理正是修道證道的終極法式，善於修道的聖者能經常謹慎奉行這個標準的制式，就是將自我性命安駐於無為的國度。這裡就是所謂『玄德的境界』。
老子曰：『知其白，守其黑。為天下式！』
『玄德深矣遠矣，與物反矣，然后乃至大順。』
無為的玄德境界玄妙深邃莫知其極，靈性逆著物質粗化的過程而反修回歸真道的國度，生命安住於此『真道國度』可以歿身而不殆，這就是靈性獲得圓覺之路，也正是生命回歸大順之道啊！
老子曰：『知其白，守其黑，為天下式。常德不忒，復歸于無極。』

【讀經心得】
本文重點在『稽式』一詞，老子曰：『知其白，守其黑！為天下式。』『聖人抱一為天下式！』都是在講修道者獲得證道的終極法式。所有修道〈修佛〉的行者毫無例外，想要了脫生死圓證道果，都離不得這個唯一法門。
自古道家仙真總結自身修練的經驗即歸納出一套標準的修行法制，本書第二十九首經文所言：『始制有名，名亦既有，夫亦將知止。』就是針對修道中的某階段『功夫與境界』的完成來做開釋。
經文『與物反矣』古今學者都有誤解，王弼注：『反其真也。』余培林、陳鼓應：『和事物復歸到真朴。』他們都以動賓詞來注釋句中的『反』字，因此就有與『萬物』一起返歸真朴之註解；其實，這句話要從『境界哲學』與『功夫理論』來做理解，『玄德深矣遠矣』是從『境界哲學』講，『與物反矣，然后乃至大順。』是從『功夫理論』講，所以老子所開示的這個『反』字應是指形容詞『相反』的意思，就是指修道是與真道創生物質的這個過程方向相反（玄之又玄）而下工夫修練的（如佛家強調：背塵合覺），而這種逆修的術法所必須嚴格執行的正是整首經文所標謗的：『不以智治國的唯一標準法式』。

般若波羅蜜多心經
觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。

不就是一樣講這個依止空智（一真如心）性命雙修（背塵合覺）乃至大順（無上正等正覺）的道理嗎？？
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[妙吉祥如意]

道德經第三十九首：絕聖棄智 〈原 19章〉
絕聖棄智，民利百倍﹔絕仁棄義，民復孝慈﹔絕巧棄利，盜賊無有。
此三者，以為文之不足，故令有所屬。見素抱朴，少思寡欲。

【經文導讀】
此章從來就被後人誤解老子主張“棄絕聖智”“棄絕仁義”“棄絕巧利”。老學二千五百年來就此含冤莫白！其實老子此章所言“絕聖棄智”等根本不若後人之注釋，我們是否應該還給老子一個公道？

【經文破譯】
『絕聖棄智，民利百倍』
-- 『至絕的聖境：明白四達能無知呼！』
在“至絕”的“聖”境中，實相智慧“明白四達”無所不知，這時產生於物質人腦的聰明機巧反而障礙聖道，有害於先天無為聖境，所以必須“棄智”。這對修道者的內證修為何止百倍利益！
『絕仁棄義，民復孝慈』
-- 『至絕的上仁：為之而無以為』
“至絕”的“仁”境中，對於萬物充滿慈悲，這種大愛是“為之而無以為”的上仁境界，這時講是非曲直伸張正義豈不反而多餘？故修於“絕仁”之境界就得“棄義”，如此修道者的內我證量就可更親近於真道。
老子曰：天地不仁，以萬物為芻狗。聖人不仁，以百姓為芻狗。
『絕巧棄利，盜賊無有』
-- 『至絕的靈巧：無為而無不為』
在“至絕”的靈“巧”中，修士靈敏卓絕，無事不善五明具全，這時如在利與害上做計較而患得患失，必然無法維持“絕巧”的境界。所以這時必須“棄利”屏除得失之心，則修士的內在修為也就不會因為後天的得失心的干擾而被盜失。
『此三者，以為文之不足。故令有所屬；見素抱朴，少思寡欲』
“智”“義”“利”這三者只不過是“聖”“仁”“巧”的文飾罷了，都是隸屬後天凡夫的“有為法”，修道之人還是內外皆秉持純真與樸素的“無為天性”，少私寡欲才是正道。

【讀經心得】
我認為《道德經》第十九章的正確註解其破譯重點就在：『此三者，以為文不足』這一句話的涵義上；“智”是“聖”的文飾、“義”是“仁”的文飾、“利”是“巧”的文飾。智、義、利這三者是屬於有為法，只不過是先天無為法“聖”“仁”“巧”的文飾罷了！古人註解老子就在這節骨眼錯失老子真意，於是“至絕”被當成“絕棄”，一字之差，耽誤老子道學中最重要的證量境界！正如文前所言：【明白四達，能無知乎？】【知，不知，上。】【以智治國，國之賊。】等等無非都是針對【絕聖棄智】而做的重要開示 。
由以上《道德經》第三十八首的正確註解可以發現老學研究的誤繆所在竟然只在一個“絕”字的誤解，老子本意是“至絕的”後人卻誤解成“絕棄”就這麼簡單的觀念問題居然耽誤老子二千多年，您說歷代解老學者對老子道學誤解之深是不是可悲亦可笑！

【莊子解老】
《莊子‧馬蹄》
故純樸不殘，孰為犧尊！白玉不毀，孰為珪璋！道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應六律！夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，聖人之過也。

《莊子‧胠篋》
故曰：聖人生而大盜起。掊擊聖人，縱舍盜賊，而天下始治矣。夫川竭而谷虛，丘夷而淵實。聖人已死，則大盜不起，天下平而無故矣！聖人不死，大盜不止。雖重聖人而治天下，則是重利盜跖也。
彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉。則是非竊仁義聖知邪？故逐於大盜，揭諸侯，仁義并斗斛權衡符璽之利者，雖有軒冕之賞弗能勸，斧鉞之威弗能禁。此重利盜跖而使不可禁者，是乃聖人之過也。
故曰：「魚不可脫於淵，國之利器不可示人。」彼聖人者，天下之利器也，非所以明天下也。故絕聖棄知，大盜乃止；

（作者案：莊子上文是借題發揮，拿老子之言消遣儒家所崇尚之『聖人』與儒者所標榜之『仁義』，絕非老子此首經文『絕聖棄智，絕仁棄義』之本義。
顯然道家推崇之『聖人、仁義』與儒家之『聖人、仁義』名同實異，此中定義南轅北轍不可混為一談！誠如司馬太史公所言：『道不相同，不相為謀也！』）

《莊子‧在宥》
故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也而後安其性命之情。故貴以身於為天下，則可以托天下；愛以身於為天下，則可以寄天下。
故君子苟能無解其五藏，無擢其聰明；尸居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨，從容無為而萬物炊累焉。吾又何暇治天下哉！
故曰：『絕聖棄知，而天下大治。』
（作者注：莊子此文『絕聖棄知，而天下大治。』『天下』一詞應從修道之聖諦作解，意指：『無為之真道國度』。）

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第十則臺山婆子

示眾雲。有收有放。幹木隨身。能殺能活。權沖在手。塵勞魔外盡付指呼。大地山河皆成戲具。且道。是甚麼境界

舉。臺山路上有一婆子(傍城莊家夾道兔)
凡有僧問。台山路向什麼處去(一生行腳去處也不知)
婆雲。驀直去(未當好心)
僧才行(著賊也不知)
婆雲。好個阿師又恁麼去也(爾早侯白)
僧舉似趙州(人平不語)
州雲。待。與勘過(水準不流)
州亦如前問(陷虎之機)
至來日上堂雲。我為汝勘破婆子了也(我更侯黑)

師雲。臺山路上婆子。慣隨無著 出寺入寺。飽參文殊前三後三。凡見僧問台山路 向什麼處去。便當陽指出長安大道。雲 驀直去。其僧不作疑阻便行。
婆雲。好個阿師 又恁麼去也。這婆子也鉤錐在手。從來觸誤多少賢良。
這僧既不奈伊何。拈來舉似趙州。州雲。待與勘過。疑殺天下人。
這老漢老不歇心。圖個甚麼。也要定個宗眼。州依前恁麼問。婆依前恁麼答。
有底便話作兩橛。前段點這僧扶婆子。後段點婆子扶趙州。
唯玄覺雲。前僧也恁麼問答。後來趙州也恁麼問答。且道。甚處是勘破處。
萬松道。勘破了也。又雲。非唯被趙州勘破。赤被這僧勘破。
萬松道。非但累及玄覺。亦乃累及萬松。
琅琊雲。大小趙州 去這婆子手裡。喪身失命。雖然如是。錯會者多。
萬松道。切忌。以已方人。
溈山哲雲。天下衲僧 只知問路老婆。要且不知 腳下泥深。若非趙州老人。爭顯汗馬功高。雖然須假天童歌揚始得。

頌雲
年老成精不謬傳(切忌魔魅人家男女)
趙州古佛嗣南泉(鎮州端的出大蘿蔔)
枯龜喪命因圖像(靈鬼靈神返遭羅網)
良駟追風累纏牽(驟風驟雨不免羈韁)
勘破了老婆禪(幾個男兒是丈夫)
說向人前不直錢(知根不聖)

師雲。鬼魅以妖通成精。咒藥以依通成精。天龍以報通成精。賢聖以神通成精。佛祖以道通成精。南泉趙州乃佛祖向上人。那堪年老。所以道。年老成精也。
趙州古佛嗣南泉。馬祖道。經入藏。禪歸海。唯有南泉獨超物外。
趙州以長沙為友。以南泉為師。故勘辨中。非得失勝負之可品格。
天下謂之趙州關。也不妨難過。
雖然仲尼有言。神龜能現夢於元君。而不能免餘且之網。智能七十二鑽。而無遺筴。而不能避刳腸之患。如是則智有所困。神有所不及也。
莊子雲。宋元君夢人被發曰。予自宰路之淵。予為清江使河伯之所。漁者餘且得予。覺占之。神龜也。漁者果有餘且。網得白龜。其圓五尺。君欲活之。蔔之曰。殺龜以卜吉。乃刳龜。七十二鑽而無遺筴。乃其事也。
洛浦曰。欲知上流之士。不將佛祖言教 貼在額頭。如龜負圖 自取喪身之兆。鳳縈金網趨霄漢。以何期。周穆王八駿。有乘雲而趨行越飛鳥者。故曰良駟追風也。
此頌婆子能勘僧。而不免趙州勘破。趙州雖能勘婆。而不免琅琊點檢。
參禪謂之金屎法。不會如金。勘破如屎。所以道。說向人前不直錢。汝但離卻得失勝負情量。自然平欺婆子。下視趙州。若到萬松門下。不得點胸簷板

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原73章 1
一、原文 1
二、注释辨析 1
三、校定及译文 6
四、章句详解 6

原73章
一、原文
王弼本：
勇於敢則殺，勇於不敢則活。此兩者，或利或害。天之所惡，孰知其故？
是以聖人猶難之。天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，繟然而善謀。天網恢恢，疏而不失。

傅奕本：
勇於敢則殺，勇於不敢則活。此兩者，或利或害。天之所惡，孰知其故？是以聖人猶難之。天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，默然而善謀。天網恢恢，疏而不失。

帛書甲本：
·勇於敢者□□□於不敢者則栝□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□不言而善應不召而自來彈而善謀□□□□□□□□
勇於敢者則殺，勇於不敢者則活。知此兩者，或利或害。天之所惡，孰知其故？天之道，不戰而善勝，不言而善應，不召而自來，坦而善謀。天網恢恢，疏而不失。

帛書乙本：
勇於敢則殺勇於不敢則栝□兩者或利或害天之所亞孰知亓故天之道不單而善朕不言而善應弗召而自來單而善謀天罔𧙔=疏而不失　
勇於敢者則殺，勇於不敢者則活。知此兩者，或利或害。天之所惡，孰知其故？天之道，不戰而善勝，不言而善應，弗召而自來，坦而善謀。天網𧙔𧙔，疏而不失。

二、注釋辨析

勇於敢則殺，勇於不敢則活：
勇：勇氣、勇力。
敢：悍猛、強悍。意指忤逆法則機理的恣意妄為、胡亂造作。“勇於敢”是說有勇氣去悖逆天道、違反自然法則和機理。“勇於不敢”是說有勇氣不去悖離天道法則、自然機理，亦即有勇氣按照自然法則機理去活動作為。
於：介詞，引介“勇”的取向、趣向。
殺：致死、被殺。
活：生存、活命。
栝（kuò）：帛書甲本、乙本。本字含義不通，整理者釋為“活”。

這裡對五千文中的”勇”和”敢”予以辨析。

五千文中“敢”字共出現10次，除了此章“敢”字單獨使用，74章作“孰敢”外，其餘都作“不敢”。“勇”字出現4次，此章之外僅見于67章的“慈故能勇”、“舍其慈且勇”。從67章可知，老子絕非否定“勇”，只是認為不具備慈愛之心的單純的“勇”必定步入死地，也就是說否定了無慈之純勇而肯定了有慈之勇。這就表明老子主張的“勇”，是在慈悲仁愛之心境中、背景下滋生出來的勇敢，是基於慈的勇。又由此章“勇於敢”可知，老子的“勇”和“敢”是有分別的，由“勇”進至“敢”就要完蛋。這恰好與67章的“舍其慈且勇”，“死矣”相應。因此，若果不考慮此章下文的“天之所惡，孰知其故”，單獨看此章的 “敢”，則應是沒有慈悲仁愛之心的純粹之“勇”，這樣的“敢”（無慈之勇）就是兇惡、悍勇、蠻橫、強暴。相應的，“勇於不敢”就是由“勇”而進至“不敢”之境，亦即有勇但不兇惡、不蠻橫、不兇殘等，這樣的“不敢”可以認為就是有慈之勇，即具備慈悲仁愛的“勇”。但下文對“天之所惡，孰知其故”的分析將表明，“敢”主要指違背自然規律的膽大妄為。

《說文》：“敢，進取也”。指有膽氣去幹、不害怕去做，是有膽量、無畏懼。《說文》：“勇，氣也”。是指有勇氣、有勁力，是有氣力作為。二者都有勇敢之義。“敢”在先秦常見，但是肯定句、陳述句中罕見有單獨使用的情況，在疑問句、反問句、否定性表述中倒是多見單獨使用。然而“敢”字最常見的還是與否定詞（不、弗等）和疑問詞（豈、何等）結合使用，並置於動詞前表示否定、反問等（有語法學者謂之助動詞性固定結構）。此外“敢”作為自謙之詞的用法也常見。“勇”字先秦也常見，然幾乎都是褒義的肯定意義的用法，且基本都是單獨使用。因此，從實際語用看，“勇”是人們褒揚的勇氣和行為，多是正當正義的、合乎情理的。而“敢”則是中性的膽量、膽氣，是不問正當合宜與否，只看有無膽量，這就可能流於強悍和暴虐。比如膽大包天是“敢”，氣吞河山則是“勇”。此外，文獻用例中，否定句和反問句中的“不敢、豈敢”等等，文字含義是指沒有膽量幹，實際意思則包含著不冒昧、不莽撞、不亂來。
可以看出，老子的勇、敢與當時社會的用法約略相同。不過五千文中勇和敢的區別很明顯，勇是具有慈心的勇敢，敢是沒有慈心的勇敢。勇是被約束的，因而是正當合宜的，敢是無約束的，因而是恣意妄為的。

五千文中“不敢”總計出現8次，由上面對五千文和先秦文獻用例的分析可知，“不敢”是對“敢”予以約制，即將不問正當與否的純粹的恣意妄為、膽量膽氣，變成正當合宜之作為和膽識。對此章而言“不敢”實則是有慈之勇，對其他章節而言，“不敢”是說不亂作、不妄為。作為動詞前面的修飾語，“不敢”文字含義即是無膽量，但這個被否定的膽量是不顧是非、不問曲直、不管正當合宜與否的大膽而已。“不敢”的實際意思就是不亂、不妄、不凶、不狠、不莽撞、不冒昧，是有所約制、有所畏懼的，而不是膽大妄為、率性胡來。

結合下文對“天之所惡，孰知其故”的分析，可以進一步確定“敢”的意指，即不僅是沒有慈心的勇敢，更重要的是違背大道法則、忤逆自然機理的勇敢、勇猛，即胡作非為、肆意妄為。於是，“不敢”意指沒有膽量悖謬法則和機理。
事實上，整個五千文中的“不敢為”，實際意思無非是無膽造次、無膽亂來，即沒有膽量、沒有勇氣去違背法度機理而恣意妄為，率性胡來。

此兩者，或利或害：
此兩者：指“勇於敢”和“勇於不敢”。
或：代詞。有的。
利：吉利、有利。
害：傷害、災禍。
王本“此兩者”帛書本作“知此兩者”，於意無別。帛書本更加強調指出，人們必須清楚地認識到這兩種情況各自的利弊。“或利或害”指有利有害，實則是說兩種情況一個利一個害。勇於敢就死亡，這是害。勇於不敢就存活，這是利。

天之所惡，孰知其故？是以聖人猶難之：
惡：厭惡、憎惡。
故：原由、緣故。
猶：同樣、一樣。
難：厭棄、責難。
之：代詞。代指“勇於敢”。
亞：帛書乙本。同“惡”。

“是以聖人猶難之”，意思是說就象上天厭惡“勇於敢”者而使其罹禍，聖人也同樣憎厭“勇於敢”者。此句帛書兩本並無。早前奚侗、馬敘倫等疑是衍文，蔣錫昌亦列有無此句者4家。此句與章意關聯不大，或因63章錯簡而衍，或是後人注解而竄入。本書校訂文未作刪減，仍依王本。

“天之所惡，孰知其故”似是表明，老子自己也不明白上天為何對兇狠暴虐者施以辣手、不讓他們長存久在。然而這裡就有了問題。我們知道，所謂兇狠殘暴者的短命，其實是社會制裁的結果，絕非上天除暴安良。況且歷史和現實中，惡人長久橫行甚至得以善終者比比皆是，倒是好人往往無好報乃至早早喪生者較為多見。以老子對現實的深明遠見和對歷史的達觀洞察，不會看不到這種事實。但是老子既然通曉這種事實，為什麼還要說“勇於敢則殺，勇於不敢則活”？他居然還告誡人們一定要清楚這兩者一個有利一個有害。我們簡略分析一下。

其一，假定本書前面對“或利或害”的解讀是錯誤的。此時，原文之意不是一個有利一個有害，而是說“勇於敢則殺”和“勇於不敢則活”每一種都有利有害。“或”是表示不定的副詞，義為或許。於是此段意思是，勇猛但陷於兇暴就死亡，這或許有利或許有害；勇敢但不兇暴就存活，這也或許有利或許有害。但是老子明明說勇敢但陷於兇暴就玩完了，這對行為者而言毫無疑問是有害無益的，那裡有什麼“或許有利”之處呢？這就要求另作解釋，我們接著再分析。
讓我們從另外的視野看待此段。簡言之，此段乃統治者治理社會的方式手段。統治者宰殺凶頑或許有利或許有害；統治者讓勇敢但正當合宜者存活，這也或許有利或許有害。然而這解釋是不通的。我們再轉換成這樣，統治者宰殺凶頑，對凶頑者來說有害，對統治者和社會來說有利。這可以釋通，但是統治者讓勇敢但行為正當的人存活，這顯然是對雙方都有益的，害處又在哪裡呢？我們還可以將“勇於敢”和“勇於不敢”重新解釋。所謂“勇於敢”是指勇敢且兇狠（“於”當成連詞，義為並且），“勇於不敢”是指膽小怯懦者（文字上此解不通，只能作此意解），這時統治者懲治前者可以釋通，但讓後者存活的害處又在哪裡呢？於是只能拐彎抹角地認為，當統治者將虎狼之徒消滅殆盡，只剩下膽小鼠輩後，如果有外敵來犯，就無人抵擋了。

由上面分析看，本書前面的解讀是正確的。

其二，老子的上天是沒有感知和意志的自然存在物，所謂“天之所惡”不過是擬人化的表述。意思無非是悖逆天道則自招災殃，這五千文講得很多。由“勇於敢則殺”可以確定，“勇於敢”者必定是上天所厭惡的，“勇於敢”者的短命遭災，不過是逆天而行、違背自然法則機理的自然結局，而這看上去就像是他被上天所厭棄和處罰。那麼“孰知其故”又是何意？實則很簡單，意思是上天有其法則機理，為何忤逆之就會遭災，這個緣故沒人搞得清，就連老子自己也不知道。這實際上涉及到最根本的問題。為何違逆自然規律、天性法則就會遭災、就會失敗？法則規律為什麼不可違背？事實上順著這個人類自造的思路，還可以提出無數問題，大道為什麼存在？為什麼是這樣而不是那樣？火為什麼能夠燒死動物和人（有些人自以為能夠說明白，但即便承認他們的解釋，還可以繼續對他們的解釋繼續追問、再追問、再再追問，以至無窮）？如此等等，這其實連老子、神靈在內也是無法說清楚的。可行的解決方式就是承認這種事實和法則，並按照法則行動作為。

因此，完全可以斷定，這裡的“勇於敢”和“勇於不敢”，並不是社會生活中的勇敢和兇惡，而是從天道法則、自然機理這一視域作出的評斷。勇毅地去違背法則機理就是“勇於敢”，勇毅地依從法則機理行事就是“勇於不敢”。所謂的“敢”就是膽大妄為、有勇氣去違逆，所謂的“不敢”就是依從自然法度、無勇氣去違逆。大道深隱，天道茫茫，順之者昌，逆之者亡。無論你明白與否、無論你清楚與否，這是這就是老子此段的確切意蘊。

然則老子此段之意可否從社會生活中的兇惡（敢）和勇毅（不敢）來解讀呢？基本不可以，緣由見上。另需特別指出，五千文中的善惡與我們通常所謂的善惡不全相同。簡略說，凡依道而行即善，否則即不善（不等同於惡、罪）。

天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，繟然而善謀：
道：原則、機理、自然法則。意指上天——亦即我們所處的天地系統——所具備的天然本性、根本機制。“天之道”也無妨理解為終極大道。
應：應和、回應。
召：召喚、徵召。
繟（chǎn）然：寬鬆的樣子，舒緩的樣子。繟：寬鬆。
謀：謀略，謀劃。
彈：帛書甲本。本字含義不通，整理者釋為“坦”。坦：寬廣、平坦。
單：帛書乙本。本字含義不通，整理者釋為“坦”。
朕：帛書乙本。通“勝”。

天網恢恢，疏而不失：
天網：喻指上天如同漁網、羅網。
恢恢：寬闊廣遠的樣子。恢：寬廣、恢弘。
疏：稀疏、粗疏。
失：遺漏、脫漏。
罔：帛書乙本。同“網”。蓋為“網”的異體字。
𧙔：帛書乙本。字書未見。當通“恢”。整理者注雲：“通行本作‘恢恢’，河上公注‘甚大’。按《說文》‘𡌪（guài），大也’，與恢音義皆同，𧙔，蓋讀為𡌪”。段玉裁說：“𡌪，與恢音義全同”。

三、校定及譯文
勇於敢則殺，勇於不敢則活。此兩者，或利或害。天之所惡，孰知其故？是以聖人猶難之。天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，繟然而善謀。天網恢恢，疏而不失。
勇健但變成忤逆自然機理的妄為者就死斃，勇健但卻是依從天道法理的活動者就生存。這兩種情況，一個吉利一個戕害。上天所厭棄的，誰能知曉其緣故呢？因此聖人也同樣厭棄勇於違背自然法則的行為。上天之道，不爭搶卻擅長制勝，不言語卻善於應和，不召喚卻自己前來，寬廣舒緩卻善於謀劃。上天如同宏闊遼遠的羅網，網目雖然稀疏，卻從不會遺漏。

四、章句詳解
此章指出順應自然機理就順暢、違背自然法則就敗亡。這是老子思想的根本意旨之一，具有深遠意義。最後描述天道亦即大道的運作特性，以期人們效法。

勇於敢則殺，勇於不敢則活。此兩者，或利或害：有勇氣胡亂作為就死亡，有勇氣不敢亂來就存活。這兩種情況前者是害、後者是利。此段一直以來都被錯誤地解讀，並且基本上都是從社會領域人的行為去解讀。但唯一正確的解讀是，“敢”意指有膽量違背自然法則（大道、天地、萬物、人類都具有自身機理、天然本性）而膽大妄為，“不敢”意指無膽量違背自然法則而謹慎依從。此段意思是：勇於違背自然法則就失敗、就喪亡，勇於順應自然法則就順利、就存活，這兩種情形，前者顯然是“害”（違逆者被自然法則制裁了）、後者顯然是“利”（順應者持續生存）。關於此段的辨析見前文。此段也與64章“以輔萬物之自然，而不敢為”、16章“不知常、妄作凶”意同，可互參。

老子這個思想是體證大道、洞明生命的必然結果，在今日看來意義似乎已經不大。但在2000多年前，卻是獨領風騷、鶴立雞群。尤須注意，我們雖然用了自然法則、自然機理等語詞，但實際卻是指各類天然本性、天然機制，換言之，本書所謂的“自然”是五千文中的自然，不是今日所謂的自然界、大自然，也絕不限於物理法則、物質規律，在老子這裡，包括了心理機制、心靈本性。確切講，當老子闡述萬物和人類時，他有時更側重于心靈心理或者說情志意欲。因此，這個自然法則或自然機理就包括大道的、天地的、萬物的、人類的天然本性和天然機制。五千文中老子反復告誡要“知常”，就是要求人們了知恒常普遍的法則機理——無論是物理物質的，還是心理情欲的。
這就告訴我們，不僅僅要掌握物質規律（實物都是由道中之象衍生而成），還要掌握心靈機理（心靈都是由道中之情衍生而成），這對當今只重視物質規律的研究，而忽視或輕視心靈機制的情況是一個啟迪和警示。至於心靈機制的分析參見方法認知一章的有關分析。

天之所惡，孰知其故：上天所厭惡的誰能搞清緣故呢？看起來連老子也不明白為何大道上天，會對違背他機制的行為施以顏色、橫加報復？這裡涉及到一個最為根本的問題，為何忤逆大道、上天、萬物、人類所具有的機理法則就會遭殃、就會失敗、就會自傷或傷之？為何順應機理法則就順利、就成功？這個問題可以繼續擴展，為何大道是那樣運作而不是這樣運作？為何大道一直芒忽不定？為何大道活力永恆而不耗盡？甚至，為什麼會有大道？為什麼會有大道中的“象”和“情”？如此等等。這些問題，即使是體證大道洞悉本真的老子也不清楚，肉眼凡胎的我們就更不明白了。事實上這些發問都是基於人類自身經驗的不當發問，所以永遠都沒有答案。我們還是老老實實地接受這種事實、承認這種不可違拗的法則機制，並指導我們的生活實踐。老子將這些不可解釋的本來如此的東西稱之為“自然”，意思是自性如此、本來如此、不可解釋、不可違逆、不可由人或外界而加以改變。

是以聖人猶難之：這裡的聖人就是老子，他知道這些無法改變，於是就依順大道、順從機理法則，不悖逆、不違抗。他“不敢為”、不“妄作”，他明白“勇於敢”就“殺”（勇於違逆機理法則就遭殃）、“勇於不敢”就“活”，他清楚“同於道者、道亦德（惠助）之，同於失（乖異、喪離）者、失亦德之”。因此，聖人就象大道上天厭惡違背其法則者那樣、就像大道上天“制裁”悖謬其機理者那樣，也厭棄違背各種法則自性的心欲行為。他將這類心行完全去除，順因自然、不亂事為，於是無比順暢。這就是五千文中的“無為”之意，意即順應機理法則而不有意造作、故意興造，更不敢妄為亂為。

天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，繟然而善謀：此段也是對大道的闡述。老子有時用更加直觀的天地來說明大道，以便人們領會。上天之道，不爭搶卻善於搶到手、不爭鋒卻善於取勝。人雖然從天地索取、與天地爭鋒，但是從來都不可能取勝，所有的創制、興造最終還是回歸於天地。今日科技發達，人類能力劇增，於是更加狂妄恣肆，不僅加大從天地索取的力度強度，甚至要與天地自然叫板，叫囂著要征服大自然、役使大自然，讓大自然匍匐在自己的腳下，這種孩童般幼稚無知的荒唐鬧劇，將會損傷自己毀滅自身。天地有其自身機理法則，這是人類不可改易的。人類順應之，自可順暢（所有的技術發明、器物製造、生產勞作都是順因事物自性機理的，否則必然失敗、無果）；違逆之自當敗亡。索取太多，超出了天地大自然的機理法則（協理能力、自生能力、恢復能力），就是違逆其機理法則，於是必遭天譴、反毀自身，這就是大自然的無情報復。

大道、上天不言語卻善於回應。這是寓意人當多做事、多踐行而不要誇誇其談。五千文老子重視實踐，輕視言辭，這是針對當時統治者教導訓誡他人的現實。老子的主張是，自己奉道守德、以身作則，民眾自然效仿，這比千言萬語都有效，比那些只讓別人遵守、而將自己排除在外的純粹佈道更加有效、更有說服力。
大道、上天不召喚卻主動前來。這是喻指統治者當主動接近民眾，主動惠澤天下蒼生。不要只剝削索取，而不顧民眾疾苦、民眾心聲。當象聖人那樣“以百姓心為心”（49章）。
大道、上天安適默然卻善於謀劃。然則大道上天又是如何謀劃的呢？這就是沒有任何謀劃。自自然然、無為無事。在此，我們又一次碰到了老子所述的奇怪情形，即人類評價準則下的兩種極端情形，都在大道中統一起來。最善於謀劃卻是最不善於謀劃（無謀）。大道上天從不謀劃，但是所有的東西井井有條、自成秩序，大道上天從不算計，但所有的東西都依附他、歸依他。

天網恢恢，疏而不失：上天就像一張廣遠無際的大網，看不見網線網眼，好似他的網目非常稀疏，但是沒有任何東西能夠跑得出去。這實際上是說，自然規律、法則機制，沒有什麼人能夠逃脫其“掌握”。
我們知道，大道或者說道中之象就是絲網狀的存在，這裡的天網應該也涵有此意。

[新老怪]

禪宗有一折公案，香嚴智閑禪師，開始在百丈懷海禪師座下參學。參了很久，一直到百丈禪師圓寂時，都還沒有開悟。於是，他又到六祖的法嗣溈山靈佑祖師那裡參悟。靈佑祖師問他：「聽說你在百丈懷海禪師處學道，能聞一知十，問十答百，頗有智慧。那麼，現在我來考你，你要馬上回答，不能加以思索。」頓教的法門，是不假思索，當悟了這一念心，就能「答在問處，問在答處」，無需思維，就像古德所說的：「即便輪刀上陣，亦得見之。」因為這一念心是現成的，不是想出來的。若能如此，才是真正的悟道。

靈佑祖師問智閑禪師：「如何是你父母未生前的本來面目？」智閑無法回答這個問題，只好請教靈佑禪師。祖師說：「我的答案，是我所體悟的道理，不是你自己悟出來的；不是自己悟出來的道理，是無法真正理解其中的意趣與妙義。所以，我的解答對你來說，毫無用處，必須靠你自己 去悟才行。」智閑禪師心想：「學了幾十年的佛法，連一個問題都答不出來，過去所學都白費了！」故而非常沮喪。從此，再也不看經教，不作筆記了。後來，乾脆出去行腳，作個行腳僧，所謂「一缽千家飯，孤身萬里遊」，免得勞役身心，白白浪費時間，消耗體力。

於是，他離開了溈山老人，行腳到了南陽慧忠國師的遺址，就在哪裡住了下來，自食其力，自己種菜、煮飯，過著清閒的日子。有一天，智閑禪師在菜園裡縟草鋤土的時候，無意中扔掉土裡的一顆小石子，恰巧這顆石子打在竹子上，發出「啪！」的一聲。剎那間，他就開悟了。開悟後， 他說了一首偈：「一擊忘所知，更不假修持；動容揚古路，不墮悄然機；處處無踪跡，聲色外威儀；諸方達道者，咸言上上機。」意思是說，當石頭打到了竹子，發出「啪！」的一聲，就在那個剎那際，這念心聽的是清清楚楚、明明白白，沒有絲毫的雜念；也就是沒有攀緣心，沒有「能」聽 的我，及「所」聽的聲音存在。若有了「能、所」的存在，就是「知見」的分別。那麼，這念心就不清淨了，立即有了分別、執著的妄知妄見，就像釋迦牟尼佛夜睹明星悟道時一樣。當時，他老人家的一念心是清淨無染的，心裡面沒有半點的分別：想著這一顆星到底距離我們有多遠？或者有多明亮等種種的雜念妄想。

佛法所說的「悟」，是悟到了這一念心是「絕對」的，而不是「相對」的；也就是說，這一念心是清淨無染的，沒有分別、執著，而且是現成的，本來具足的，不是修來的。若有修，則必定有一個所修的東西；若有成，則必定有壞。於是，又落到「能所」，「成壞」兩邊的知見上去了。能悟到這念心是本來具足的，不是修來的，就是此處所說的「一擊忘所知，更不假修持。」

如果真的悟了道，則當下這一念心是清清淨淨，沒有分別、執著，一律平等，猶如古德所說的「見境不生貪愛，於理不生分別。」到了那個境界，則舉手、投足、穿衣、吃飯、喝茶、吃餅，無非是「道」；這一念心 清淨寂然，又能隨緣而作，不墮於空。既沒有動相，也沒有靜相，也就是 所謂的「用而非有，空而非無」，做到了動靜一如的境界；換句話說，能「於相而離相，不著有；於空而離空，不著無」，亦即禪家所說的「不落階級」。這一念心清淨寂然，能隨緣而常不變，不變而常隨緣，就像明鏡一樣，物來即照，物去不留，不生執著，心無掛礙，自在解脫。這就是「動容揚古道，不墮悄然機。」

悟了這念心以後，只是在理上明白了道理而已，在事相上還須不斷地求證；換句話說，證悟必須在事相上淬煉、磨礪，去蕪存菁才行，否則煩惱習氣仍然還是無法消除。如果悟了空性之體，而不能從體起用，就成了「斷滅」空，那不是真悟。真的開悟，是了解這一念心有體、有用；體是空寂的，但能隨緣而起「大用」。雖用而不執著用相，知道一切相皆是「緣起空性」，而且善能利用眼前的境界相為我所用，起一些教化的功能，幫助眾生皆能破迷開悟、離苦得樂。雖修一切善法，但不執著所修的 善法，這就是「處處無踪跡」；也就是「修而無修」，猶如鳥去長空，不 著一點痕跡。

修行，是要落實在日常生活當中，讓自己的言行舉止能符合如來的法教，所謂「佛法在世間，不壞世間法」。沒有開悟之前，在乎這個、計較那個，講形象、注重威儀，這就是「著相」。現在知道著相修行總是空，於是放下了；對外塵的境界相，如如不動，心中作得了主，表現在外的一切行為，如行住坐臥都有威儀。做一切善事，心中無染，又常常修善，這就是「聲色外威儀」。

修行悟到了最高境界，也不能離開「俗諦」；俗諦就是日常生活點點滴滴的行為，例如穿衣、吃飯、迎賓送客、待人接物等等。若悟到了這一念心，則立身處世，語默動靜都能自在無礙、解脫無惱。最明顯的例子，過去穿衣吃飯和現在穿衣吃飯，就大不相同了！過去穿衣吃飯，百般地挑剔，吃飯除了講求色香味俱全之外，還講求吃什麼口味，去哪裡吃氣氛比較好；穿衣則要求材質、品牌、款式與價位等等，一點都不能馬虎，稍微不合意，就起煩惱。但現在明白了道理，知道吃飯是為了滋養色身，穿衣是為了保暖而已，所以不像以前那麼刁鑽講究；有得吃、有得穿就知足了，一點也不計較了，這就是「知而不著」。

開悟，就是悟了這一念心。雖然是同一念心，但作用卻不相同；過去起的是貪嗔癡的作用，而現在是解脫、自在，是屬於善法的作用。能悟到這個道理，就是上上根機的人，也就是所謂的祖師法門，亦即此處這首偈所說的「諸方達道者，咸言上上機。」

智閑禪師了解了這個道理，非常高興。於是，焚香沐浴，遙拜感恩靈佑祖師：「幸好，靈佑祖師，當時沒有為我說破，否則今天就不會開悟！」