公案很難懂

[新老怪]

原7章 1
一、原文 1
二、注释辨析 1
三、校定及译文 2
四、章句详解 2

原7章
一、原文
王弼本：原7章
天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。
是以聖人 後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。　

傅奕本：
天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。不以其無私邪？故能成其私。

帛書甲本：
天長地久天地所以能□且久者以其不自生也故能長生是以聲人芮其身而身先外其身而身存不以其無□與故能成其□
天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生也，故能長生。是以聖人退其身而身先，外其身而身存。不以其無私與？故能成其私。

帛書乙本：
天長地久天地所以能長且久者以亓不自生也故能長生是以𦔻人退亓身而身先外亓身而身先外亓身而身存不以亓無私與故能成亓私
天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生也，故能長生。是以聖人退其身而身先，外其身而身先，外其身而身存。不以其無私與？故能成其私。

二、注釋辨析
天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生：
不自生：不為自己而生存，不是為了自己的存在而活動運作。

是以聖人後其身而身先，外其身而身存：
先：在前、領先。意指在地位上處上、在利益上處前。
後：滯後，排在後面。意指不考慮自己，總是將自身利益置於最後。
外：外置，排除在外。意指不考慮自身安危、自身生活。
存：存在、保全。
芮：帛書甲本。整理者釋作“退”。帛書甲本無“退”字，凡今本“退”通作“芮”。芮古屬日母月部，退古屬透母物部，音近通假。
退：帛書乙本。退後，謙讓。
亓：“其”的異體字。𦔻：同“聖”。
非以其無私邪？故能成其私:
私：個人、自私、私心。即全然以自己的利益為取向而活動事為。
成：實現、造就。
與：帛書甲本、乙本。語氣詞，同“與”。

三、校定及譯文
天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。　
天地長久存在。天地之所以長存久在，是因為他們不是為了自己的生存而運演活動，所以能夠長久存在。因此，聖人將自身置於最後反而能夠領先，將自己置身度外，反倒可以存身。這不正是因為他無私嗎？所以反而成就了他的“自私”。

四、章句詳解
此章以天地設喻，又借用假設中的聖人心行來闡明謙讓處後、無私無己的深刻道理。

天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生：
眾所周知，天地壽命長久。為什麼能夠長久存在？老子說是因為天地不為自己而活動、而運作。天地自自然然，不象世人那樣一生一世都在為了自己的舒適和意欲而奔波忙碌，為了自己的生存和擁有而絞盡腦汁，為了車子、房子、票子、位子、身子這個五子登科而爭搶拼搏。但是老子這個比喻性闡述在今人眼中實屬荒唐拙劣，這就使其論證力和說服力大打折扣，甚至適得其反。我們知道，天地沒有生命（五千文中老子其實也是這樣對待）、沒有意識，所以天地如果有為自己打算和活動之事，那真是天方夜譚了。但是老子生活在2500年前，他針對的受眾是科學技術尚不發達、甚至非常相信鬼神、祭祀上天的古人，所以這個象徵寓意性的說明在當時還是很有力量的。不管怎樣，老子是通過上天的情形闡述“不自生故能長生”、以及下文“無私而能成其私”的道理。
此外，這道理對修煉養生也很有指導意義。就煉養而言，五千文中相近的表述如75章“夫唯無以生為者，是賢於貴生”，50章“以其生生之厚”等，可相參。具體分析見本書第二篇老子生命論、老子煉養論等章節。

是以聖人後其身而身先，外其身而身存：
或許老子自己也覺得光憑天地情形難以使一些人信服，因此又搬出了他的理想製成品即聖人來現身說法。不過聖人是人格化的大道、是大道的擬人化，所以與天地一樣會受到今人的質詰。然而我們無須在表述方式、闡述方式糾纏不清，只須直接考究老子所述的道理。他說將自身置於後面反而會到了前面，將自己不予考慮，反而長存久在。“身”是自己、自身，代指自己的利益、財富、名位、權勢等。“先”是領先、率先，意指在名利權位等方面先於別人取得和處於別人之上。“外”是排除在外、不與考慮，意指不考慮自己的名、利、財、位。“存”是生存、保全，意指身心俱健、長久存活。聖人是體道行道者，是所有人的最好最高的表率和楷模，人們應當效法他。聖人是怎樣作的呢？聖人從不如世人那樣爭先恐後地爭奪名利權力、地位財富，他總是讓謙恭處下、不爭不搶、推梨讓棗、推賢讓能，他總是將自己置之度外、不顧及不考慮自己的利益和生存。聖人這種在世人眼中呆頭笨腦的心行，卻能取得讓世人瞠目結舌的效果。由於聖人這般作為，人們都親善他、佩服他、擁戴他、推舉他，反倒給聖人帶上高帽子、披上紅緞子，事事讓聖人先行先得、處處讓聖人居於上位，於是“天下樂推而不厭”（66章），甚至稍有不慎還會成為天下信賴和自願歸附的王者。這是多麼奇妙的事情。

那麼老子描述的故事在現實中存在嗎？這已不須本書多言了。身處俗世中的我們，只要略微觀察自身周圍，當有一定的證驗。儘管現實中我們無緣碰到聖人，但卻可以碰到善良人、好人、有德之人，我們對這類人的心行諒必各人自有體味。自然，當今社會唯利是圖、奸邪橫行，或許人們的心態已不復從前那樣醇厚樸實，對待有德善人也是將其視為蠢貨而想要欺之、騙之、用之、害之，即便不是這麼惡劣，那也是表面的尊重，而在具體事項中早就忘之腦後了。若此，老子的描述不僅不可行，甚至會對一心向道、良善有德者是一副具有極大副作用的藥物（五千文的善惡與今日不同，因此老子主張的有道者、有德者，自不會是我們想像中的昏庸茫昧）。社會不同了，世風日下了，老子針對當時社會存在的一些主張未必就對現今適用或有效（需要說明，求道證德者不在此列，人生的終極歸宿即與道合同，其方式途徑是不會改易的，聖人的心行就是修道者的路標指向），這是應當注意之處。

老子此段之意，在心思乖巧者眼中成了另一幅景象。天地是多麼陰卑、聖人是多麼狡猾，他們為了自己的私心私利而故作無私不爭、有意不自生不自存。無論這解讀多麼荒誕，甚至折射出解讀者的心境。我們還是要說：
首先，老子沒有說要有意裝作不爭、故意裝出無私。所以此解並非原文之意。
其次，遍考五千文，所有“處下、不爭”一類的主張，老子全都是認真嚴肅的直陳、都是基於大道原則的推衍，而非旁敲側擊的謀術指點。也就是說在老子這裡，你只需依道而行，自自然然的就會形成這類情致：處下反居上，處後反居前，不爭反能爭，無私反成私（這是大道的一個根本的奇妙的特徵，詳見本書第三篇有關章節的分析）。換言之，天地以及聖人，其內心並非是為了某種目的而活動運演，而是自然無欲、無思無意的依道而行、奉守天德。他們奉道守德，必然導致相應的結果。有意求名利而得到名利，與無心得名利而得到名利，結果雖然相同，但在目的意圖上是天壤之別。
所以，心思乖巧者的這個解讀無非是將無意中失足摔倒而滿身污泥，解讀為有心打滾而求得一身泥巴；無非是將每個人一生的所有作為，都解釋成“為死亡而奮鬥”。這是以世俗觀照大道、以君子測度小人的不當之解。
再次，退一步說，即便這解讀有些許正確，那麼虛偽地以無私無己的心行而生活處事，難道不比真實的自私自利者更有益於他人和社會？心思乖巧者的這種解讀，就表明他們看穿了聖人的把戲、天地的卑劣，他們既已窺破天機，那就不擁戴聖人、不推舉有道者，不給他們名利就是。於是，倘若聖人、有道者真是裝模作樣的偽君子，那他的算盤就打錯了。可是，在老子這裡，聖人、有道者等依道而行的人，人家根本就無意于名利，你推舉不推舉、擁戴不擁戴，幹他甚事？甚至你推舉他，他還不樂意呢，你給他名利他還嫌累贅（如73章“是以聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢”）。

又有智慧天生者看出了這裡面的奧妙，說老子這裡涵藏著謀略心術。世人都忙於爭名奪利，搞到焦頭爛額、筋疲力盡。於是鷸蚌相爭，聖人這個漁者得其利。事實上任何高妙良善的主張和事項，只要有心歪解、成心曲解，總會有方法讓其身敗名裂、名聲狼藉。比如說，佛陀是為了一口飯吃，而發明了一套討飯的說辭，比如說救人而遇難的英雄，不是為了救人而是尋求解脫或為了名聲，如此等等。這已經不屬於嚴肅的學術分析範圍，而是心底陰暗者的惡意污蔑、有意搗蛋者的故意中傷。

非以其無私邪？故能成其私：
天地不為自己的存在而活動，但他卻長生久視，活得又長又好。聖人不顧自身利益名位，但卻得到了利益名位。這不就表明，無私卻能達到“私”、不自生卻能長生嗎？所以當效法天地、仿照聖人、去除私欲、依道而行。聖人的私是無私之私，是無私之後的自然結果，是不求而至、不期而遇。有人說，這確實很神妙，但是常人很難做到。事實上五千文中的聖人，只是作為成道證道者的楷模，是大道的具象化人格化，俗世中的我們自然是難以企及，但那些有志于成道者必當特別關注之。此外，五千文中當老子以聖人示範時，基本是給統治者灌“迷魂湯”（但對常人也適用），是對統治高層的訓示，這是我們閱讀和理解時應當留意的。
“不自生而長生”是指自然而然、以其天性存在活動，故不會因自身原因而中道夭折，養生修煉也是如此。“無私”而“能成其私”其實是根據人類普遍的心行原理、德性法則，比如愛人助人也會得到他人的愛戴利助，只是在經濟社會，這已經不大顯著罷了，但在日常生活的交往圈子中，還能找到蹤跡（當代社會人們的工作、交往、居所遊移不定，相互之間都是陌生人，不易凸顯老子所述的道理）。

[新老怪]

原8章 1
一、原文 1
二、注释辨析 1
三、校定及译文 3
四、章句详解 4

原8章
一、原文
王弼本：原8章
上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。
居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。
夫唯不爭，故無尤。

傅奕本：
上善若水。水善利萬物而不爭，居眾人之所惡，故幾於道矣。居善地，心善淵，與善人，言善信，政善治，事善能，動善時。夫惟不爭，故無尤矣。

帛書甲本
上善治水=善利萬物而有靜居眾之所惡故幾于道矣居善地心善㴋予善信正善治事善能踵善時夫唯不靜故無尤
上善似水。水善利萬物而有爭。居眾之所惡，故幾於道矣。居善地，心善淵，予善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。

帛書乙本：
上善如=水善利萬物而有爭居眾人之所亞故幾于道矣居善地心善淵予善天言善信正善治事善能動善時夫唯不爭故無尤
上善如水。水善利萬物而有爭。居眾人之所惡，故幾於道矣。居善地，心善淵，予善天，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。

二、注釋辨析

上善若水：
善：慈善、擅長。原文下文的“善”都是擅長、善於義。
治：帛書甲本。本字含義未達，整理者釋為“似”。
“上善若水”是老子對“善”的直接正面的闡述。從下文“故幾於道”以及78章表述看，水是老子藉以闡述大道的喻體，借助水這個可感可知的經驗性 存在之性徵，來闡明深隱不顯不可感知的大道。但是今日 因為科技的發達，我們事實上 已不需要通過水 來領會大道及其特質了。

水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道：
利：有利、有益、利助。
爭：爭奪、爭取、爭鬥。
幾：非常接近，十分相似。
靜：帛書甲本。通“爭”。
亞：帛書乙本。同“惡”。厭惡、厭棄。

以上經文是五千文中唯一對“善”進行類似於界說的表述。很明顯，老子主張的“善”是以大道為依准的（“幾於道”）。由下文可知，老子的“善”可分為兩類，
一是善心善行，這屬於倫理品德領域。
二是擅長、善於，亦即才幹、技能，這屬於實踐、技能領域。
老子之“善”的這種用法，與“善”在先秦的文字含義也相合。
“處眾人之所惡，故幾於道”也非常清楚地指明了，老子的價值取向 與世俗價值取向恰相反對，參見2章等有關章節。
帛書甲本作“有靜”，但由下文“夫唯不靜”可以確知，“靜”必為“爭”，“有靜”必為“不爭”。帛書乙本作“有爭”，然由下文亦可確定當為“不爭”。帛書兩本的“有”字均誤（無法與下文、他章表述、五千文整體意蘊協調），這也是帛書兩本具有同一母本的證據之一。

居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時：
居：居處、處於、閒居。
地：位置、處境。居善地：善於選擇地勢而居、善於選取適宜的居處。有兩種意指，一是選擇好的善的人文處境。即擇鄰而居、與善良和睦的人毗鄰相處。二是閒居時當如水那樣善於選擇位置，意即善於處下謙讓、柔和不爭。“居善地”其實蘊涵著深刻的世間情理。54章說：“修之於鄉，其德乃長；修之于國，其德乃豐；修之於天下，其德乃普”，15章說：“猶兮若畏四鄰”，這從正反兩方面闡明了擇鄰的重要性，亦即生活處境、人文環境的重要性。不過從“水”的情形看，“居善地”應當是說善於處下，意即平常生活中應當善於處下不爭。
心：內心、心靈。
淵：深遠、廣闊。
與：交往、同處。“與”亦通“予”，給予，惠濟，支助。
仁：慈惠、仁愛。
言：言辭、言語、政令、盟約。
信：誠實、信實、確實。
正：通“政”。政務、政事。
治：治理、管理。
事：事務、從事、做事。
能：技能、才幹。
動：行動、行為。
時：時機、時節。“時”在先秦文獻中頗受關注。本指一年中春夏秋冬四時。古代農業發達，人們對“時”不僅非常看重也非常清楚“時”的重要性。由四時又引申出時機、時運等涵義。老子此處的“時”既指時令、也指時機。生產勞作諸如播種、收穫、捕魚、狩獵、山澤管理等要順應時令，社會活動也要掌握時機分寸，在一定的情境中 善於選擇恰當有效的方式 去處理應對。五千文中“時”字雖然僅此一處，但60章“治大國若烹小鮮”，64章的一些表述都涉及到時機、時候。
㴋（sù）：帛書甲本。本義水深而清，本字含義亦通。整理者釋為“淵”。
予：帛書甲本、乙本。給予，惠助。予善信：其義略有不通，當是抄寫時誤將“予善仁（天），言善信”漏寫為“予善信”。勉強解之，當是說幫助別人時善於有實效。
信：帛書甲本、乙本。信實、篤實。
踵：帛書甲本。通“動”。行動、發動。
天：帛書乙本。此字或誤。若據乙本，意思是像上天那樣擅長惠濟、給養。
此段是對“善”的具體說明，實際上是水、大道的情形在人生社會中的具體細化。
帛書本“予善信”，如果用“予”的本字含義，意思是惠濟萬物非常信實樸實，沒有虛假。如果通“與”，意思是相處以誠。後者顯然更合適。王本的“與善仁”意思是交往相處時仁慈親善。兩本文字和含義雖異，但都與大道和聖人的品性一致。本書校訂文仍依王本。通行本的“與善仁”也表明老子並未反對“仁”。關於“仁”，詳見38章分析。

夫唯不爭，故無尤：
尤：過錯、怨恨、指責。

三、校定及譯文
上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。

高上的善 如水那樣。水善於利助萬物 並且從不與萬物爭奪，居於眾人厭棄之處（卑下之地），因而與大道 非常相似。
安居善於選擇處境，心境常能和靜深廣，相處總是親和仁愛，言語能夠信實淳樸，政務總能妥善處理，做事常常恰當合宜，行動善於選擇時機。
只有從不爭奪，才不會有過失怨恨。

四、章句詳解
此章是老子對“善”的具體闡述。五千文主張的“善”是依道而行的“善”，並非通常所謂的“善”。因此，可以從老子對大道的闡述中得出老子之善的具體內容。老子也從不同方面對“善”進行了述說，諸如環境（或待人接物）、心地、交往（或惠助）、言論、政務、事為、行動等。可分為兩類，一是善心善行，這就是通常所說的倫理道德之“善”。一是擅長、善於，這屬於實踐領域的“善”（包括生活處事和為政治國等所有踐行領域）。

上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道：
最上的善象水那樣。水善於利助萬物 卻從不與萬物爭搶、爭執，不僅如此，水還處於世人厭惡的卑下之地。水的這等情形 非常接近于大道。
大道隱而不顯，沒有繁華榮光、沒有高岸俊偉、不是多彩多姿、不受世人企慕，世人甚至都不知道有大道，但卻無不依賴大道而生存。大道善於惠助萬物，“不言而善應，不召而自來”（73章），水則與此相仿。
這一段有這些意蘊：
一是經驗事物中的水與大道 非常接近，所以老子用水作喻 來闡明大道的性徵。對於沒有體證大道的我們，可以從水的性徵 來推測大道的性徵。當然今日的我們實則不需要借助于水了。
二是上品的善如水那樣，而水又“幾於道”，所以五千文中老子之“善”的內容，完全可以從大道推衍而成。
三是利、不爭、惡這幾個詞。利是利助、惠助，表明“善“具有利他性。不爭是不爭搶、不爭奪、謙讓恭謹。這是老子之“善”的一個重要內容。惡是厭惡，意指眾人所輕賤所厭棄、眾人不喜歡不貪圖。表明老子之善在取向和標準上 與世俗不同。老子的“善”是“德”的重要內容。

居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時：
這一段是對“善”的具體闡釋。

“居善地”有兩解，一是平常待人接物善於處下謙讓，如水那樣處下不爭。二是選擇良好的生存環境，主要是指人文道德環境，即擇善而鄰。後解在五千文中也有間接支持，如54章和15章。老子之意當主要是前者。由此，老子之“善”具有謙讓的特徵，涉及內心和行為。
“心善淵”意指心境深廣高遠、安寧祥和。亦即心胸寬廣、大度能容、恬淡清淨、沒有雜欲琦念。就象平靜而淵深的水那樣。由此，老子之“善”具有寬容大度、恬靜無欲的特徵，主要指涉心境。
“與善仁”意指交往相處時仁慈親愛、尊重憐惜。就象水滋潤萬物，供給水分養料那樣。帛書乙本作“予善天”，意指象上天那樣善於惠助、接濟別人。由此，老子之“善”具有仁慈、親愛、惠助、利助的特徵，或具有善於惠助而不望報的美德，涉及內心和行為。
“言善信”意指所講之話不虛妄、有證驗，所承諾之言有兌現、不欺罔。由此。老子之“善”具有誠實、信用的特徵。涉及內心和言論。
“正善治”意指善於處理政務、擅長治理人事。由此，老子之“善”具有才能、才慧的特徵。
“事善能”意指做事善於發揮才幹、具有成就事業的才能。由此，老子之“善”具有才能、技藝的特徵。
“動善時”意指善於把握時機時令。即生產勞作善於順應時令、社會實踐善於把握時機，有預判分析的意蘊。這可歸於上述才能、才慧中。

上述特徵可以歸為兩大類，
一是倫理道德領域的“善”，“居善地，心善淵，與善仁，言善信”都可歸於此類，主要指善行和善心。
一是生活實踐領域的“善”，“正善治，事善能，動善時”都可歸於此類，主要指擅長和才慧。在老子時代，“善”的語義語用與後世不同，不僅指善心善行 也指善於擅長，約略對應於今日的“好”。後世之“善”多是專指善良心行，幾乎成為倫理道德領域的專用術語。

夫唯不爭，故無尤：
水和大道從未與人爭搶，所以也沒有任何人責駡指斥、沒有任何人埋怨憤恨。同時因為他們不爭，也因此不會有什麼過錯閃失。顯然，這不是說為了避免斥責和閃失，所以才不爭，而是說他們自然無為、不爭不搶，於是不會導致怨憤責怪。老子此段實則隱含著深刻的關於人的心理本性問題。爭搶之中，取得者自然心滿意足，高高興興，失落者自然心有不甘，怨憤滋生。情欲的滿足與否，正是仇怨生滅之時，任何爭搶，必定有失意者，於是必有怨憤責怪。既有怨憤責怪，則會離心離德、乃至動用武力和心術尋求報復、以平復心氣，於是衝突激蕩、無時或已。所有這一切都源自於“爭”。五千文多處論及“不爭”，體現著老子對人類心性、情意的深刻體察。

讓我們象水和大道那樣不爭吧。但作為芸芸眾生的我們，在生活處事中實也難免此事。何況老子本人並非主張在所有事項上都放棄“爭”，比如迫不得已用兵之時，就應當“用兵則貴右”，去積極進取，勇於爭鋒。五千文中老子將為政治國劃分成不同的層面（18章），這對日常生活處事也適用。最高境界是與道合同，無所爭執。但對於改良境界，則是知止知足。因而，有志于向道而行者（改良境界），一是減少爭執，學會謙讓。二是弱化爭執，避免激化。若能如此，老子反復強調的“不爭”也算有了落實。

[新老怪]

　第十一則雲門兩病

示眾雲。無身人患疾。無手人合藥。無口人服食。無受人安樂。且道。膏肓之疾。如何調理

舉。
雲門大師雲。光不透脫。有兩般病(還覺口幹舌縮麼)
一切處不明。面前有物是一(白日見鬼莫是眼花)
透得一切法空。隱隱地 似有個物相似。亦是光不透脫(早是結胸那堪喉閉)
又法身亦有兩般病(禍不單行)
得到法身為法執不忘。已見猶存。墮在法身邊是一(不唯邪崇更有家親)
直饒透得。放過即不可(養病喪軀)
子細點檢將來。有甚麼氣息。亦是病(醫博未離門又早癇病發)

師雲。越州幹峰和尚。法嗣洞山悟本。雲門遍參 曾見師與曹山疏山。此則公案先有來源。
幹峰示眾雲。法身有三種病 二種光。須是一一透得。更須知有 向上一竅。
雲門出眾雲。只如庵內人。為甚不知庵外事。
峰呵呵大笑。
門雲。猶是學人疑處。
峰雲。子是甚麼心行。
門雲。也要和尚相委悉。
峰雲。直須恁麼始得穩坐地。
門雲。喏喏。
幹峰道。法身有三種病。
雲門道。法身有兩種病。萬松行腳時。諸方商量道。未到走作 已到住著。透脫無依。是三種病。今言二種。少未到走作。後二種病 顯然大同。
佛眼和尚道。騎驢覓驢是一。騎驢了不肯下。亦是病。乃前二病 少後一種。師家一期應病施方。各垂方便。
其二種光。與光不透脫 有兩般病。無別。且一切處不明 面前有物是一者。
洞山道。分明覿面別無真。爭奈迷頭還認影。若具把定乾坤眼。綿綿不漏絲毫。方得少分相應。
又道。透得一切法空。隱隱地 似有個物相似。亦是光不透脫。
溈山所謂。無一法可當情。見猶在境。
楞嚴經雲。縱滅一切見聞覺知。內守幽閒。猶為法塵 分別影事。
南院顒道。我當時如燈影裡行相似。所以道。亦是光不透脫。洞上宗風。靜沈死水。動落今時。名二種病。爾但出不隨應。入不居空。外不尋枝。內不住定。自然三病。二光一時透脫。然後透脫不透脫。拈放一邊。子細點檢將來。有甚麼氣息。亦是病。如何得安樂去。

更請天童診候。頌雲
森羅萬象許崢嶸(聽他何礙汝識得不為冤)
透脫無方礙眼睛(閃捧著榾朵)
掃彼門庭誰有力(拂跡成痕 欲隱彌露)
隱人胸次自成情(心疑生暗鬼)
船橫野渡涵秋碧(死水浸卻)
棹入蘆花照雪明(住岸卻迷人)
串錦老漁懷就市(著本圖利)
飄飄一葉浪頭行(隨流得妙)

師舉。法句經雲。森羅及萬象 一法之所印。一即萬萬即一。即此物。非他物。一任崢嶸磊落。荒田不揀草。淨地卻迷人。直饒透脫無方 正是礙眼睛處。
圓覺經道。于諸妄心。亦不息滅。
洞山道。靈苗瑞草。野父愁耘。何必 掃彼門庭。空一切法。
雲門道。一切處不明。面前有物是一。不是教爾 除幻境滅幻心。別覓透脫處。
三祖道。六塵不惡。還同正覺。與圓覺經 知幻即離。不作方便。離幻即覺 亦無漸次。便見作止任滅。如金剛與泥人揩背也。
又道。隱人胸次自成情。此頌隱隱地 似有個物相似。正是圓覺 存我覺我。潛續如命。細四相病。故普覺雲。大悲世尊 快說禪病。舡橫野渡涵秋碧。此頌得到法身。
纜舡于澄源湛水。疏山以法身為枯樁。此真系驢橛也。
直待撥轉舡子。未免棹入蘆花 照雪明處。到此清光照眼似迷家。明白轉身還墮位。
此頌直饒透得。放過即不可。到此雲門道盡。天童頌徹也。
然後要見 雲門意旨 天童眼目。這裡便是 計利害處。如何是雲門意旨。
不見道。子細點檢將來。有什麼氣息。亦是病。雲門但指其病 不說治法。如何是天童眼目。述雲門治方。雲。串錦老漁懷就市。飄飄一葉浪頭行。
雲門大意。在入廛垂手 不避風波。可謂自病既除。複湣他疾。淨名之心也。還知麼。病多諳藥性。得效敢傳方

[新老怪]

原9章 1
一、原文 1
二、注释辨析 1
三、校定及译文 7
四、章句详解 8

原9章
一、原文
王弼本：
持而盈之，不如其已；揣而棁之，不可長保；金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道。

傅奕本：
持而盈之，不如其已；㪜而棁之，不可長保；金玉滿室，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。成名，功遂，身退，天之道。　

郭店甲本：
而浧之不不若已湍而羣之不可長保也金玉浧室莫能獸也貴福喬自遺咎也攻述身退天之道也
而盈之，不不若已。湍而羣之，不可長保也。金玉盈室，莫能守也。貴富驕，自遺咎也。功遂身退，天之道也。

帛書甲本：
㨁而盈之□□□□□□□之□之□可常葆之金玉盈室莫之守也貴富而䮦自遺咎也功述身芮天□□□
殖而盈之，不若其已。揣而□之□之，□可常葆之。金玉盈室，莫之守也。貴富而驕，自遺咎也。功遂身退，天之道也。

帛書乙本：
㨁而盈之不若亓已𢵦而允之不可常葆也金玉□室莫之能守也貴富而驕自遺咎也功遂身退天之道也
殖而盈之，不若其已。揣而允之，不可常葆也。金玉盈室，莫之能守也。貴富而驕，自遺咎也。功遂身退，天之道也。

二、注釋辨析

持而盈之，不如其已：
持：持有，保有。
盈：充滿，飽滿。
已：停止，休止。
：郭店甲本，字書未見。整理者注雲：“從‘木’‘之’聲，疑讀作‘殖’。《廣雅·釋詁一》：殖，積也”。李零、鄧穀泉等人均釋作“持”。
浧：郭店甲本。通“盈”，參見原2章。
㨁（zhì）：帛書甲本、乙本。持有。整理者釋為“殖”。殖：經營財貨，繁殖。許抗生《帛書老子注譯與研究》：“《說文》無‘㨁’字，疑為‘殖’字。《廣雅·釋詁》：‘殖，積也’，殖即積累的意思”。高明《帛書老子校注》：“當為‘持’字之別構”。又《集韻·止韻》：“㨁，持也”。

“持而盈之”：考之傳本和文獻引文，傳世本中 除了司馬光本作“恃”之外，均作“持”字，文獻中引文均作“持”。
蔣錫昌說：“持盈連言，蓋為古人成語”。
唯有陳碧虛《道德真經藏室纂微篇》：“嚴君平作‘殖而盈之’，謂積其財寶也”，今見嚴遵本已佚。
“不如其已”中，“不如”義為比不上，“其”是語助詞，“不如其已”是說比不上休止、安定。從“不如其已”分析，“持而盈之”必定是某種行為活動，亦即“持而盈之”必定是說保有某事某物並不斷地“盈之”。因此往舊的一些解釋是不正確的——比如說對於某一充盈的東西（滿滿一碗水），要想保持之應當安定不動——而正確的解釋是：不要將水添滿。

有人會說，“不要將水添滿”，這樣的解釋不對。《國語》、《管子》、《荀子》、《淮南子》、《史記》、《韓詩外傳》等等都用“持盈”或“持滿”，其中一些明明源於老子。而由引文和解釋看，都是說如何“持盈”，亦即已經盈滿了 如何保持之，而非盈滿之前就停止。
我們說五千文確實有 這種“持盈”之道，其原則就是“虛”。有二意，
一是虛懷若谷 亦即寬容並包，如大道那樣，什麼東西都能裝 並且永遠裝不滿。
這個“虛”其實是不斷擴充自身“容量”的途徑，原來的“滿”不斷地變成“不滿”。
二是謙虛謹慎 亦即不自驕、不自滿。這其實是滿而不溢、益發精深的修養途徑，可參閱原15章。兩意都是從心境修養 以及相應的行為 取向而言的。
自己的心胸虛曠，沒有實見定見、沒有偏疏偏向，則可虛懷若谷，廣而能容。
自己謙虛不驕，不自為是，則可滿而不溢、有而若無。
在這種心境中，相應的行為 就是容讓、謙恭等等，於是可以持盈、持滿。
事實上，文獻中的“持盈”、“持滿”之道，基本是從老子此章和15章“保此道者不欲盈”闡引而成。
《國語·越語下》所載範蠡之事、之言，與此章表述接近，其言曰：“持盈者與（依從，合同）天，定傾者與人，節事者與地。王不問，蠡不敢言。天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功”。
《荀子·宥坐》：“子路曰：‘敢問持滿有道乎？’孔子曰：‘聰明聖知，守之以愚；功被天下，守之以讓；勇力撫世，守之以怯；富有四海，守之以謙。此所謂‘挹而損之’之道也’”（這看起來是老子的思想見解）。
《管子·白心》：“持而滿之，乃其殆也。名滿於天下，不若其已也”。
《管子·形勢解》：“天之道，滿而不溢，盛而不衰。明主法象天道，故貴而不驕，富而不奢，行理而不惰。故能長守貴富，久有天下而不失也。故曰：‘持滿者與天’”。
《三國志·吳書十四》：“持盈若沖，則滿而不溢”，《
藝文類聚·卷七十三》：“持盈若沖，滿而不溢”。這些都可視為對五千文中老子“持盈”之道的正確說明。雖然才高八斗但卻自認無才，雖然學富五車 但卻自視無知，雖然權勢顯赫但卻謙讓處下不仗恃欺人，雖然財富敵國 但卻素樸無華 不驕橫自得。
“不自見、不自是、不自伐、不自矜”（22章），“自知不自見，自愛不自貴”（72章），“善有，果而已，不敢以取強。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強。物壯則老，是謂不道，不道早已”（30章），這都是五千文中的持盈之道。
但是，我們必須清楚，老子此章的“持而盈之，不如其已”並非是論述這類“持盈”之道，即不是論述盈滿了之後如何保持的問題，而是告誡不要盈滿、不要貪得，而應知止知足。當然，盈有溢出義，“持而盈之，不如其已”也可以釋作：具有了卻顯耀自誇、張揚顯擺，那比不上休止安寧。這就與文獻中持盈之道相同了。但本書認為此解非老子原意。

這樣看來，無論“持”還是“殖”，都是通順的。
“持而盈之，不如其已”是說已經具有了某種東西，諸如財富名聲地位等，還要讓他不斷增加，這是比不上終止增加行為的。直言之就是別貪婪要知止，這與五千文多處表述一致。“殖而盈之，不如其已”則非常具體明確，殖是積累財物、使財貨增多，此句是說不要過分貪財斂財。五千文許多表述是針對統治階層的，這由下文的“金玉滿堂”可以知曉。
由於帛書兩本並作“㨁”，更主要的是“殖”字含義明晰確定，本書校訂文作“殖而盈之”。當然王本的“持而盈之”同樣通暢且比帛書本涵蓋更廣，並且從“持而盈之”分析，這個“持”也主要指持有財富，其他的持有如名聲、地位、權勢、知識、才慧、技能等與“盈”字或多或少有些不合。中國古代商業比較發達，如《論語·先進》：“賜不受命，而貨殖焉，億則屢中”，《左傳·僖公三十三年》記載的鄭國商人弦高退秦師，《周禮·地官司徒》有“販夫販婦為主”。不過此處顯非商人階層的貨殖，而是權貴階層不斷想方設法謀求財富。總之，此段的意蘊乃是要知止斂約，不要貪得無厭。明於此意即可。

揣而棁之，不可長保：
揣：具備、具有、懷藏。《說文》：“揣，量也，從手、耑（duān）聲，度高曰揣。一曰捶也”。段玉裁注雲：“捶，以杖擊也”。往舊注家多認為是捶擊、鍛擊，亦通。辨析詳下。
棁（ruì）：本字含義不通。當通“銳”，尖銳、鋒利。傳世本多作“銳”，蔣錫昌列有50餘家。
保：保有，據有。
湍：郭店甲本。湍急，激流。
羣：郭店甲本。會聚、和好。
葆：帛書甲本。通“保”。
𢵦：帛書乙本。字書未見。整理者釋為“揣”。高明《帛書老子校注》：“乙本‘𢵦’字即‘揣’字別構。二字聲符一作‘短’、一作‘耑’，‘短’與‘耑’皆端紐元部字，讀音相同”。許抗生《帛書老子注譯與研究》：“或‘𢵦’疑即為‘鍛’字”。
允：帛書乙本。本字含義難通。帛書整理者注雲：“此處之上殘字缺左邊，右從 ，疑是鉛字 … 允鉛古音同，可通用”。高明認為原文應是“銳”，只因殘缺和筆跡的緣故被誤釋為“允”，“允”當釋為“兌”，通“銳”。又說：“因此帛書組認為‘多出‘□之’二字’（參見上文帛書甲本釋文）。其實‘兌之’間只衍一字，也可能是廢字，因殘損不清，難以斷定”。

此段文字和文意都有岐異。下面略作分析。
“不可長保”中，“保”是保有，“不可長保”是不能長久保有。因此，前面一句即“揣而銳之”必定是造成不能長保的緣故。再由句法分析，“棁、銳、群、允”必應為動詞性質，“棁、允”的文字含義難通，應當釋為“銳”，故此只需分析“銳、群”。
先看傳世本。
“揣而銳之”意思是令某事物鋒銳起來。鋒利之物善於傷人刺物，故而或被人有意折損，或在頻頻使用中耗損（不鋒利者顯然很少被用），或自己將其折損乃至放棄（鋒利之物不認得主人、對主人同樣傷損），這都是不可長保。那麼“揣而銳之”的揣又是何義？其實懷有、涵藏和捶擊、鍛造均可。本書取懷有義，因為銳是動詞用法，使其銳利之義（與盈的動詞用法對應），若“揣”釋作捶擊似乎義有重複。
再看郭店本。
“湍而群之”意思是結合成群體、聯合為集體，“群”也有和善和睦義。由“不可長保”可知，這樣的群體會很快離散。然則怎樣的群體會常常散夥呢？具體原因當然繁雜，但我們這裡是分析老子之意，所以只能從郭店原文的“湍”和釋文的“揣”來推測。
先說“湍”。湍的文字含義簡單，就是激流、急流，若果原文如此，那只能是兩種情形：1，原本就激蕩衝突的個體們被硬搞成一個團體。2，不斷地擾動攪亂、使其激蕩不安，但卻讓人們形成群體。從原文“湍而群之”的表述方式看，似以前者為宜。那麼怎樣的團體可以長久呢？這就是：化解原有的衝突，人們相互和好親善，很自然地會形成團結的集體，這正是老子的基本主張。因而郭店本“湍而群之”可以釋通。此時“湍而群之，不可長保”，意謂硬行將衝突矛盾的人們搞在一起、結成團體，這樣的團體是無法長久的。
竹簡整理者將“湍”釋為“揣”，此時只能是兩種含義，捶擊和智謀（揣的測度、估量、揣摩義）。前者是說用強力（捶擊）將人們結成團夥（群的群體義）、或者是用強力使人們顯得親近和睦（群的和善義），後者是說用謀略使人們形成集體、或者是用謀術使得人們友善和諧。但無論是用強力還是用智謀，都是老子所反對的，並且在老子看來這樣形成的群體不會長久存在。所以“揣而群之，不可長保”也完全可以釋通。意思是用強力或用智計使得人們結成群體、形成組織，這是不能長久的。
這樣看來，郭店本原文的“湍”和整理者的釋文“揣”，兩者均通。然則何者是老子原文原意？或者何者更好？顯然是整理者的釋文“揣”字。揣的捶擊和智謀兩義中，又以前者為宜。

王本和郭店本相較，仍以王本為是。這是因為從原文上下文看，都是指個人的行為處事而非治國實踐。本書校訂文略依王本，作“揣而銳（王本原作棁）之，不可長保”。“揣”指懷藏、具備。當然，捶擊、鍛擊也通。
然則“揣而銳之”又是指謂什麼事項呢？器物層面自然也有許多可選，如刀劍等（老子或許正是以刀劍等來喻示此理），但本書認為老子實際上是指權力、勢力（才能、勇敢、智慧、知識等不甚合適，因為與“不可長保”不甚協調，不過若將“不可長保”理解為包括保存生命在內，則均可通）。一個人擁有權勢，固然可喜，但不應“銳之”，意指不要尖刻、驕慢、刁蠻、灼烈，免得傷人而反遭惡報，於是權勢喪失，甚至失去生命。此解也與下文“富貴而驕”可以對應。從這一解釋看，“揣”應義為懷藏、具備。

金玉滿堂，莫之能守：
莫之：沒有誰。莫：不定代詞。之：語助詞。
獸：郭店甲本。本字含義不通，此通“守”。
“滿堂”，郭店甲本、帛書甲本作“盈室”，“室”字諧韻，本書校訂文作“盈室”。

富貴而驕，自遺其咎：
遺：給予，加給。“自遺”謂自造自找。
咎：過錯、災禍。
福：郭店甲本。福佑、幸福。整理者釋為“富”。“福”的本義亦通。《尚書·洪范》：“五
福：一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命”。
喬：郭店甲本。本字含義未達，整理者釋為“驕”。
䮦：帛書甲本。同“驕”。

功遂身退，天之道：
遂：完成，成就。
退：離去、離開。
攻：郭店甲本。本字含義不通，整理者釋為“功”。
述：郭店甲本、帛書甲本。整理者釋為“遂”。郭沫若等人編纂的《管子集校·君臣下》引丁士涵語：“述、遂古字通”。朱芳圃《殷周文字釋叢卷下》：“術與㒸（suì，順心）同音。故凡從術從㒸得聲之字例相通用”。吳大澂《愙（恪）齋集古錄四冊》：“疑古文借述為遂”。馬敘倫、高田忠周等亦認為述、遂可通，詳見《古文字詁林》第2冊。
芮：帛書甲本。通“退”，參見原7章。

“功遂身退”傳世本多作“功成名遂身退”，蔣錫昌列有近60家，古代文獻引文也作“功成名遂身退”，但帛書兩本與王本同，老子原文或作“功遂身退”。然都無關宏旨。

“功遂身退”是老子思想中一個特殊的值得關注的主張。與此相應，77章說“是以聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢”，2章說：“功成而弗居”，34章說“功成不名有”。另外，10章和51章說“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”，玄德實則是德的最高境域，完全與大道合同.此處老子又說“天之道”，而天道在五千文中也與大道相通一貫（事實上是借助上天來闡明大道）。這就表明，“功遂身退”是與大道合同的見解、是基於大道原則的，而不是老子的一廂情願，不是或不全是純粹基於人生社會的經驗性總結、利弊性推衍。
然則“功遂身退”如何與大道相合呢？“身退”好像與大道、上天的情形不大相符。但我們知道，大道以及上天生育萬物、滋養萬物，提供各種所需。但是大道、上天做出了如此貢獻、成就了如此功業，卻是不佔有、不據有，不仗恃、不憑靠，不主宰、不役使，而任憑萬物自己生存活動。在人生社會領域，一個人如果做出了這類功業，一般情況下就擁有之、仗恃之、宰製之。假如這個人不擁有、不仗恃、不宰製，那就不是與大道、上天一致了嗎？但是不擁有、不仗恃、不宰製不就意味著從“位子”上離開了嗎？所以身退並不是隱居隱去、而是從原位上離去、離開，自動自覺地從場域中退出，將本該具有的所有權、控制權、支配權全然放棄。這恰好與大道、上天的情形是一貫的。因此，“功遂身退”是大道原則在人生社會領域的具體運用、具體推衍。
雖然是大道的應用，但確實是超乎常人想像的、世俗難以接受的深遠玄妙的主張。世人忙碌奔波不就是要造就一些東西以供自己享受、驅使、運用嗎？求財者有其財、求權者用其權、求名者享其名、求勢者恃其勢，誰願意在功成名就之時踏波而去、撒手不管？然而“玄德深矣、遠矣，與物反矣”（65章），體證大道的老子自然與愚昧無知的我輩不同，儘管我們不願意接受這高見，儘管我們不理解其中的玄機，但是老子既然說這是與道相合的舉措，那麼有志於道者自可仔細體味並從之而行。實際上從有道者、有德者角度看這一點，也很好理解。他們事為營建，並不是為了享受相應的財富、名聲、地位、權勢方面的利益好處，他們要麼是自然而然的成就了功業，要麼是無私地為了天下而勞作而奔忙（參見8章、77章以及關於聖人的一些章節），因此事情既已幹成，必然會引身而退，絕不會仗恃其功而有所執持。因為，如果執持，那就是有欲有意，就是與大道天德悖離，這又如何能是有道者、有德者？超然物外、恬淡清淨，乃是有道者、有德者的基本特質和人生境界。如果執持，怎能配得上有道者、有德者之名之實？那就成了掛羊頭賣狗肉的偽道學了。
此外，從老子為政治國的理想層面來看，“功遂身退”也容易理解。既然社會已經依從大道，成為天下有道的局面（即功成），大道已經在社會中實踐運行，那麼還用得著不斷地去治理事為嗎？此時的身退就是不再予以控制治理、不再加以引導調整，否則就成了“有為”，就成了擾亂，就成了“餘食贅行”。

“功遂身退”在後世的理解中，基本上圍繞天道盈虛、滄海桑田這種自然現象，和人事變換、富貴易主這種社會現象，以及個人修養、超然處世等來闡釋。自然現象方面如一年的四時變換、月亮的陰晴圓缺等；社會現象方面如朝代更替、財富轉移、人身安危、規避災禍等；個人心境方面如超然物外、不為物累等。注家多認為沒有常盈之事，所以盈根本不可持，持而使盈更是自尋敗亡。他們認為可以通過謙沖自守、謙卑容讓等方式來延續盈的時日、減緩盈的敗落。
河上公說：“言人所為，功成事立，名跡稱遂，不退身避位，則遇於害，此乃天之常道也。譬如日中則移，月滿則虧，物盛則衰，樂極則哀”。
王弼說：“四時更運，功成則移”。唐玄宗說：“夫滿則招損，謙便受益。惟彼天道，尚不常盈，故功成者隳，名遂者虧。欲求長保，未聞斯語。當須忘功與名，退身辭盛，如彼天道，不失盈虛，則無憂責矣”。
李榮說：“陰陽遞代，凍燠推遷，物無恒理，天之常道。若貪榮不退，必致危亡”。
宋徽宗說：“功成者隳，名成者虧。日中則昃，月盈則食，物之理也。聖人睹成壞之相因，識盈虛之有數，超然自得，不累於物，無複驕盈之患。非知天者，孰能與此？故曰功成名遂身退，天之道。四時之運，功成者去，是天之道。知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪，能勿悔乎？”。
朱元璋出於自身的地位，其見解略有不同：“世之有富貴者，每每不能保者何？蓋為因富貴而放肆，高傲矜誇不已，致生他事，有累身名，是自遺其咎，莫之能保也。故人以功成名遂身退以戒之。功謂功大也，遂謂遂其志意已，身退謂當謙，而勿再尚之，非退去也”。
注家的這些解釋均有其理。實際上老子“功遂身退”確也涵有對歷史和現實的洞察，對人事和社會的達觀，應該視為大道原則與社會現實共同形成的見解。不過更準確的說法應當是，“功遂身退”乃是大道原則在人生社會領域的具體應用、是對人生社會的有益指引，有功者若能奉守而行，自可避免災患和麻煩。因而，“功遂身退”不僅與大道相合，也在現實生活中有益。是現實生活中造就功業者的參照、指南。

“功遂身退”也隱含著煉養境界、修養指歸。這就是超然淡然、不為外境所惑，無執無欲、心意無所固著。
從為政治國角度審視，“功遂身退”屬於三個層面中的理想層面，但在改良層面也有其意義，這就是將自覺退場、自動棄權變為制度性和強制性。古代文獻中關於從管理或權力領域讓位退出的見解並不少見。

三、校定及譯文
殖而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長保；金玉盈室，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道。

生財置貨 卻求致過盛，不如知足而止。具備權勢 卻尖刻蠻橫，這就無法長保。
金玉滿屋子，無人守得住；富貴而驕縱，自己招災患。功成身退，合乎天道。

四、章句詳解
此章是對權貴階層的勸誡，意旨是知止知足、不要貪婪多欲；修養自身、不要恃勢強橫。最後告誡說，功業既已成就，當起身而退，不可居功自持。雖是對權貴階層立說，但其道理則是普遍適用的。自覺退場、自動棄權、不執持、無貪圖、知止知足、斂約心行、超然恬淡、為而不恃、功成不處，這就是此章的基本意蘊。
可分為三方面去看待，
一是現實。現實中貪得和自驕 將會導致離喪敗亡，這是自己招致禍患 非由外界強加。因此當知止知足、心行斂約。經文前面一段 就是對此的闡述。
二是修養。自覺自為地向道而行，養成超然物外、無執無欲的恬淡心境。這主要體現在“功遂身退”。
三是大道。“功遂身退”與大道相合，是大道原理 在現實中的具體施行。從現實中覺醒，自覺修為，最後進至與道相合，是一種以道為指歸的 進升路徑。

殖而盈之，不如其已：
置辦財物、圖謀財富，但卻不斷地貪圖多占多有，以求滿足和豐盛，這不如知止而止，知足而足。換言之，追求財富應當適可而止、適度而停，不可貪得無厭、欲壑難填。這是老子對統治階層的勸告。那麼此句是否含藏著老在對待財富、對待追求財富的態度呢？這是必定的。詳細辨析這裡不進行，老子的基本主張是知止知足、不可貪圖。

揣而銳之，不可長保：
具備權勢但卻恃勢驕縱、尖刻鋒銳，這就必定傷人毀物，那麼權勢地位就岌岌可危了，不能長久了。因此權貴者當自我節制、斂止心行，不可放縱恣肆、胡作非為。“揣”字雖未名言揣了何等物事，但從“不可長保”分析，當是權力、勢力、地位、名聲等可以失去的東西，當然生命自身也在其內。

金玉盈室，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎:
費盡心機搞來一屋子金玉珠寶，誰又能守得住呢？自己用不了用不完，還要額外地牢牢看守，這行為看起來的確有些古怪。尊貴富有但卻驕縱自恃，這難道不是自己給自己招來災難禍患嗎？

功遂身退，天之道：
那應當怎麼辦呢？除了自我節制、心行斂約之外，老子給出了一個一勞永逸遠見卓識的建議，他說要象上天那樣：功遂身退。這裡的“天之道”既是上天之道、更指大道。大道生養萬物、其功至偉，但大道並未居功自恃、並未據為己有、更未加以宰製掌控。人如果成就功業，但不居功不擁有不宰製，也就是放棄自己的權力權利、不願擁有佔有，這不就是退出、離棄了嗎？這不就與大道、上天一致了嗎？身退未必是隱居埋名，主要是指離開功名場、不處權利中，是一種“棄權”並且是自覺“棄權”，是一種“退場”並且是主動退場。許多人從歷史上現實中的實例來理解“功遂身退”，並且主要從利弊安危進行分析，但這不是老子的主要用意。老子這一主張首要的根本的來源是大道，是由大道原則自然衍生出的人生社會領域的主張，絕非全然基於世事變幻、人身安危得出的見解。

“道者、萬物之奧，善人之寶”（62章），“功遂身退”這種合道之舉、這種“善人之寶”，很難博得世人的珍重青睞。“玄德深矣、遠矣，與物反矣”（65章），“功遂身退”恰是與世俗心行截然對立的深奧事理。然無論老子如何妙語生花，迷於世務的我們都難以明白和難以接受。老子自己對此也洞若觀火，他說“天下莫能知，莫能行”（81章），“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道”（41章）。無論怎樣，從現實出發，老子的講論還是有啟發性，有些益處。那就是不要過分、不要貪婪，富貴者最好別張揚恣肆、仗勢欺人，最好別輕賤他人、傷損他者。否則就是自樹仇怨、自尋毀亡。不要過度執著于財富名利、不要過於貪圖於權勢地位，最好能夠在內心和行為的修養方面下點功夫，自然恬淡、可進可退。至於有志於道者、有心于修行者，那還是遵從老子之言為是。

[新老怪]

本自圆满　不假修证


　　古德云：“古来多少豪杰，都埋在工夫堆里。”这一句直指此我 本来现成是佛。古德又云：“汝要求道，无你用心处？”起一丝毫念 要求便不是。试问：“又不用心，又不要求，如何能得？”曰：“若有所得便不是。”客曰：“又不用心，又不要求，又不要得，想此我现现成成就是么？”曰：“如是如是，千古如是，而今当下如是，还要用心求么？设有所得，即是污染，此我上还加得一点物事么？果能信得此我，将世法佛法一切丢开，随缘日用，穿衣吃饭，困来打眠，并无一点工夫，管保成佛去。”

　　客曰：“老人言，并无一点工夫，管保成佛去，南泉还要纳些些，弟子想来，南泉还不及老人。”曰：“此中有说，子不能细心究取。汝果能不用心，不求得，总无一点工夫，当下这些些子即时现前，不由你不欣然收纳。原来向日漠天野地乱求，却在这里最亲最切最近最有味。经历此些些过，久之一并皆无，哪里有我用工夫处。南泉认得这水牯牛后，思量保任他，拟向东，似向西，总不是，遂收纳到这些些田地，即云：‘总不见得也。’无亲无切无近无味，亦并无纳，无些些，惟穿衣吃饭，坐享无为正位而已。我所言乃当下究取，南泉虽略有工夫，而即扫去，微有差别，当细心审之。若不知此些些，还是粗心汉。世有大心菩萨，其所见彻三千大千世界。有细心菩萨，其所见彻一毫毛头上些些子。惟此我本大本细，能大能细，非大非细，故能见大见细，所历皆彻，谓之圆满，与佛平肩。”

　　只要认得此我后，当自思惟，自家性情，还是一任无为 而至圆满？还是一任观察 而至圆满？还是或有时无为，有时观察而至圆满？六祖教人定慧双修，石霜教人 如大死人去，大慧教人 越思想越明白。盖此我本来本圆满，不假修证，因结习重故，不得不修。
修之云者，乃修去此结习，非修此我也。
此我如太虚，太虚如何修？增得些否？减得些否？吾人当自思，当宗那一说而行之。

[藍海千尋]

本自圆满　不假修证

本性常住故非經修正可得。

但是

本性無明所縛故，不除無明縛本性不自顯。

是故：修行的目的是去除無明，除無明必假修行。

一旦無明滅本性即顯....此故說：本自圓滿，不假修證。

雖真如自性本自圓滿，凡愚猶須假修行方得證見。

[妙吉祥如意]

本自圆满　不假修证
古德云：“古来多少豪杰，都埋在工夫堆里。”这一句直指此我 本来现成是佛。
古德又云：“汝要求道，无你用心处？”起一丝毫念 要求便不是。
试问：“又不用心，又不要求，如何能得？”
曰：“若有所得便不是。”
客曰：“又不用心，又不要求，又不要得，想此我现现成成就是么？”
曰：“如是如是，千古如是，而今当下如是，还要用心求么？设有所得，即是污染，此我上还加得一点物事么？果能信得此我，将世法佛法一切丢开，随缘日用，穿衣吃饭，困来打眠，并无一点工夫，管保成佛去。”
客曰：“老人言，并无一点工夫，管保成佛去，南泉还要纳些些，弟子想来，南泉还不及老人。”

曰：“此中有说，子不能细心究取。汝果能不用心，不求得，总无一点工夫，当下这些些子即时现前，不由你不欣然收纳。原来向日漠天野地乱求，却在这里最亲最切最近最有味。经历此些些过，久之一并皆无，哪里有我用工夫处。南泉认得这水牯牛后，思量保任他，拟向东，似向西，总不是，遂收纳到这些些田地，即云：‘总不见得也。’无亲无切无近无味，亦并无纳，无些些，惟穿衣吃饭，坐享无为正位而已。我所言乃当下究取，南泉虽略有工夫，而即扫去，微有差别，当细心审之。若不知此些些，还是粗心汉。世有大心菩萨，其所见彻三千大千世界。有细心菩萨，其所见彻一毫毛头上些些子。惟此我本大本细，能大能细，非大非细，故能见大见细，所历皆彻，谓之圆满，与佛平肩。”

只要认得此我后，当自思惟，自家性情，还是一任无为 而至圆满？还是一任观察 而至圆满？还是或有时无为，有时观察而至圆满？六祖教人定慧双修，石霜教人 如大死人去，大慧教人 越思想越明白。盖此我本来本圆满，不假修证，因结习重故，不得不修。
修之云者，乃修去此结习，非修此我也。
此我如太虚，太虚如何修？增得些否？减得些否？ㄨ当自思，当宗那一说而行之。

以上湛愚老人（心燈錄）內容，就是講到修佛的終極佛果！！
其論法角度，即是以成佛的最高層次，
講述：
個人佛法實修的（功夫理論），與創生實相本體的（境界理論）之終極冥合。
真如遍一切處，不染一法，卻能知一切法，從法性（實相法身）到宇宙萬法芸芸眾生（法之末流），從古至今（亙貫時空因果），有漏無漏徹頭徹尾，無有一法能能須臾或離真如（覺性、佛性）。
因此，可以簡白言之，佛教無他，回歸真如而已，圓覺即是得一切種智（無上正等正覺）。
故說：佛性乃諸佛本性！！
既然修佛者已得融入（合體）真如、眼見佛性、無上正等正覺，那麼，還有甚麼可囉哩囉嗦！？若有人想學狐狸做略，可以唱段歌仔戲：
（連此呼吸，都是多餘啊～～）
所謂佛者，我即宇宙，宇宙即我！！
不是嗎！？
唯有常常時，恒恒時，如來若出世，若不出世，諸法法性安立，法界安住。法流法行，法住法相，法爾如是～～
老子曰：知常溶，溶乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，歿身不殆。

[新老怪]

○南陽慧忠國師語錄、未審心之與性、為別不別。
師曰、迷即別、悟即不別。
曰、經云佛性是常。心是無常。今云不別何也。
師曰、汝但依語而不依義。譬如寒月水結為冰。及至暖時、冰釋為水。眾生迷時、結性成心。眾生悟時、釋心成性。不生不滅、
黃檗云、百種多知、不如無求 最為第一。諸學道人。若欲得成佛、一切佛法、總不用學。但學無求無著。無求 即心不生。無著 即心不滅。不生不滅便是佛也。
又曰、真心無相、不去不來。生時性亦不來。死時性亦不去。湛然圓寂、心境一如。於一切時中、自無始以來相續者、名一切時。念念念念、即剎那剎那也。凡物變化於極短之時間、若心念然者。

[新老怪]

真心無相、不去不來。生時 性亦不來。死時 性亦不去。
湛然圓寂、心境一如。