莫讓玄奘大師法相宗失傳

[Viirya]

最初一切種子心識有多功
依功能作用之異而賦予不同名稱
所以解深密經以「亦名」稱之

[妙吉祥如意]

當創生科學的發展達到量子力學（一切種子阿陀那識）（老子曰：眾妙之門）的層次，那麼，更深入宇宙原意識（瓔珞經云：空理智心、真如根本智）（老子曰：無名，天地之始）的探究，也就順理成章了！！

[Sherlock]

佛教禪定學
禪定的異稱之一「止觀」，是梵語奢摩他、毗婆舍那意譯之合璧。奢摩他(梵śamatha)意譯「止」，《寶雲經》謂奢摩他乃「心一境性」。《六門教授習定論》解釋：「謂據其心寂止之處，心得凝住，依止於定，此定即是凝心住處，故名奢摩他。」實際上以止為定的同義語。但奢摩他並不包括一切定，《菩提道次第廣論》卷十六據《解深密經》等，謂奢摩他唯指初禪未到地定以上的定境，得奢摩他的標準是心恆安住一緣，並得身心輕安，如《修次中編》云：「外境散亂既止息已，於內所緣恆常相續任運而轉，安住歡喜輕安之心，是名奢摩他。」毗婆舍那(梵vipaśyanā)，意譯「觀」，《寶雲經》解釋毗婆舍那為「正觀察」，指以佛法正見觀察。《解深密經》卷三謂毗婆舍那是在奢摩他定心中，對於禪定所緣的影像進行思惟：「能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察，若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名毗婆舍那。」據《瑜伽師地論·菩薩地》解釋，此經所說「能正思擇」，指思擇諸法的「盡所有性」──一切性相力用因果等；「最極思擇」，指思擇諸法的「如所有性」──即諸法真如、普遍共具的體性：思擇，即進行理性思惟。「周遍尋思」，指用「有分別慧」(有概念、意識活動)思擇諸相;「周遍伺察」，指在意識深層對真如進行深細的思察、體究，雖然未必有明確的推理活動，意識的指向卻向真如單向尋究，就像人雖然不在心裡念叨，卻有目的地在等待著什麽(伺)。《清淨道論》比喻尋思與伺察說：「猶如擊鐘，最初置心於境為尋；以細義與數數思惟性，猶如鐘的餘韻，令心繼續為伺。」總之，修觀，是在禪定中用佛教的哲學觀(「聞思慧」)和思想方法，進行理性思惟及深度的體究，其思察的內容攝於諸法的真實，包括諸法盡所有性(真如)和如所有性(一切差別相)。《菩提道次第論》卷六謂正在修毗婆舍那時，只叫做「隨順修習毗婆舍那」，不能叫毗婆舍那，只有修到證得所觀的真理時，始名毗婆舍那。

佛教強調須止觀雙修，《瑜伽師地論·菩薩地》謂若修止、修觀或止觀雙運，即是菩薩靜慮自性。止屬修定，為小乘三學中的增上定學和大乘六度中的禪那度所攝；觀屬修慧，屬小乘三學中的增上慧學和大乘六度中的般若度所攝。定慧二度，實際上皆主要在坐禪中修，尤其真正堪斷煩惱的「修慧」，更是通過坐禪修觀而得。《成實論》卷十五謂「初慧名觀，後名為慧」，意謂用從經論中學得的聞思慧修觀名觀，修觀所證的修慧方為真正的智慧。因此，止觀，常被視為定慧的同義語。宗密《禪源諸詮集都序》卷一即說禪那「皆定慧之通稱也」，「悟之名慧，修之名定，定慧通稱為禪那」。太虛《中國佛學》云：「禪那雖可名定，而定中有觀有慧方為禪那之特義，故禪那亦名禪觀。」

瑜伽(梵yoga)在婆羅門教、印度教那裡，是對以禪定為主的修養體系的總稱。佛學也沿襲這一概念，以瑜伽為禪定及整個修行道的通稱，印度僧伽羅叉所造的一部講小乘禪法的書，梵文題為「瑜伽遮羅浮迷」(yogācārabhūmi)，意為瑜伽師的修持次第。後來東晉覺賢譯的一本同樣題目的書，乾脆譯瑜伽為禪，稱《禪經》。佛學釋瑜伽意為「相應」，即與某種東西契合一致。窺基《唯識述記》釋瑜伽之相應，有與境、行、理、果、所化機感相應五義，而「多說唯以禪定為相應」，這在五相應義中屬與理(真如理)相應，為瑜伽之狹義。佛教諸乘諸宗專習禪定者，多稱「瑜伽師」、「瑜伽士」、「瑜祇尼」(女性)，若就廣義言，則境、行、理、果、所化機感五義，其實包羅了佛教的全部修學體系，《瑜伽師地論》等重要佛學論典，就是以瑜伽師的修習次第為綱來展開全部佛教教義，最勝子釋云：「謂一切乘、境、行、果等所有諸法，皆名瑜伽。」密乘的修行道(密法)或禪法，更多稱為瑜伽，有四部瑜伽之分。密乘傳入漢地後，瑜伽漸成為密法的專稱，南宋以後，社會上把當時時流傳的密法中之持咒、放燄口施食等法稱為瑜伽，行其事的僧人稱「瑜伽僧」，並被明太祖敕定為僧的一種。此後顯教的禪定便不大稱瑜伽了，而隨禪宗的盛行，「禪」則變成了禪宗與禪宗之禪的專稱。直到現在，一提「禪學」，不少佛教內外人士便會認為僅指禪宗之學。實則漢語佛典中的禪學，原指廣義的禪定之學，也指修學禪定的人。

*紅字標示部分應為誤植

[妙吉祥如意]

首楞嚴經
知見立知，即無明本；
知見無見，斯即涅槃。
無漏真淨，云何是中更容他物？
//勝義無自性性

老子曰：
使我介然有知，行于大道，唯施是畏。
//忌諱「梵、我一如」

介然有知，行於大道：就是講發起阿耨多羅三藐三菩提心（觀行般若波羅蜜多）。
唯施是畏：最怕修佛者（行般若波羅蜜多時）於此生起妄念，又落後天妄識施為中（知見立知，即無明本）。
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[Sherlock]

佛教禪定學
第三章 禪定的名義、種類及修習次第
天台宗智顗大師對修禪的次第有其獨特的看法，認為修行者依何次第入門修持，應根據自己的愛好和根性，從止、觀、頓、漸諸門中選擇自己喜歡、容易掌握的一門深入，不必定一個止觀次第的死框框。《釋禪波羅蜜次第法門》卷一說：

「若論初心學人，隨所欲樂，便宜對治，易入泥洹者，從諸禪方便初門而修，不必定如前一一依次第。」

並把各類人修禪的次第歸納為四種：

第一種，次第。依從止入觀門，循序漸修。一般先從安般數息入門，依次證入欲界定、未到地定、四禪、四無量心、四無色定，修六妙門、十六特勝、通明、九想、十想、八念、八背捨、勝處、一切處、變化、六通、九定、奮迅、超越等諸禪；次從五停心觀如實修觀，觀四諦十六行相，生無漏根、十智等心行慧諸禪，乃至斷惑成聖。屬小乘鈍根弟子所修，從淺至深，不可躐等，不相混濫。

第二種，非次第。頓入觀門或定慧不二之頓悟禪門，不必依從止入觀的次第。指利根頓悟大乘之人，修九種大禪，以聞思慧為前行，直觀諸法實相，直至成佛。

第三種，次第非次第。在從止門入手修習時，從任何一定心中修觀，都有可能頓悟得慧，慧必助長定，這是次第中的非次第。

第四種，非次第次第。頓悟之後，須依次第漸修止。即使依頓悟所得慧修持，成「慧解脫阿羅漢」，仍須依次第修止，證入四禪八定，發六神通。

智顗《小止觀》還說，坐禪過程中，應根據心念的沉浮、粗細等情況，靈活運用止觀二法：

「若初修止時心散亂不可禁制，可修觀，反觀妄念以對治散亂。」

若心起煩惱，應針對所起煩惱而修觀。如此修觀時，若制止散亂的效果不佳，可改用數息法修止。這叫「對治初心粗亂修止觀」。

若坐禪中心沉沒昏睡，可修觀對治，使思惟活躍，昏沉即除。若心念輕躁不安，可修止攝之。這叫「對治心浮沉病修止觀」。

雖為對治心沉而修觀，而心不明淨，效果不佳，可試修止以止之，若覺效果好，即用止安心。若雖對治心浮動而修止，覺效果不佳，當試修觀，修觀時覺心神明淨，寂然安穩，即用觀安心，這叫「隨便宜修止觀」。

以止觀對治粗亂心，能入定，但由定之空寂或快樂生偏邪貪著之細心，可修止以止之，止不住時當修觀。這叫「對治定中細心修止觀」。

從止觀二門入定，若定中觀慧微少，應修觀；修觀時雖智慧清明，卻定心微少，此宜修止。以止現二門隨時調心，令定慧均等，這叫「為均齊定慧修止觀」。

這種根據禪定中各層次上心的粗細、浮沉、偏正而隨宜運用止觀二門予以調整，令達定慧均等的說法，本於佛陀三十七道品中「七覺支」的精神，較只強調從一門入而死板制心者，更切實用。修定見道證果的次第，因人的根器利鈍而不定。《天台智者大師禪門口訣》說：「利根者心定便入，亦無的位；鈍根者備經九次第定，定盡方會。」

佛教諸乘諸宗，皆以正見修觀為獲得般若智慧的途徑，多在靜坐中修觀，但開悟發慧乃至證果，不一定必在靜坐中，《增一阿含經》卷四十八載，耶輸提比丘觀視於地，婆伽梨比丘觀視於刀，皆「即時心得解脫」。又有比丘於拭擦其皮拖鞋時，忽然發慧解脱。《普見律毗婆沙》卷一載，佛滅度後，阿難從初夜觀身，至中夜未有所得，自省因精勤太過所障，乃停止經行，洗腳準備休息，洗腳後入房坐床上，倚身欲臥，「腳已離地，頭未至枕，於此中間，便得羅漢」。《續高僧傳》卷十七載，天台宗二祖南嶽慧思大師精勤打坐半年，一無所獲，深感慚愧，乃放身倚壁休息，「背未至間，霍(?豁)爾開悟法華三昧，大乘法門一念明達，十六特勝、背捨、陰入便自通徹，不由他悟」。在生活中隨處修觀，都有開悟的可能，萬事萬物，都可以成為開悟的助緣。禪宗人尤多因境緣觸發而開悟者，如靈雲見桃花而悟、香嚴鋤地時拋石擊竹而悟等，這當然是長期修觀或參究的結果。

[妙吉祥如意]

善哉、善哉～～

古人心性質朴，社會民風也單純，故修佛求道不乏大成就者，高真聖者輩出。

老子道德經
絕學無憂，唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏。
荒兮其未央哉！衆人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆；如嬰兒之未孩；儽儽兮若無所歸。
衆人皆有餘，而我獨若遺。我愚人之心也哉，沌沌兮。俗人昭昭，我獨若昏。俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，飂兮若無止。
衆人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異於人，而貴食母。
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[妙吉祥如意]

《解深密經》
吾當為汝說心意識祕密之義.....此識亦名阿陀那識。何以故。由此識於身隨逐執持故。亦名阿賴耶識。何以故。由此識於身攝受藏隱同安危義故。亦名為心。何以故。由此識色聲香味觸等積集滋長故。

《解深密經》這段經文說的是：心意識秘密之義，
由此可知【此識亦名阿陀那識...亦名阿賴耶識...亦名為心...】這段經文也可表達為：此識亦名心... 亦名意... 亦名識...
（阿陀那識是意；阿賴耶識是識）



到底是哪一個識 亦名心.意.識？

《楞嚴經》末那執受心意識中。
《大威德陀羅尼經》言意者。所有心意識...

《楞嚴經》和《大威德陀羅尼經》清楚透露, 《解深密經》所說的「此識」就是末那識 (意)
佛經所說的「心意識」，就是指末那識
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《釋摩訶衍論 龍樹造》
末那識總攝諸識。所謂以末那識具足十一種義 無所不攝故...

龍樹亦說, 末那識總攝所有識；這符合前面經文所說的：末那識是所有心.意.識
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南傳《小部 大義釋》
意者乃心、意、意所、心臟、淨白(心)、意、意處、意根、識、識蘊〔觸等之法〕隨順於意識界。此言意也。
此意乃與喜俱起、俱生、相合、相應、同時起、同時滅、一所依，一所緣。
https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/N0022_001

南傳小部經文 也清楚透露, 「意」總攝所有識；這也與大乘說法吻合：末那識是所有心.意.識
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南傳小部說，此「意」與喜俱起
《成唯識論》有說，與「喜」相應的，是染污意，也就是末那識
「喜」是指貪愛，也就是我執

《成唯識論》此染汚意何受相應。有義此倶唯有喜受。恒内執我 生喜愛故。

斷章取義，胡亂湊合！！越解釋越混亂！！

吾當為汝說心意識祕密之義.....
此識亦名阿陀那識。何以故。由此識於身隨逐執持故。亦名阿賴耶識。何以故。由此識於身攝受藏隱同安危義故。亦名為心。何以故。由此識色聲香味觸等積集滋長故。

經文：吾當為汝說心意識祕密之義....
接著先有一段：（於中最初一切種子，心識輾轉和合增長廣大…）
請問，這段在開示甚麼！？為何大開眼界兄刻意漏掉？？？？

早說經文（亦名）兩字，是介詞、虛詞、無義詞，只是表其心識輪轉生成的次第（順序），不可以解釋成，（也可以稱呼），這種混淆唯識法相的說法。
比如：以您的註解邏輯，物質（水）之創生，若是講成（量子，亦名原子，亦名分子，亦名水…亦名雲、亦名雨、亦名冰…）
請問，這樣你大開眼界，能聽懂嗎！？

阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流……
於中最初一切種子，心識輾轉和合增長廣大……

以上融會貫通的經文開示，你大開眼界兄，就是有聽沒有懂嘛，不是嗎！！

成唯識論卷三
以能執持諸法種子。及能執受色根依處。亦能執取結生相續。故說此識名阿陀那。
無性有情不能窮底故說甚深。趣寂種性不能通達故名甚細。是一切法真實種子。緣擊便生轉識波浪恒無間斷猶如瀑流。凡即無性。愚即趣寂。恐彼於此起分別執墮諸惡趣障生聖道。故我世尊不為開演。唯第八識有如是相。入楞伽經亦作是說。

阿陀那識甚深細　　一切種子如瀑流
我於凡愚不開演　　恐彼分別執為我
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[妙吉祥如意]

起初一切種子，緣引阿陀那識，阿陀那識緣引異熟種子識，異熟種子識，經五蘊熏習緣生阿賴耶識，阿賴耶識緣引生出七轉識（第七末那意、第六意識、五轉識。）

分別十二緣起初勝法門經
世尊！如先所說諸引緣起，諸生緣起，有十二分。於諸分中，幾是能引？幾是所引？幾是能生？幾是所生？
世尊告曰：應知於此十二分中，無明與行、及識一分名為能引。
復有一分識及名色六處觸受、名為所引。
復有一分受、愛、取、有、名為能生。
生及老死、名為所生。應知一分名色六處及與觸受、亦名能生。
復言：世尊！如是諸分，若引若生，為一時起？為次第起？世尊告曰：一時而起。次第宣說。
復言：世尊！如是諸分，若一時起；何因緣故，先說其引，後說其生？
世尊告曰：要由有引，後有方生。非無引故。
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[妙吉祥如意]

楞伽經說明了現識與分別事識兩者的關係
經云
此二識無異.相互為因
此起彼起.彼起此起

綜此.無論要達到相滅或相續滅.非解決虛妄分別習氣的問題不可？

阿賴耶識即是現識！！
分別事識即是七轉識。

楞伽阿跋多羅寶經
大慧，現識及分别事識，此二壞不壞，相展轉因。
大慧，不思議薰，及不思議變，是現識因。……（第八阿賴耶識）
大慧，取種種塵，及無始妄想薰，是分别事識因。……（七轉識）

解深密經
此識亦名阿陀那識。何以故。由此識於身隨逐執持故。……（第九阿陀那識乃一切法真實種子，故隨逐執持一切眾生身心）
此識亦名阿賴耶識。何以故。由此識於身攝受藏隱同安危義故。……（第八阿賴耶識為受薰業識，故與各人肉身同安危）
亦名為心。何以故。由此識色聲香味觸等積集滋長故。……（第七末那識積集滋長色聲香味觸等，並將此等流習氣種子熏習於各自阿賴耶識中）
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