原72章 1
一、原文 1
二、注释辨析 1
三、校定及译文 2
四、章句详解 2
原72章
一、原文
王弼本：
民不畏威，則大威至。無狎其所居，無厭其所生。夫唯不厭，是以不厭。是以聖人自知不自見，自愛不自貴，故去彼取此。
傅奕本：
民不畏威，則大威至矣。無狎其所居，無厭其所生。夫惟無厭，是以無厭。是以聖人自知而不自見，自愛而不自貴。故去彼取此。
帛書甲本：
□□□畏=則□□□□矣·毋閘亓所居毋猒亓所生夫唯弗猒是□□□□□□□□□□□□□□□□而不自貴也故去被取此
民之不畏威，則大威將至矣。勿狎其所居，勿厭其所生。夫唯弗厭，是以不厭。是以聖人自知而不自見也，自愛而不自貴也。故去彼取此。
帛書乙本：
民之不畏=則大畏將至矣毋𠇺亓所居毋猒亓所生夫唯弗猒是以不猒是以𦔻人自知而不自見也自愛而不自貴也故去罷而取此
民之不畏威，則大威將至矣。勿狎其所居，勿厭其所生。夫唯弗厭，是以不厭。是以聖人自知而不自見也，自愛而不自貴也。故去彼而取此。
二、注釋辨析
民不畏威，則大威至：
畏：畏懼、害怕。
威：強權、刑罰。
至：到來。
無狎其所居，無厭其所生：
狎：輕侮、怠慢。意指不重視、瞧不起。
所居：居處、居所。意指民眾擁有的房屋器具用品等財產。
所：代詞，與動詞構成所字結構，指代動詞的指向。居：房屋、居處。
厭：厭惡、嫌棄。
生：生產、生活。所生：意指民眾生產勞作所得。
勿：帛書甲本、乙本。通“物”。
閘：帛書甲本。關閉、阻攔。本字含義略通，整理者釋為“狎”。
𠇺：帛書乙本。字書未見，整理者釋為“狎”。
猒：帛書乙本。同“厭”。
夫唯不厭，是以不厭：
夫唯…是以…：因為…所以。表述因果關係的常見句式，前句為唯一性原因，後句表述結果。
是以聖人自知不自見，自愛不自貴，故去彼取此：
自知：自己清楚、內裡明白。
自見：自以為有見地，自以為很明白。
自愛：自我愛護，珍重自身。
自貴：自以為高貴、認為自己珍貴。
去：去除、離棄。
取：取得、選取。
被：帛書甲本。通“彼”。
罷：帛書乙本。通“彼”。
三、校定及譯文
民不畏威，則大威至。無狎其所居，無厭其所生。夫唯不厭，是以不厭。是以聖人自知不自見，自愛不自貴，故去彼取此。
民眾不懼怕威迫，則更大的威迫就到了。不要輕慢他們的居所處境，不要嫌棄他們的生產勞作，只有從內心深處不厭棄，才能真正做到不厭棄。
所以聖人內裡分明 但不自我炫耀，珍愛自身 卻不自視高貴。所以當離棄後者，採取前者。
四、章句詳解
此章告誡統治者 當珍惜民生民物，重視民瘼民事，不要輕賤怠慢。
又以聖人作喻，忠告統治者 當以聖人為導向和楷模，轉變價值觀念、改善治國方式。
民不畏威，則大威至：
老百姓不害怕強權威逼、不懼怕強力刑罰，統治者就會搞出更加嚴厲的措施 迫使民眾順從。老子這八個字點明了 歷來統治者的拙劣伎倆。民眾不懼怕那就更加賣力的 使用強權暴力，期望通過這種強硬的舉措 迫使民眾屈服。統治者一般沒有耐心 甚至也沒有能力尋找緣由，只是如黑道組織那樣 直接使用暴力威脅，當然下場在歷史上擺著。
這裡實際上 刻畫出了統治精英的“天性本能”、常規思想和行為取向。
無狎其所居，無厭其所生。夫唯不厭，是以不厭：
不要輕侮老百姓的房屋、用具、生活物資。“居”意指日常生活中的物資。不要厭棄老百姓的生產活動和日常勞作。“生”指生產活動，也可理解為生存之本或生存依賴。“狎”和“厭”揭露了統治精英對待民生的一般態度。他們瞧不起草棚瓦屋，看不慣土灶褐衣，鄙夷糙米粗食，輕賤田間勞作，隨意揮霍民眾血汗、粗暴踐踏民眾資財，驕奢淫逸，盤剝無度。他們恰恰忘了，他們的錦衣玉食、寶馬香車如何而來？“貴以賤為本，高以下為基”（39章）。然而統治者大概都認為他們的揮霍和盤剝是正常的應該的，所以老子的忠告在他們眼中不過是發高燒說胡話而已。老子說只有確實從內心不憎厭，才能在行為上做到不憎厭的舉動。這實則是告誡統治者當改變思想觀念、價值取向，參見39章等章節的有關分析。
是以聖人自知不自見，自愛不自貴，故去彼取此：
聖人給統治者做出了榜樣。聖人當然洞明一切、了知無礙，但即便這樣，聖人卻不自以為洞悉無疑、也不會標榜自己高明有見識。聖人當然自我珍惜、敝帚自珍，但卻從不認為自己多麼高貴、多麼尊崇。“自知不自見”是從認知和事實方面立言，實際上主要意指集中眾人知見，集思廣益的治國之道，那麼怎樣集思廣益？這就必定導致一種議政方式，我們在本書第三篇老子民主觀等章節進行分析。“自愛不自貴”是從價值評判方面立言，涉及思想觀念的變革。
公案很難懂
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新老怪
- 文章: 5625
- 註冊時間: 週三 3月 24, 2021 4:25 pm
Re: 公案很難懂
原74章 1
一、原文 1
二、注释辨析 1
三、校定及译文 3
四、章句详解 4
原74章
一、原文
王弼本：
民不畏死，奈何以死懼之？若使民常畏死，而為奇者，吾得執而殺之，孰敢？
常有司殺者殺，夫代司殺者殺，是謂代大匠斲。
夫代大匠斲者，稀有不傷其手矣。
傅奕本：
民常不畏死，如之何以死懼之？若使民常畏死，而為奇者，吾得而殺之，孰敢也？常有司殺者殺，而代司殺者殺，是代大匠斫。夫代大匠斫者，稀有不自傷其手矣。
帛書甲本：
□□□□□□□奈何以殺愳之也若民恒是死則而為者吾將得而殺之夫孰敢矣若民□□必畏死則恒有司殺者夫代司殺者殺是伐大匠斲也夫伐大匠斲者則□不傷亓手矣
若民恒且不畏死，奈何以殺懼之也？若民恒畏死，則而為者吾將得而殺之，夫孰敢矣！若民恒且必畏死，則恒有司殺者。夫代司殺者殺，是代大匠斲也。夫代大匠斲者，則希不傷其手矣。
帛書乙本：
若民恒且○不畏死若何以殺䂂之也使民恒且畏死而為畸者□得而殺之夫孰敢矣若民恒且必畏死則恒又司殺者夫代司殺者殺是代大匠斲夫代大匠斲則希不傷亓手
若民恒且不畏死，若何以殺懼之也？使民恒且畏死，而為奇者，吾得而殺之，夫孰敢矣！若民恒且必畏死，則恒有司殺者。夫代司殺者殺，是代大匠斲。夫代大匠斲，則希不傷其手。
二、注釋辨析
民不畏死，奈何以死懼之：
奈何：怎麼能，為什麼。
懼：恐嚇、恫嚇。
恒且：帛書甲本、乙本。持久而普遍。恒：長久。意指持續。且：繁多。《詩經·大雅·韓弈》：“籩豆有且”，鄭玄釋作“多”。
若何：帛書乙本。意同“奈何”。若也可理解為代詞，你。何：為何。於意無別。
愳（jù）：帛書甲本。同“懼”。
殺：帛書甲本、乙本。殺害，殺死。
䂂（qú）：帛書乙本。字書無釋義。整理者釋為“懼”。
若使民常畏死，而為奇者，吾得執而殺之，孰敢：
若使：表示假設，如果。
常：一直、永遠。
奇：異常、特殊、奇特。奇者：此處當是指與統治者對抗、反抗者，即不順從、不服從。並非奇詭、邪惡之義。上文說老百姓被逼無路而不懼死亡，就不能用死亡來威脅了。這就表明民眾已經開始反抗統治者了。假如百姓還怕死，那麼將那些出頭露面的抓來治死，就沒有人敢反抗了。
得：助動詞。能夠、可以。
執：拘捕、捉拿。
敢：膽敢，敢於。
畸：帛書乙本。意同“奇”。
且：帛書甲本、乙本。且：句中語助詞，無實義。
常有司殺者殺：
常有：永遠有、一直有。
司殺者：專管殺戮者、專司殺人者。司殺者的實際意指不明。五千文沒有任何直接或間接的證據，能夠證明有專門主管殺戮生命的東西。所以司殺者應當理解為生命物的自身運作機理、自身生命機能。“德”是生命的本真本根、是生命物生存的依據憑靠，生命物的壽命應該或者說必定與“德”有關，可能也與物質性的身體構造亦即有機身體的組織結構有關，但是對此老子沒有講過，也許是因為太過複雜，言語不能說清之故。我們在本書第二篇“從老子生命論看人類疾病、衰老”有討論，可參閱。
夫代司殺者殺，是謂代大匠斲：
代：代替。
大匠：技藝高明的工匠。
斲（zhuó）：同“斫”。砍削。
伐：帛書甲本。當為“代”之訛誤。
夫代大匠斫者，稀有不傷其手矣：
希：稀少、很少。
由此章表述可以引申出老子對待刑罰的主張，這就是盡可能避免傷害生命。自然界萬物的死亡由其自身生命機理決定，都是大道的子女，沒有任何東西可以隨意結束他們的生命。人生社會領域也是如此。
首先是統治階層抱道守德，自正其身，這樣的社會自是正常有序、和睦充足。沒有這個前提，必定會導致“民不畏死”、“民不畏威”（72章）的結局，此時的刑殺不僅無效，更是老子堅決反對的暴虐無道、強梁盜賊。
其次是對有錯誤者當耐心化導、感化，62章說“美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何棄之有”，27章說“是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物”，49章說“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善”，32章說：“吾將鎮之以無名之樸”都是此意。由此並結合五千文對生命的論述，也可得出推論，老子當是反對肉刑的。
再次，必定有一些屢教不改、為非作歹、尤其是殘害生靈者，對這些人“強梁者”（42章）應該怎麼辦呢？老子沒有述說，但可以推衍出來。那就是順應民心（49章“聖人無常心”）予以制裁，這樣可能就包括死刑了。其實老子的用兵之道也表明了這一點。對於殘害生靈、暴虐無道而又無法勸止者，自然應當不得已而用之了。有些人可能對老子的用兵之道和死刑做法難以理解，認為體證大道洞明生命的老子或許會和一些宗教的主張一樣。但是必須特別注意，老子是從為政治國的角度立論的，而不是個人生活處事的角度立論。如果一個國家，無法有效對付殘害生靈、暴虐無道者，而是任由他們燒殺搶掠、無惡不作，那不過是昏庸無能、自取敗亡之途，更是助長邪惡、間接殘害民生的荒唐之舉。
三、校定及譯文
民不畏死，奈何以死懼之？若使民常畏死，而為奇者，吾得執而殺之，孰敢？常有司殺者殺，夫代司殺者殺，是謂代大匠斲。夫代大匠斲者，稀有不傷其手矣。
民眾不害怕死亡，為何還用處死 來威脅他呢？若果民眾永遠都怕死，那麼有人做出奇異（反抗、不順從）之事，我就可以將他們 抓捕而處以極刑，還有誰敢再犯呢？
永遠都有專掌殺戮者在殺人，代替他去殺人，這是代替高明的工匠砍削。
代替高明的工匠砍削，很少有不傷自己手的。
四、章句詳解
此章告誡統治者不要以殺戮威脅民眾，當民眾已經不怕死時，這種屠殺已無效力。根本的方式是尋找民眾不畏死的原因，從根源上解決問題。一味恃強威逼必定導致自身敗毀。
民不畏死，奈何以死懼之：
老百姓不畏懼死亡，為什麼還要用死亡恐嚇他？死亡是人人所懼，生存是人人所愛。民眾不怕殺頭，那就表明沒有任何可以懼怕的東西了。然而民眾本來是怕死的，是什麼使得他們膽氣大增、不懼死亡？顯然是走投無路被逼無奈了。但是統治者似乎從來沒有察覺到其中的奧妙，你們不是不怕死嗎？那就讓你們瞧瞧，看你們到底怕不怕。不過這時候不是民眾怕不怕的問題了，應該輪到統治者怕不怕了。民不畏死意味著民眾開始反抗對抗。帛書本作“若民恒且不畏死”，“恒且”意指久而多，也意味著統治無道，民眾反抗。
若使民常畏死，而為奇者，吾得執而殺之，孰敢：
如果老百姓一直都怕死，此時可以抓獲那些帶頭反抗者，將其處死。這樣殺雞給猴看，可起到殺一儆百之效，就再也沒人膽敢造次了。問題是，老百姓已經不怕死，殺了夏明翰，還有後來人，難道要將他們全都處死？民眾日常都是沉默寡言的，一旦不懼死亡、起而抗爭，他們對統治者的報復也是嚴厲的、甚至也和統治者一樣殘酷。執拗而迷失的統治者似乎都沒聽懂老子的話，他們前仆後繼地做著同樣的事情——嚴刑峻法，刀劍伺候——當然也都有著同樣的結局。
常有司殺者殺，夫代司殺者殺，是謂代大匠斲。夫代大匠斲者，稀有不傷其手矣：
永遠都有專掌殺人、專職殺戮的，他們才可殺人屠物。“司殺者”並非閻王爺、無常鬼，意指自然機理、生命物自身內具的生命機制。代替司殺者殺人顯然是越俎代庖，這就好象代替高明的匠人揮斧弄刀，舞的挺來勁兒，但總會傷殘自己那雙笨拙之手。52章說“無遺身殃”，16、52章說“沒身不殆”，16章說“妄作凶”，這都是告誡世人以及統治者不要引火焚身、投火自焚。
一、原文 1
二、注释辨析 1
三、校定及译文 3
四、章句详解 4
原74章
一、原文
王弼本：
民不畏死，奈何以死懼之？若使民常畏死，而為奇者，吾得執而殺之，孰敢？
常有司殺者殺，夫代司殺者殺，是謂代大匠斲。
夫代大匠斲者，稀有不傷其手矣。
傅奕本：
民常不畏死，如之何以死懼之？若使民常畏死，而為奇者，吾得而殺之，孰敢也？常有司殺者殺，而代司殺者殺，是代大匠斫。夫代大匠斫者，稀有不自傷其手矣。
帛書甲本：
□□□□□□□奈何以殺愳之也若民恒是死則而為者吾將得而殺之夫孰敢矣若民□□必畏死則恒有司殺者夫代司殺者殺是伐大匠斲也夫伐大匠斲者則□不傷亓手矣
若民恒且不畏死，奈何以殺懼之也？若民恒畏死，則而為者吾將得而殺之，夫孰敢矣！若民恒且必畏死，則恒有司殺者。夫代司殺者殺，是代大匠斲也。夫代大匠斲者，則希不傷其手矣。
帛書乙本：
若民恒且○不畏死若何以殺䂂之也使民恒且畏死而為畸者□得而殺之夫孰敢矣若民恒且必畏死則恒又司殺者夫代司殺者殺是代大匠斲夫代大匠斲則希不傷亓手
若民恒且不畏死，若何以殺懼之也？使民恒且畏死，而為奇者，吾得而殺之，夫孰敢矣！若民恒且必畏死，則恒有司殺者。夫代司殺者殺，是代大匠斲。夫代大匠斲，則希不傷其手。
二、注釋辨析
民不畏死，奈何以死懼之：
奈何：怎麼能，為什麼。
懼：恐嚇、恫嚇。
恒且：帛書甲本、乙本。持久而普遍。恒：長久。意指持續。且：繁多。《詩經·大雅·韓弈》：“籩豆有且”，鄭玄釋作“多”。
若何：帛書乙本。意同“奈何”。若也可理解為代詞，你。何：為何。於意無別。
愳（jù）：帛書甲本。同“懼”。
殺：帛書甲本、乙本。殺害，殺死。
䂂（qú）：帛書乙本。字書無釋義。整理者釋為“懼”。
若使民常畏死，而為奇者，吾得執而殺之，孰敢：
若使：表示假設，如果。
常：一直、永遠。
奇：異常、特殊、奇特。奇者：此處當是指與統治者對抗、反抗者，即不順從、不服從。並非奇詭、邪惡之義。上文說老百姓被逼無路而不懼死亡，就不能用死亡來威脅了。這就表明民眾已經開始反抗統治者了。假如百姓還怕死，那麼將那些出頭露面的抓來治死，就沒有人敢反抗了。
得：助動詞。能夠、可以。
執：拘捕、捉拿。
敢：膽敢，敢於。
畸：帛書乙本。意同“奇”。
且：帛書甲本、乙本。且：句中語助詞，無實義。
常有司殺者殺：
常有：永遠有、一直有。
司殺者：專管殺戮者、專司殺人者。司殺者的實際意指不明。五千文沒有任何直接或間接的證據，能夠證明有專門主管殺戮生命的東西。所以司殺者應當理解為生命物的自身運作機理、自身生命機能。“德”是生命的本真本根、是生命物生存的依據憑靠，生命物的壽命應該或者說必定與“德”有關，可能也與物質性的身體構造亦即有機身體的組織結構有關，但是對此老子沒有講過，也許是因為太過複雜，言語不能說清之故。我們在本書第二篇“從老子生命論看人類疾病、衰老”有討論，可參閱。
夫代司殺者殺，是謂代大匠斲：
代：代替。
大匠：技藝高明的工匠。
斲（zhuó）：同“斫”。砍削。
伐：帛書甲本。當為“代”之訛誤。
夫代大匠斫者，稀有不傷其手矣：
希：稀少、很少。
由此章表述可以引申出老子對待刑罰的主張，這就是盡可能避免傷害生命。自然界萬物的死亡由其自身生命機理決定，都是大道的子女，沒有任何東西可以隨意結束他們的生命。人生社會領域也是如此。
首先是統治階層抱道守德，自正其身，這樣的社會自是正常有序、和睦充足。沒有這個前提，必定會導致“民不畏死”、“民不畏威”（72章）的結局，此時的刑殺不僅無效，更是老子堅決反對的暴虐無道、強梁盜賊。
其次是對有錯誤者當耐心化導、感化，62章說“美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何棄之有”，27章說“是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物”，49章說“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善”，32章說：“吾將鎮之以無名之樸”都是此意。由此並結合五千文對生命的論述，也可得出推論，老子當是反對肉刑的。
再次，必定有一些屢教不改、為非作歹、尤其是殘害生靈者，對這些人“強梁者”（42章）應該怎麼辦呢？老子沒有述說，但可以推衍出來。那就是順應民心（49章“聖人無常心”）予以制裁，這樣可能就包括死刑了。其實老子的用兵之道也表明了這一點。對於殘害生靈、暴虐無道而又無法勸止者，自然應當不得已而用之了。有些人可能對老子的用兵之道和死刑做法難以理解，認為體證大道洞明生命的老子或許會和一些宗教的主張一樣。但是必須特別注意，老子是從為政治國的角度立論的，而不是個人生活處事的角度立論。如果一個國家，無法有效對付殘害生靈、暴虐無道者，而是任由他們燒殺搶掠、無惡不作，那不過是昏庸無能、自取敗亡之途，更是助長邪惡、間接殘害民生的荒唐之舉。
三、校定及譯文
民不畏死，奈何以死懼之？若使民常畏死，而為奇者，吾得執而殺之，孰敢？常有司殺者殺，夫代司殺者殺，是謂代大匠斲。夫代大匠斲者，稀有不傷其手矣。
民眾不害怕死亡，為何還用處死 來威脅他呢？若果民眾永遠都怕死，那麼有人做出奇異（反抗、不順從）之事，我就可以將他們 抓捕而處以極刑，還有誰敢再犯呢？
永遠都有專掌殺戮者在殺人，代替他去殺人，這是代替高明的工匠砍削。
代替高明的工匠砍削，很少有不傷自己手的。
四、章句詳解
此章告誡統治者不要以殺戮威脅民眾，當民眾已經不怕死時，這種屠殺已無效力。根本的方式是尋找民眾不畏死的原因，從根源上解決問題。一味恃強威逼必定導致自身敗毀。
民不畏死，奈何以死懼之：
老百姓不畏懼死亡，為什麼還要用死亡恐嚇他？死亡是人人所懼，生存是人人所愛。民眾不怕殺頭，那就表明沒有任何可以懼怕的東西了。然而民眾本來是怕死的，是什麼使得他們膽氣大增、不懼死亡？顯然是走投無路被逼無奈了。但是統治者似乎從來沒有察覺到其中的奧妙，你們不是不怕死嗎？那就讓你們瞧瞧，看你們到底怕不怕。不過這時候不是民眾怕不怕的問題了，應該輪到統治者怕不怕了。民不畏死意味著民眾開始反抗對抗。帛書本作“若民恒且不畏死”，“恒且”意指久而多，也意味著統治無道，民眾反抗。
若使民常畏死，而為奇者，吾得執而殺之，孰敢：
如果老百姓一直都怕死，此時可以抓獲那些帶頭反抗者，將其處死。這樣殺雞給猴看，可起到殺一儆百之效，就再也沒人膽敢造次了。問題是，老百姓已經不怕死，殺了夏明翰，還有後來人，難道要將他們全都處死？民眾日常都是沉默寡言的，一旦不懼死亡、起而抗爭，他們對統治者的報復也是嚴厲的、甚至也和統治者一樣殘酷。執拗而迷失的統治者似乎都沒聽懂老子的話，他們前仆後繼地做著同樣的事情——嚴刑峻法，刀劍伺候——當然也都有著同樣的結局。
常有司殺者殺，夫代司殺者殺，是謂代大匠斲。夫代大匠斲者，稀有不傷其手矣：
永遠都有專掌殺人、專職殺戮的，他們才可殺人屠物。“司殺者”並非閻王爺、無常鬼，意指自然機理、生命物自身內具的生命機制。代替司殺者殺人顯然是越俎代庖，這就好象代替高明的匠人揮斧弄刀，舞的挺來勁兒，但總會傷殘自己那雙笨拙之手。52章說“無遺身殃”，16、52章說“沒身不殆”，16章說“妄作凶”，這都是告誡世人以及統治者不要引火焚身、投火自焚。
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新老怪
- 文章: 5625
- 註冊時間: 週三 3月 24, 2021 4:25 pm
Re: 公案很難懂
習氣銷盡此我獨存
撒手懸崖，法不能錮我矣。自肯承當，我能獨立矣。
絕我承當之名，得我之實，則大覺而蘇矣。蘇即覺也。既蘇矣，而猶受人欺瞞乎？
蓋時節因緣，不能直指故，說陀羅尼銷人習氣。習氣銷盡，此我獨存，故不能不懸崖撒手，此我遂跳出法籠。
經雲：應無所住而生其心。此則直指也。
無所住 即不住於一切法也，生其心 即生此獨存之我也。能時時獨存，即而生之妙義也。
生之久久，即此獨存之我，亦泯然而無跡可窺，此則金剛之妙義也。
此我 顧不尊也乎？猶有加於此上者乎？轉輪聖王具三十二相，功勳所至。
此我本來具足圓滿功勳，才是此我之尊。
所以洞曹 有出生王子之說，不借功勳而尊佛祖，所以為吾人直指也。
自著衣持缽，入城乞食，至洗足趺坐，已明明將此我 於日用平常中 盡情和盤托出。
後開示，只言度生布施兩義，總是要人不可著相，則此我自然空空洞洞，光耀宇宙，何煩勞苦修證，何其簡易明白？
至此說經已畢，後則極力讚歎此我極尊極妙。
要知此我只要離一切相，則自然如如不動，而大事畢矣。
撒手懸崖，法不能錮我矣。自肯承當，我能獨立矣。
絕我承當之名，得我之實，則大覺而蘇矣。蘇即覺也。既蘇矣，而猶受人欺瞞乎？
蓋時節因緣，不能直指故，說陀羅尼銷人習氣。習氣銷盡，此我獨存，故不能不懸崖撒手，此我遂跳出法籠。
經雲：應無所住而生其心。此則直指也。
無所住 即不住於一切法也，生其心 即生此獨存之我也。能時時獨存，即而生之妙義也。
生之久久，即此獨存之我，亦泯然而無跡可窺，此則金剛之妙義也。
此我 顧不尊也乎？猶有加於此上者乎？轉輪聖王具三十二相，功勳所至。
此我本來具足圓滿功勳，才是此我之尊。
所以洞曹 有出生王子之說，不借功勳而尊佛祖，所以為吾人直指也。
自著衣持缽，入城乞食，至洗足趺坐，已明明將此我 於日用平常中 盡情和盤托出。
後開示，只言度生布施兩義，總是要人不可著相，則此我自然空空洞洞，光耀宇宙，何煩勞苦修證，何其簡易明白？
至此說經已畢，後則極力讚歎此我極尊極妙。
要知此我只要離一切相，則自然如如不動，而大事畢矣。
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新老怪
- 文章: 5625
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Re: 公案很難懂
原75章 1
一、原文 1
二、注释辨析 1
三、校定及译文 4
四、章句详解 4
原75章
一、原文
王弼本：
民之饑，以其上食稅之多，是以饑。
民之難治，以其上之有為，是以難治。
民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。
夫唯無以生為者，是賢於貴生。
傅奕本：
民之饑者，以其上食稅之多也，是以饑。民之難治者，以其上之有為也，是以難治。民之輕死者，以其上求生生之厚也，是以輕死。夫惟無以生為貴者，是賢於貴生也。
帛書甲本：
·人之饑也以亓取食𨓚之多也是以饑百姓之不治也以亓上有以為□是以不治·民之巠死以亓求生之厚也是以巠死夫唯無以生為者是賢貴生
人之饑也，以其取食𨓚之多也，是以饑。百姓之不治也，以其上有以為也，是以不治。民之輕死，以其求生之厚也，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢貴生。
帛書乙本：
人之饑也以亓取食𨁑之多是以饑百生之不治也以亓上有以為也□以不治民之輕死也以亓求生之厚也是以輕死夫唯無以生為者是賢貴生
人之饑也，以其取食𨁑之多，是以饑。百姓之不治也，以其上有以為也，是以不治。民之輕死也，以其求生之厚也，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢貴生。
二、注釋辨析
民之饑，以其上食稅之多，是以饑：
饑：饑餓、饑荒。
以：介詞，因為。
其上：指統治者。
食：吃、用。意指徵收、收取。
稅：泛指一切稅賦。參見79章。
之：句中助詞，無實義。
𨓚：帛書甲本。字書未見，整理者釋為“稅”。
𨁑（yuè）：帛書乙本。本字含義不通，整理者釋為“稅”。
民之難治，以其上之有為，是以難治：
有為：有意造作、有心事為。與“無為”相對（參見3章、64章有關分析，詳見本書第三篇老子經濟觀一節），有兩方面意蘊。其一，為滿足自己的貪欲情意而興造創制、為了自己的利益福祉而任意事為。這是滿足“自我”情欲的造作興建。其二，違背機理規律、忤逆物理人情，胡亂作為、放縱恣肆。這是違逆“外境”情理的率意作為。“有為”一詞，五千文僅此一見，但卻是與“無為”相對的核心概念，大凡老子批評的均屬“有為”之列，五千文的許多“為”字，實即“有為”。
民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死：
輕死：輕易死去、從速死亡。意指民眾很容易死亡。
輕：輕易、輕快。輕的輕快義，先秦多見。《左傳·隱公九年》：“戎輕而不整”，《韓非子·外儲說右上》：“則身不勞而易及輕獸矣”，皆輕快義。無論輕易還是輕快，均意指很容易喪生。這自然是因為統治者盤剝過重，民眾勞作過度，民不聊生。
“輕死”先秦文獻常見，但“輕”基本是輕率、輕視義，“輕死”意思是對死亡不在乎、不害怕，不放在心上，可以隨時赴死。如《管子·經法》：“上好勇，則民輕死；上好仁，則民輕財。故上之所好，民必甚焉”，如《商君書·弱民》：“以刑治，民則樂用；以賞戰，民則輕死”，如《韓非子·二柄》：“故越王好勇，而民多輕死；楚靈王好細腰，而國中多餓人”。但這些文獻中“輕死”之意於老子此處不大相宜。也有注家以文獻用意解釋此處“輕死”，以為老百姓不怕死、能隨時赴死，是被統治者逼迫、是鋌而走險。這種解釋雖然也通，卻未如前述。統治者求生之厚，固然可以激起民眾的對立反抗，使得民眾視死如歸，但首先還是因為過度盤剝，民眾勞作過甚，因而短命夭折、從速喪生。此段文字各本有差異，詳下。
以：表示原因的介詞，因為。
求：追求、貪圖。
生：生活、生存。
厚：豐富、豐盛。
是以：連詞性片語，表示結果。所以，因此。
巠：帛書甲本。本字含義不通，整理者釋為“輕”。
此段文字略有差異。帛書兩本均作“以其求生之厚也”，無“上”字。傳世本中也有同帛書本者，如范應元本、嚴遵本等，蔣錫昌列有50家左右。王本等傳本之意詳見上文。此處先看帛書本的“以其求生之厚”。
帛書本此段文意完足，“輕”的文字含義同王本，即輕易、輕快，“輕死”之意亦同王本，即從速死亡、容易喪生。為何百姓會夭折速死呢？因為他們“求生之厚”。為何“求生之厚”就會速死？這是因為“甚愛必大費”，求生之厚必定會忙碌勞作、辛苦耕耘，甚至爭執衝突、爾虞我詐。凡此種種，必定導致機能耗散，心身俱疲，因而容易早死。這有歷史和現實的大量證據，以及今日研究者的歷史壽命統計為證，不須分辨。帛書本的注解中，也有注家將“輕死”釋作不怕死、不重視死亡，這是難以釋通的。因為老子給出的原因是“以其求生之厚”，既然是為了更好的生活，追求更多的擁有，怎可能不重視死亡呢？怎會不怕死呢？有人會以“人為財死”等歷史俗語和一些現實例證來證實他們的解釋，但這已經不是“求生之厚”而是求財求物了，並且多數還是被逼無奈的。
那麼帛書本和王本何者為是？這難以斷定。本書認為王本合宜。首先，經文前面兩段都涉及統治者的作為及其在民眾中產生的相應結果，此段理應如此。其次，80章有“使民重死”，恰與此處“輕死”相應，而80章的意思必定是統治者不要搜刮過重、盤剝過甚。再次，老子時代普通民眾實在難有求生之厚的情形，我們不應以後世和當代的社會現實去想像那時的情景。事實上即便採用帛書本文字，也絲毫沒有減輕老子對統治者貪婪無度而造成的民眾災難給予的強烈指斥。在老子這裡，民眾的災難中，除了天災之外，僅就社會自身的緣故分析，根本在於統治精英的為非作歹、妄自興造、貪婪無恥、揮霍無度。但帛書本對於普通民眾的養生觀念也富有指導意義。實際上下文的“夫唯無以生為者，是賢於貴生”，不僅是統治者也是民眾養生的原則。
“求生之厚”也有傳本作“生生之厚”，易順鼎、蔣錫昌、朱謙之等或證以經文（50章生生之厚）、或援引文獻，認為當作“生生之厚”。實則於意無別。“生生”意即生產出生活所需的各類用品物資，即謀生、養生，與“求生”無甚區別。但原文如作“生生”倒是可證帛書本無“上”字是正確的。但因帛書本亦作“求生”，因而諸家之論亦無須辯駁了。
夫唯無以生為者，是賢於貴生：
夫唯…是…：
正因、只有…所以、這才是…。表示因果關係的固定結構。前句表前提、原因，後句表結果。
是：代詞，代指“無為無以生為者”。
無以生為者：不要為了“生”而去“為”。意指不要有意營造、逐求斂取。為：事為，意指有心造作營建。
賢：勝過、超過。
於：介詞，引介比較物件。
貴生：看重生命、崇尚生活。即上文“求生之厚“。意指貪圖享受、追求奢靡。
此段意思是說，只有不為了自身的生存而逐求貪圖，才是比愛惜自己生命更好的方式。也就是，為了自身生命而過多的擁有貪求，這並不是好的養生之道。在老子這裡，養生的最好方式是“德”的淳全厚實，只有“德”醇厚不亂，則生命機能完善，生機旺盛，身心諧和。世人昧於養生之道，總以為吃的越多越好才對生命有益，於是山珍海味、玉食瓊漿。更有愚氓者奮力逐求、貪圖擁有，試圖為自己的生命營建富足良好的氛圍和資養，殊不知“甚愛必大費”，在這種貪求之中，生命早已耗損、德性早就雜汙了。看似是為了生命，實則是戕害生命。
“賢於貴生”也可理解為善於貴生，善於養生。於是此段意思是，只有不為生命而貪圖逐求者，才是善於養生、長於貴生。兩種解釋均通，且於意無別。
關於老子的養生之道，詳見本書第二篇老子煉養論、老子生命論等章節。
三、校定及譯文
民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢於貴生。
老百姓饑餓匱乏，是因為統治者 徵收的稅賦過多，所以饑餓匱乏。
老百姓難以治理，是因為統治者 胡亂作為，所以難以治理。
老百姓容易喪生，是因為統治者 貪求過多的資養，所以容易喪生。
只有不為了身體 而貪求佔有者，這才是善於 珍重生命。
四、章句詳解
此章指出民眾貧困匱乏和生命殘損、社會敗壞和無序混亂的根源，即統治精英過度搜刮剝削、率憑己意胡亂作為。最後指出良好的養生之道並非飲食豐盛、滋養過甚——根本的養生之道實則就是修道進德。
民之饑，以其上食稅之多，是以饑：
統治者橫徵暴斂，只顧滿足自己的貪婪和富足，不顧及民生，所以老百姓時常陷於饑餓不足。老子這話還真是遠見卓識。朱門酒肉臭、路有凍死骨，統治者奢靡浮華、貪婪無度，老百姓疲於奔命、民不聊生。從古至今，這現象從未改變過。
民之難治，以其上之有為，是以難治：
老百姓難以治理，不是因為別的，而是因為統治者的“有為”。“有為”可分為兩方面意蘊。其一，為了滿足自己的意欲情志而營建興造、貪圖逐求，其二，違背事物的機理情理（包括民情世理），任意妄為。五千文為政治國內容中，老子所批評斥責的東西都可歸於“有為”，與“無為”恰相反對。此段實則是說社會的混亂動盪，不是因為民眾，而是因為統治精英的擾亂躁動，是因為他們為了私利私欲、為了自我名位財貨而任性胡來、妄自興作；是因為他們自以為是、師心自用而違拗天然法則和自然機理，悖離人生社會的常情常理而自大狂妄、放縱妄為。五千文是精英的批判書，是對精英的教育忠告、箴言規誡。世上本無事，庸人自擾之；社會能自化，精英惑亂之。
民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死：
“輕死”指容易死去、從速死亡。老百姓為何會早死夭折？為何會輕易喪生、失去生命？就是因為統治階層驕奢淫逸、奢侈奢華，為了滿足自己的貪婪淫欲而過分搜求、廣為儲備。統治者為了這樣的意圖而驅使民眾疲於奔命，或誘使民眾鋌而走險，盡力從民眾中索取搜刮，竭力詐取民眾血汗，如此民眾自然容易死亡、加速死亡。
夫唯無以生為者，是賢於貴生：
這一段是老子養生原則的概括性闡述，不僅對統治者也對所有人適用。世人皆以為珍重生命、保養生命的途徑是讓飲食和物資越豐富越好，所以不斷地逐求索取，乃至因貪婪無度忘記了勞作的目的。原本是為了生存而勞作活動，演變為純粹的追逐佔有（今人甚至有為了自己所愛之物而甘願委屈自己身體的做法）。但就是在這種追求佔有中，生命耗散、身心受損，為了生命純全反而變成賊害生命。老子絕不是反對維繫生命的基本需求，而是告誡人們不要過分貪婪、過度佔有，不要忘本逐末，是讓人們轉變錯誤的養生觀念。世人認為，錦衣玉食、珍饈歡飲才對生命更加有益，這是沒有根據的。在老子這裡，養生的根本在於修德養德，奉德不失或者說依道而行就是養生的基本原則。“德”是生命的本根本真，“德”純全醇厚則生命機能完足、生機旺盛、身心協和、生命安康。當然溫飽乃是前提，這已無須反復提醒了。
一、原文 1
二、注释辨析 1
三、校定及译文 4
四、章句详解 4
原75章
一、原文
王弼本：
民之饑，以其上食稅之多，是以饑。
民之難治，以其上之有為，是以難治。
民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。
夫唯無以生為者，是賢於貴生。
傅奕本：
民之饑者，以其上食稅之多也，是以饑。民之難治者，以其上之有為也，是以難治。民之輕死者，以其上求生生之厚也，是以輕死。夫惟無以生為貴者，是賢於貴生也。
帛書甲本：
·人之饑也以亓取食𨓚之多也是以饑百姓之不治也以亓上有以為□是以不治·民之巠死以亓求生之厚也是以巠死夫唯無以生為者是賢貴生
人之饑也，以其取食𨓚之多也，是以饑。百姓之不治也，以其上有以為也，是以不治。民之輕死，以其求生之厚也，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢貴生。
帛書乙本：
人之饑也以亓取食𨁑之多是以饑百生之不治也以亓上有以為也□以不治民之輕死也以亓求生之厚也是以輕死夫唯無以生為者是賢貴生
人之饑也，以其取食𨁑之多，是以饑。百姓之不治也，以其上有以為也，是以不治。民之輕死也，以其求生之厚也，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢貴生。
二、注釋辨析
民之饑，以其上食稅之多，是以饑：
饑：饑餓、饑荒。
以：介詞，因為。
其上：指統治者。
食：吃、用。意指徵收、收取。
稅：泛指一切稅賦。參見79章。
之：句中助詞，無實義。
𨓚：帛書甲本。字書未見，整理者釋為“稅”。
𨁑（yuè）：帛書乙本。本字含義不通，整理者釋為“稅”。
民之難治，以其上之有為，是以難治：
有為：有意造作、有心事為。與“無為”相對（參見3章、64章有關分析，詳見本書第三篇老子經濟觀一節），有兩方面意蘊。其一，為滿足自己的貪欲情意而興造創制、為了自己的利益福祉而任意事為。這是滿足“自我”情欲的造作興建。其二，違背機理規律、忤逆物理人情，胡亂作為、放縱恣肆。這是違逆“外境”情理的率意作為。“有為”一詞，五千文僅此一見，但卻是與“無為”相對的核心概念，大凡老子批評的均屬“有為”之列，五千文的許多“為”字，實即“有為”。
民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死：
輕死：輕易死去、從速死亡。意指民眾很容易死亡。
輕：輕易、輕快。輕的輕快義，先秦多見。《左傳·隱公九年》：“戎輕而不整”，《韓非子·外儲說右上》：“則身不勞而易及輕獸矣”，皆輕快義。無論輕易還是輕快，均意指很容易喪生。這自然是因為統治者盤剝過重，民眾勞作過度，民不聊生。
“輕死”先秦文獻常見，但“輕”基本是輕率、輕視義，“輕死”意思是對死亡不在乎、不害怕，不放在心上，可以隨時赴死。如《管子·經法》：“上好勇，則民輕死；上好仁，則民輕財。故上之所好，民必甚焉”，如《商君書·弱民》：“以刑治，民則樂用；以賞戰，民則輕死”，如《韓非子·二柄》：“故越王好勇，而民多輕死；楚靈王好細腰，而國中多餓人”。但這些文獻中“輕死”之意於老子此處不大相宜。也有注家以文獻用意解釋此處“輕死”，以為老百姓不怕死、能隨時赴死，是被統治者逼迫、是鋌而走險。這種解釋雖然也通，卻未如前述。統治者求生之厚，固然可以激起民眾的對立反抗，使得民眾視死如歸，但首先還是因為過度盤剝，民眾勞作過甚，因而短命夭折、從速喪生。此段文字各本有差異，詳下。
以：表示原因的介詞，因為。
求：追求、貪圖。
生：生活、生存。
厚：豐富、豐盛。
是以：連詞性片語，表示結果。所以，因此。
巠：帛書甲本。本字含義不通，整理者釋為“輕”。
此段文字略有差異。帛書兩本均作“以其求生之厚也”，無“上”字。傳世本中也有同帛書本者，如范應元本、嚴遵本等，蔣錫昌列有50家左右。王本等傳本之意詳見上文。此處先看帛書本的“以其求生之厚”。
帛書本此段文意完足，“輕”的文字含義同王本，即輕易、輕快，“輕死”之意亦同王本，即從速死亡、容易喪生。為何百姓會夭折速死呢？因為他們“求生之厚”。為何“求生之厚”就會速死？這是因為“甚愛必大費”，求生之厚必定會忙碌勞作、辛苦耕耘，甚至爭執衝突、爾虞我詐。凡此種種，必定導致機能耗散，心身俱疲，因而容易早死。這有歷史和現實的大量證據，以及今日研究者的歷史壽命統計為證，不須分辨。帛書本的注解中，也有注家將“輕死”釋作不怕死、不重視死亡，這是難以釋通的。因為老子給出的原因是“以其求生之厚”，既然是為了更好的生活，追求更多的擁有，怎可能不重視死亡呢？怎會不怕死呢？有人會以“人為財死”等歷史俗語和一些現實例證來證實他們的解釋，但這已經不是“求生之厚”而是求財求物了，並且多數還是被逼無奈的。
那麼帛書本和王本何者為是？這難以斷定。本書認為王本合宜。首先，經文前面兩段都涉及統治者的作為及其在民眾中產生的相應結果，此段理應如此。其次，80章有“使民重死”，恰與此處“輕死”相應，而80章的意思必定是統治者不要搜刮過重、盤剝過甚。再次，老子時代普通民眾實在難有求生之厚的情形，我們不應以後世和當代的社會現實去想像那時的情景。事實上即便採用帛書本文字，也絲毫沒有減輕老子對統治者貪婪無度而造成的民眾災難給予的強烈指斥。在老子這裡，民眾的災難中，除了天災之外，僅就社會自身的緣故分析，根本在於統治精英的為非作歹、妄自興造、貪婪無恥、揮霍無度。但帛書本對於普通民眾的養生觀念也富有指導意義。實際上下文的“夫唯無以生為者，是賢於貴生”，不僅是統治者也是民眾養生的原則。
“求生之厚”也有傳本作“生生之厚”，易順鼎、蔣錫昌、朱謙之等或證以經文（50章生生之厚）、或援引文獻，認為當作“生生之厚”。實則於意無別。“生生”意即生產出生活所需的各類用品物資，即謀生、養生，與“求生”無甚區別。但原文如作“生生”倒是可證帛書本無“上”字是正確的。但因帛書本亦作“求生”，因而諸家之論亦無須辯駁了。
夫唯無以生為者，是賢於貴生：
夫唯…是…：
正因、只有…所以、這才是…。表示因果關係的固定結構。前句表前提、原因，後句表結果。
是：代詞，代指“無為無以生為者”。
無以生為者：不要為了“生”而去“為”。意指不要有意營造、逐求斂取。為：事為，意指有心造作營建。
賢：勝過、超過。
於：介詞，引介比較物件。
貴生：看重生命、崇尚生活。即上文“求生之厚“。意指貪圖享受、追求奢靡。
此段意思是說，只有不為了自身的生存而逐求貪圖，才是比愛惜自己生命更好的方式。也就是，為了自身生命而過多的擁有貪求，這並不是好的養生之道。在老子這裡，養生的最好方式是“德”的淳全厚實，只有“德”醇厚不亂，則生命機能完善，生機旺盛，身心諧和。世人昧於養生之道，總以為吃的越多越好才對生命有益，於是山珍海味、玉食瓊漿。更有愚氓者奮力逐求、貪圖擁有，試圖為自己的生命營建富足良好的氛圍和資養，殊不知“甚愛必大費”，在這種貪求之中，生命早已耗損、德性早就雜汙了。看似是為了生命，實則是戕害生命。
“賢於貴生”也可理解為善於貴生，善於養生。於是此段意思是，只有不為生命而貪圖逐求者，才是善於養生、長於貴生。兩種解釋均通，且於意無別。
關於老子的養生之道，詳見本書第二篇老子煉養論、老子生命論等章節。
三、校定及譯文
民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢於貴生。
老百姓饑餓匱乏，是因為統治者 徵收的稅賦過多，所以饑餓匱乏。
老百姓難以治理，是因為統治者 胡亂作為，所以難以治理。
老百姓容易喪生，是因為統治者 貪求過多的資養，所以容易喪生。
只有不為了身體 而貪求佔有者，這才是善於 珍重生命。
四、章句詳解
此章指出民眾貧困匱乏和生命殘損、社會敗壞和無序混亂的根源，即統治精英過度搜刮剝削、率憑己意胡亂作為。最後指出良好的養生之道並非飲食豐盛、滋養過甚——根本的養生之道實則就是修道進德。
民之饑，以其上食稅之多，是以饑：
統治者橫徵暴斂，只顧滿足自己的貪婪和富足，不顧及民生，所以老百姓時常陷於饑餓不足。老子這話還真是遠見卓識。朱門酒肉臭、路有凍死骨，統治者奢靡浮華、貪婪無度，老百姓疲於奔命、民不聊生。從古至今，這現象從未改變過。
民之難治，以其上之有為，是以難治：
老百姓難以治理，不是因為別的，而是因為統治者的“有為”。“有為”可分為兩方面意蘊。其一，為了滿足自己的意欲情志而營建興造、貪圖逐求，其二，違背事物的機理情理（包括民情世理），任意妄為。五千文為政治國內容中，老子所批評斥責的東西都可歸於“有為”，與“無為”恰相反對。此段實則是說社會的混亂動盪，不是因為民眾，而是因為統治精英的擾亂躁動，是因為他們為了私利私欲、為了自我名位財貨而任性胡來、妄自興作；是因為他們自以為是、師心自用而違拗天然法則和自然機理，悖離人生社會的常情常理而自大狂妄、放縱妄為。五千文是精英的批判書，是對精英的教育忠告、箴言規誡。世上本無事，庸人自擾之；社會能自化，精英惑亂之。
民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死：
“輕死”指容易死去、從速死亡。老百姓為何會早死夭折？為何會輕易喪生、失去生命？就是因為統治階層驕奢淫逸、奢侈奢華，為了滿足自己的貪婪淫欲而過分搜求、廣為儲備。統治者為了這樣的意圖而驅使民眾疲於奔命，或誘使民眾鋌而走險，盡力從民眾中索取搜刮，竭力詐取民眾血汗，如此民眾自然容易死亡、加速死亡。
夫唯無以生為者，是賢於貴生：
這一段是老子養生原則的概括性闡述，不僅對統治者也對所有人適用。世人皆以為珍重生命、保養生命的途徑是讓飲食和物資越豐富越好，所以不斷地逐求索取，乃至因貪婪無度忘記了勞作的目的。原本是為了生存而勞作活動，演變為純粹的追逐佔有（今人甚至有為了自己所愛之物而甘願委屈自己身體的做法）。但就是在這種追求佔有中，生命耗散、身心受損，為了生命純全反而變成賊害生命。老子絕不是反對維繫生命的基本需求，而是告誡人們不要過分貪婪、過度佔有，不要忘本逐末，是讓人們轉變錯誤的養生觀念。世人認為，錦衣玉食、珍饈歡飲才對生命更加有益，這是沒有根據的。在老子這裡，養生的根本在於修德養德，奉德不失或者說依道而行就是養生的基本原則。“德”是生命的本根本真，“德”純全醇厚則生命機能完足、生機旺盛、身心協和、生命安康。當然溫飽乃是前提，這已無須反復提醒了。
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新老怪
- 文章: 5625
- 註冊時間: 週三 3月 24, 2021 4:25 pm
Re: 公案很難懂
原77章 1
一、原文 1
二、注释辨析 2
三、校定及译文 6
四、章句详解 6
原77章
一、原文
王弼本：
天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之。
天之道，損有餘而補不足。人之道則不然，損不足以奉有餘。
孰能有餘以奉天下？唯有道者。是以聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢。
傅奕本：
天之道，其猶張弓者與？高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足。人之道則不然，損不足以奉有餘。孰能損有餘，而奉不足於天下者？其惟道者乎？是以聖人為而不恃，功成而不居，其不欲見賢邪。
帛書甲本：
天下□□□□□者也高者印之下者舉之有餘者𢿃之不足者補之故天之道𢿃有□□□□□□□□□不然𢿃□□□奉有餘孰能有餘而有以取奉於天者乎□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□見賢也
天下之道，猶張弓者也。高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之。故天之道，損有餘而補不足。人之道則不然，損不足以奉有餘。孰能有餘而有以取奉於天者乎？唯有道者乎？是以聖人為而弗有，成功而弗居也。若此其不欲見賢也。
帛書乙本：
天之道酉張弓也高者印之下者舉之有餘者雲之不足者□□□□□□雲有餘而益不足人之道雲不足而奉有餘夫孰能有餘而□□奉於天者唯又道者乎是以𦔻人為而弗又成功而弗居也若此亓不欲見賢也
天之道，猶張弓也。高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之。
故天之道，損有餘而益不足。人之道，損不足而奉有餘。夫孰能有餘 而有以奉於天者？唯有道者乎？是以聖人為而弗有，成功而弗居也。若此其不欲見賢也。
二、注釋辨析
天之道，其猶張弓與：
其：表示肯定的語助詞。實在是、確實是。理解為表示反問的語助詞亦可，難道不。
張弓：安裝弓弦。
張：將弓弦繃緊在弓上。《說文》：“張，施弓弦也”。古代造弓是相當講究的技術，《周禮·考工記》有“弓人為弓”一段，可參閱。
猶：猶如，好像。
酉：帛書乙本。本字含義不通，整理者釋為“猶”。
高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之：
高：高出。蓋指弓弦繃得過緊。就“張弓”技術而言，此字及下面多字的實際意指均難以確知。
抑：按壓、按下。
下：低下。蓋指弓弦繃得過松。
舉：升舉。
有餘者：多出的部分。
損：減少、減損。
不足者：短缺的部分。
補：彌補，補充。
印：帛書甲本、乙本。同“抑”。“印”為“抑”之古字。馬敘倫說：“抑當作印，抑後起字。舉當作與，舉後起字”。
𢿃：帛書乙本。同“損”。
雲：帛書乙本。本字含義不通。整理者釋為“損”。
張弓技術本書未能找到詳盡資料。因此這裡的高與抑、下與舉、有餘與損、不足與補的確切意 指均未敢遽斷。嚴遵《老子指歸》：“夫弓人之為弓也，既殺既生，既翕既張，制以規矩，督以準繩。弦高急者，寬而緩之；弦弛下者，攝而上之；其有餘者，削而損之；其不足者，補而益之；弦質相任，上下相權，平正為主，調和為常。故弓可抨而矢可行也”。高亨《老子注譯》：“古人張弓，弦的位置高，則向下移。弦的位置低，則向上移。弦長有餘則剪去，弦短不足則增補”。我們推測，高和下可能是指弓弦繃得過緊和過松（一如現今工程技術的預應力，預應力過大過小都不好），真實情形大概是是弓弦太靠近弓的末端（緊）或相反方向（松）。抑是放鬆，實際操作可能是把弓弦的兩端向下抹。舉是繃緊，實際操作可能是從兩端向上抹。有餘、不足可能是弓弦的多出和短少，多的就裁去，短的就接上一段。這樣一個適用的弓就造好了。
“張弓”有釋作拉弓射箭者，弓箭瞄準時高了就按下一點，低了就抬高一點，但是此解對原文後一段無解釋力。況且釋作拉弓射箭也與老子此章之意不合，故不可取。
此段以“張弓”為喻，闡述天道。可分為這兩方面意蘊：
其一：調整協理、使其適用且合宜。亦即向著恰當的目標進行調理。這主要體現在“高者抑之，下者舉之”一句。“人當法天地”（25章），那麼怎樣取法呢？在此，老子闡明了具體的內容，所以這一段實屬天道對人道的啟示。須注意，所謂向著恰當的目標，並不意味著天道具有什麼意願、目的。事實上天道自然運行，按照其本然機理起著作用，在這種作用方式下，自然而然地達成了非常恰當的結果。這正是老子所描述的大道、天道的根本特點。本書之所以採用了擬人化的表述，乃是立足於“人法天地”的角度和社會治理的方式。
簡言之，天道猶如張弓，那麼我們可以這樣取法：無論個人還是社會，既不能流於散漫和沒有生氣活力，也不能進至緊張強力和容易碎裂的境地。如果個人生活和社會狀況處於這兩種境地，那就應當採取合適的方法進行調整。
其二：增減損益，使其和洽且存活。亦即去除過盛而救濟匱乏，以此為目標進行損益。這主要體現在“有餘者損之，不足者補之”一句。這一點具有深遠意義，實際上與早前和今日的社會救濟、福利國家等相近，我們在第三篇老子經濟觀一節有論。
恰恰在這裡，比較顯著地體現了五千文不多見的“中和之道”（也可謂之中正之道）也就是去其兩極、取其適中從而進至協和之境。“中”意指居中，“和”意指和洽，“中”主要是方式途徑，“和”主要是效果結局。只要按照“中”的方式，即在高和下、有餘和不足兩極裡取其中，消解兩類極端，於是自然和諧安康。如果放任兩極任其發展，那社會就難以保證康泰久安。 45章“清靜為天下正”和15章的“孰能濁以靜之？徐清；孰能安以動之？徐生”與此意相通一致。而42章的“沖氣以為和”可以視為“中和”的基本原則。
天之道，損有餘而補不足。人之道則不然，損不足以奉有餘：
道：法則、機理。“天之道”指上天固有的天然成法，與大道類同。“人之道”指世人自創的規則方式，這是不明大道且悖離大道的社會創制，是基於各種意欲和目的而形成的行為趨向和社會習慣，實則主要指統治者的統治方式。
然：代詞。這樣、如此。
奉：送給，扶助，奉獻。
孰能有餘以奉天下？唯有道者：
以：介詞，用來。
又：帛書乙本。通“有”。
“唯有道者”意指修道有成、奉道而行者。但還不是聖人那樣的與道合同者。
此段帛書乙本補足缺字後作“夫孰能有餘而有以奉於天者”，甲本作“孰能有餘而有以取奉於天者乎”，兩本略有含糊之處，未如王本明確。乙本的“奉”在此只能釋作奉行，意即依據天道而行。甲本的“取奉”意即將多餘的取出而依照天道那樣奉獻出來（取是取出義），也無妨理解為取法天道且奉行之（取是取法義）。“有以”可視為複式固定片語，意即能夠、可以。有：動詞，有條件、有可能。以：介詞，用、拿。乙本是說誰能有餘且能夠奉行天道呢？意即將自己多餘的拿出來無償奉獻給天下。甲本是說誰能有餘且能夠將自己多餘的取出來奉行天道呢？意同乙本。需要注意的是，老子並非是說將多餘的奉獻給上天而是天下蒼生。
是以聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢：
恃：仗恃、依恃。
處：享有、安處。
欲：喜愛、願欲。
見：顯明、顯耀。此處“見”疑為“具”字之誤。具：具有，置辦。或為“視”字省筆。視：接納，接收。分析詳下。
賢：多餘，超過。意指過多的利益以及名望。《說文》：“賢，多才也”。段玉裁校改為“多財也”。依《說文》則本義是具有多方才能，依段玉裁則本指財貨多，今人多持段玉裁說。賢在先秦常見，有才能，賢慧，繁多，勝過等含義。分析詳下。
又：帛書乙本。通“有”。佔有、擁有。
居：帛書乙本。佔據，守持。
“不欲見賢”與上文各段之意以及章意無甚關聯。此章前面是說天道損有餘補不足，而從他章表述（如7章）可知上天是不會為自己積蓄、不會為自己謀利的。作為大道的人格化的聖人也是如此，所以他成就事業卻不佔有，而是奉獻出來為天下蒼生造福。這裡的“為而不恃，功成而不處”與他章（如2、17、34章等）略有不同，除了不居功自恃之外，還在於主動奉獻、自覺給予。這樣看來，“為而不恃，功成而不處”與前面的表述關聯較密切。聖人雖然具有豐功偉績，但弱水三千，他只用一瓢就夠了。可是，“不欲見賢”意謂不喜歡顯明自己的“賢”——無論這“賢”是指才能，還是指賢德，擬或其他含義——均與前文關係不大，所以這四字于此難以索解。首先，聖人既然已經幹成了事功，那就表明了聖人具有才華，無論他是否居功自恃，這才華必定為人所知，想瞞都瞞不住。除非是這樣，聖人以一種不為人知的方式幹成功業，又悄悄離去。比如在某處建成廣廈千萬間，自己不住，世人知曉後於是就寒士盡歡顏了。將“賢”理解為賢德也同樣費解，不居功不自恃，就已經表明了賢德，如果退隱遁世，更加讓世人坐實了他的賢德，又怎能做到“不欲見賢”呢？其次，“不欲見賢”與前文損有餘而補不足等沒有意蘊關聯。再次，如果將“不欲見賢”理解為不願顯示（意謂顯耀、顯擺，此不可理解為使用、運用）自己的才能、賢德，這雖與五千文意蘊相合，但在此處卻孤孤單單，沒有著落。
從天道的“損有餘而補不足”以及聖人的“為而不恃、功成不處”，可以推知“不欲見賢”當意指不願擁有多餘的東西。這是因為，無論王本的“其不欲見賢”，還是帛書本的“若此，其不欲見賢也”，都是對聖人“為而不恃，功成不處”的闡釋，都是對“孰能有餘以奉天下？唯有道者”的說明。於是可以推知，“見”當是“擁有”一類的意思，“賢”當是“多餘”一類的意指。
先看“見”。《莊子·天下》：“常反人，不見觀”，陸德明《經典釋文·莊子音義》：“不見觀，一本作不聚觀”。聚：積聚。《左傳·隱公五年》：“翼侯奔隨”，杜預注雲：“傳見其事”，陸德明《經典釋文·左傳音義》：“傳具，一本作見”。具：具有。然考“見”在先秦語用，似未見此類含義。見古屬見母元部，具古屬群母侯部，聚古屬從母侯部，其中見與具古音相遠，見與聚尚可旁紐通假。本書以為，原文或為“具”字，具、見字形相近，可能是傳抄訛誤。
“見”也可能是“視”的省筆，擬或因為見、視二字義同而代。“視”有接受義，《禮記·坊記》：“故君子于有饋者，弗能見則不視其饋”，鄭玄、孔穎達均釋作接納義。不過這不是主要的緣故，本書此見的主要緣故在於19章“見素抱朴”，傳世本和帛書本均作“見素抱朴”，但郭店本作“視索保僕”，或許當時二字通用。
再看“賢”。“賢”的財物義先秦未見用例，但多（多出，繁多）義和勝（超過、勝過）義並非僅見。段玉裁說：“賢本多財之稱，引申之凡多皆曰賢”。桂馥《說文解字義正》：“戴侗曰：賢，貨貝多於人也”。《禮記·投壺》：“某賢於某若干純”，此“賢”義為多出。《詩經·小雅·穀風》：“大夫不均，我從事獨賢”，此“賢”多釋作辛勞，實則與“多”義通。《儀禮·鄉射禮》：“左賢於右”、“右賢于左”，此“賢”義為勝過或多出義。“釋獲者遂進取賢獲”，此“賢”即勝出義。因此，老子這裡的“賢”當義為“多”，意指過多的名和利。
綜上所述，本書認為“不欲見賢”意謂不願據有過多的東西。“見”蓋為“具”之訛字，“具”義為具備、置辦，意指據有。或為“視”之省筆乃至與視可互換使用，視義為接受、接納。“賢”義為多出、超過，意指超出所需的多餘的東西，主要指資財等實利，大概也包括名譽權力等。本書校訂文仍作“不欲見賢”，譯文中“見”訓為“具”。
又：本書認為此章的“賢”應是財貨多之義，但在具體解釋時不採用此義。詳見3章“不尚賢”一段。
三、校定及譯文
天之道，其猶張弓與！高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足。人之道則不然，損不足以奉有餘。孰能有餘以奉天下？唯有道者。是以聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢。
上天之道，正如安裝弓弦那樣啊！繃得太緊 就松一松，繃得鬆弛 就緊一緊。多出的就裁剪，不足的就彌補。
上天之道，減損多餘 而補充不足，人世方式 則不是這樣，減損不足者 而奉給有餘者。
誰能有了富餘 而將其奉獻給天下？只有那些有道之人。
因而聖人有所事為 卻不自恃，成就功業 而不擁有，他不願 擁有過多的名利。
四、章句詳解
此章以調理弓弦為喻，表明治國為政應當張弛適度，不可偏於兩極，這是一種中和之道或者說中正之道。所謂“中”是指兩種極端傾向的中段，所謂“和”是指調諧兩極的偏差使其趨於中段。所謂“正”此處僅指常態、正常，但也涵有公正、平允義。又以天道、聖人的取有餘而補不足為例，期待統治階層效法。最後告誡統治階層不應貪圖、執持。此章意蘊豐厚深刻，其中“損有餘而補不足”，“功成而不處”具有深遠的啟示意義。
天之道，其猶張弓與！高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之：
上天之道或者說大道，他的行為方式與人們調治弓弦相像。弓弦過緊就要松一些，免得繃斷或拉不動，從而無法使用。弓弦過松就要緊一些，免得疲軟而不能使用。弓弦過長就裁剪，弓弦過短就彌補。那麼大道或上天是不是這樣的調理萬物的情形呢？（這裡顯然不是指大道、上天的自我調整，而是對萬事萬物的調整）。作為凡夫俗子的我們實難確切知曉和斷言，這是因為老子此說必定包含著他那獨特的體證。五千文中還有類似的表述，如4章和56章的“挫其銳”。另外從萬物方面也有類似的表述，如31章“物或惡之”，而從人世角度的表述就很多，如“揣而棁之，不可長保”等等。
如果我們不考慮老子的獨特體證，而只從五千文有關表述和經驗事實出發，那麼老子的這說法確實是大道、上天的基本法則。
首先，我們應當明確，大道、上天沒有意志、心欲，所以絕不會象人那樣主動的調理整治。
其次，那麼這種調治如何進行呢？其實很簡單，就是用其法則機制去調理。我們知道，大道、上天有他們的“自然”，即與生俱來不可改易的機理法則、天性本性，萬物順應之則存活，萬物違背之則敗亡（參見73章和51章對“勢成之”的分析）。萬物雖然紛紜繁複，但是必定是順應大道上天的法則機理、天性本性者，否則無法存在。因此，以這些天然性理為中心，各類極端的情形就會敗亡或不存在。而在能夠存活的萬物中，必定還會有向極端趨近者，如果超出那就依然敗亡。這些就是“損之”和“挫其銳”的意思（也能部分地解釋“高者抑之”）。然則“下者舉之”、“不足者補之”、“高者抑之”又是怎樣的情形？這倒有些難以說清（本書也不甚明白），我們還是從經驗出發去理解。百尺竿頭更進一步就很難；草木長大後就很難再發展；海綿充滿了水就很難再吸入；狂風折損的都是長成的樹木，但小草小苗安然無恙；虎狼兇惡，但數量極少，這都是說“高者”、“有餘者”好像受到了抑制。但是相反的情形就很容易，也就是說“下者”、“不足者”好似受到了支助。再從天地運演的情形看，四季變遷、日夜交替、風霜雪雨，這類自身的運作恰好也是對萬物的調治，使得萬物不至於單向發展，一枝獨大。簡言之，大道、上天雖然對所有事物一視同仁，都提供所需，以同樣的機理法則、天性本性而作用之，但是不足者受益更多，有餘者受益更少。高者受到抑制，下者受到支助。
有辯者會說，你出於經驗事實的解釋不對，你是從發展的角度做出解釋，而不是從現狀角度做出解釋。從現狀出發，有餘者、高者受到的益處更多，因為他們龐大，所以取用的就更多。但是這看法雖有道理，然作為對上述解釋的反駁則毫無意義。本書此處是用經驗事實推測老子為何有此說法，我們只需明白老子的說法確有道理，並且確實是大道、上天的一般性原則即可。
又有人說，你出於經驗事實的解釋，其角度有問題。應當考慮萬物自身的天性。萬物都受大道、上天的培養滋潤，能夠居於高和有餘之地，是因為他們自己善於依道而行或他們自己的天性使然。這看法是正確的，但卻沒有否定大道、上天的調治作用。萬物依道而行且不論，萬物以其天性生存活動，卻必然受到大道上天的機理法則的制約，在機理法則的範圍內就可順暢長久，否則就滅亡消失。
總之，從經驗事實出發，老子的“高者抑之”、“不足者補之”、“下者舉之”是可以理解的、是可行的、也是普遍普適的原理機制。這也表明，雖然我們未必能夠確切搞清老子這類說法的依據、理由，但是至少可以確定，老子不是信口開河，不是虛構。
此段是關於社會調理的簡要闡述。要領在於避免兩極而趨於中和。社會態勢過“緊”，諸如民眾負擔過重、社會紛爭強烈等，需要找出緣由而予以改善，反之，社會死氣沉沉、了無生氣，也應採取恰當措施予以改善。社會貧富差距過大、貧苦人口大量增加，則應採取措施取富濟貧（貧困人口大量增加，排除天災和社會動盪原因之外，必定表明社會本身運作不良，具有弊端，故而應當改善改良。這無論是從天道還是現實後果考量，都有堅實而充分的理由，參見第三篇老子經濟觀一節）類似的表述五千中尚有15、42、45章，可互參。其中45章說“清淨為天下正”，這也表明，中和之態是天下正道、常道。
天之道，損有餘而補不足。人之道則不然，損不足以奉有餘：
大道、上天的原則、本性是折損有餘而彌補不足。但很遺憾，人類社會的作為方式一直與大道、天道悖謬（處於“反”的狀態），是損傷不足來奉獻有餘。統治者貪得無厭、橫徵暴斂，強勢者恃其勢力強取豪奪，智謀之人仗其心術坑蒙拐騙，飽學之士用其文筆為虎作倀、搖旗呐喊。於是富貴者如滾雪球、貧賤者如點蠟燭，於是壓迫反抗、沖蕩紛爭，於是朝代更迭、富貴易主。鮮血沒能洗去貪婪者眼目上的塵垢，哭喊沒有喚醒迷執者喪失了的良知，人類就在崎嶇不平的道路上蹣跚前行。那麼怎樣避免這種悲劇慘像？自然是向道而進。比如這裡的“損有餘而補不足”就是一種舉措。
有強辯者會說，你這一段表述恰與前文論述衝突，是自扇耳光之舉。人類既然與大道、天道的法則機理、天性本性悖謬，豈不是早就滅亡了？何以維繫到現在？既然人類還存在，那就表明合乎大道、天道。但這辯駁貌似有理，實則昏聵莫名，是將人類作為實物的存在與人類社會的行為方式混為一談了。人類作為生物實體，必須順應大道天道的法則機理、天性本性，必然接受和適應大道、天道的作用養育，否則必定喪亡。誰能脫離大道而獨立自存？誰能不需天地養育而獨自生活？誰能不需土地、大氣、陽光、水分而傲然獨處？51章說“勢成之”，人類之所以還存在，就是因為他還能適應天地的運演運作（包含了法則機理）、還能適應天地的當前勢態（天性本性），否則就和恐龍一樣絕滅了。此外需要提請注意，所謂法則機理、機制理則、規律準則、天性本性、天然自性等等，均屬本書用當今語詞對老子表述的闡釋（老子自己的用詞是“道”、“自然”等），而這些語詞的涵義指謂具有模糊性，所以不必拘執於這些語詞，而應去領會老子之意。比如這裡的“天之道”既可今譯為上天的法則，也可今譯為上天的本性，還可今譯為上天的運行。事實上如果不是為辯而辯，這些語詞不會引起誤解和爭議。
人類的“損不足以奉有餘”顯然與大道、天道的運演方式不同，這不是人類的“自然”，而是人類的“不自然”，不是人類的天性本性而是在外境誘惑下、貪欲熾盛之後的迷執和妄作（參見第三篇老子德性論一章對嬗變異化的分析討論）。當然，如果辯者強烈要求將其解釋為“自然”，認為貪婪貪求和“損不足以奉有餘”是人類的本性，這在一定程度上也能說通——因為人類幾千年來一直都是這麼幹的。不過一來辯者的這個“自然”非老子所謂的“自然”，因為老子的“自然”是與生俱來、本來如此，是自發的、自有的、是不能被強行改變的（可以將人類這種情形與動物對比，也可與幼兒期對照）。二來，辯者的這個“自然”是與大道、天道違拗的。而按照老子的見解，既然與大道悖離，那就意味著“不長久”、是坎坷歧途、是有“患”有“殃”的。
所以，無論辯者有何說辭，其一，天之道或者說大道涵有“損有餘而補不足”的運作機制。其二，人類社會的“損不足以奉有餘”與大道、天道悖謬，因此必定是血雨腥風之路。其三，人類社會的“損不足以奉有餘”並非本性使然——至少在老子這裡不是——而是後天形成和造就的迷執。
孰能有餘以奉天下？唯有道者：
誰能將多餘的東西奉獻給天下？誰能將用不完的東西饋贈給蒼生？只有那些有道之人，只有那些修道有成者。世人被貪欲所惑、被外境所迷，總想多多佔有，欲壑難填、欲無止境，於是上演著一幕幕悲劇。有道之士了知大道、洞幽灼遠，所以他可以主動地、自願地將多餘的東西奉獻天下、惠澤蒼生。至於道行高深者比如聖人那樣，具有悲天憫人的情懷和高瞻遠矚的洞見，則根本不去積聚，全心全意地為天下造福。
老子的這個發問和回答，實則寓意著一種覺醒、自覺，有道者就是覺醒的表徵（16章說“知常容”、“知常曰明”）。當一個人了知大道、向道而進、自覺修持、依道而為時就是有道者。他會自願地、主動地奉獻自己多餘的資財，去幫助和那些不幸的貧困之人。
是以聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢：
此時聖人又來現身說法。聖人有所造就卻不依恃，有其功業而不居功。聖人建造高樓大廈，但自己不住而讓給別人住；聖人修平水土、福澤一方，但卻不因此而圖謀回報、有所仗恃；聖人建國興邦，成就豐功偉業但卻不居其功，自動遠離。聖人為何如此？老子解釋說是因為聖人不想擁有過多的東西，諸如財富、名望、地位、權勢等等。在聖人眼中這些恐怕都是“餘食贅行”（24章）、都是些妨礙修道進德的累贅之物，所以他無欲求、不貪戀、不執持，飄然而去。顯然，聖人這做派與大道完全相合。
但是庸常的我們自然難與高風亮節的聖人相比，無法達到聖人的境界，可我們也絕不應自暴自棄、無動於衷。即便我們沒有成聖明道的機緣，但是若能夠參照大道和聖人，將自己往日的行為稍作改善，向著大道和聖人稍稍靠近一些，那麼老子的用意也就沒有白費。
一、原文 1
二、注释辨析 2
三、校定及译文 6
四、章句详解 6
原77章
一、原文
王弼本：
天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之。
天之道，損有餘而補不足。人之道則不然，損不足以奉有餘。
孰能有餘以奉天下？唯有道者。是以聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢。
傅奕本：
天之道，其猶張弓者與？高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足。人之道則不然，損不足以奉有餘。孰能損有餘，而奉不足於天下者？其惟道者乎？是以聖人為而不恃，功成而不居，其不欲見賢邪。
帛書甲本：
天下□□□□□者也高者印之下者舉之有餘者𢿃之不足者補之故天之道𢿃有□□□□□□□□□不然𢿃□□□奉有餘孰能有餘而有以取奉於天者乎□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□見賢也
天下之道，猶張弓者也。高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之。故天之道，損有餘而補不足。人之道則不然，損不足以奉有餘。孰能有餘而有以取奉於天者乎？唯有道者乎？是以聖人為而弗有，成功而弗居也。若此其不欲見賢也。
帛書乙本：
天之道酉張弓也高者印之下者舉之有餘者雲之不足者□□□□□□雲有餘而益不足人之道雲不足而奉有餘夫孰能有餘而□□奉於天者唯又道者乎是以𦔻人為而弗又成功而弗居也若此亓不欲見賢也
天之道，猶張弓也。高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之。
故天之道，損有餘而益不足。人之道，損不足而奉有餘。夫孰能有餘 而有以奉於天者？唯有道者乎？是以聖人為而弗有，成功而弗居也。若此其不欲見賢也。
二、注釋辨析
天之道，其猶張弓與：
其：表示肯定的語助詞。實在是、確實是。理解為表示反問的語助詞亦可，難道不。
張弓：安裝弓弦。
張：將弓弦繃緊在弓上。《說文》：“張，施弓弦也”。古代造弓是相當講究的技術，《周禮·考工記》有“弓人為弓”一段，可參閱。
猶：猶如，好像。
酉：帛書乙本。本字含義不通，整理者釋為“猶”。
高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之：
高：高出。蓋指弓弦繃得過緊。就“張弓”技術而言，此字及下面多字的實際意指均難以確知。
抑：按壓、按下。
下：低下。蓋指弓弦繃得過松。
舉：升舉。
有餘者：多出的部分。
損：減少、減損。
不足者：短缺的部分。
補：彌補，補充。
印：帛書甲本、乙本。同“抑”。“印”為“抑”之古字。馬敘倫說：“抑當作印，抑後起字。舉當作與，舉後起字”。
𢿃：帛書乙本。同“損”。
雲：帛書乙本。本字含義不通。整理者釋為“損”。
張弓技術本書未能找到詳盡資料。因此這裡的高與抑、下與舉、有餘與損、不足與補的確切意 指均未敢遽斷。嚴遵《老子指歸》：“夫弓人之為弓也，既殺既生，既翕既張，制以規矩，督以準繩。弦高急者，寬而緩之；弦弛下者，攝而上之；其有餘者，削而損之；其不足者，補而益之；弦質相任，上下相權，平正為主，調和為常。故弓可抨而矢可行也”。高亨《老子注譯》：“古人張弓，弦的位置高，則向下移。弦的位置低，則向上移。弦長有餘則剪去，弦短不足則增補”。我們推測，高和下可能是指弓弦繃得過緊和過松（一如現今工程技術的預應力，預應力過大過小都不好），真實情形大概是是弓弦太靠近弓的末端（緊）或相反方向（松）。抑是放鬆，實際操作可能是把弓弦的兩端向下抹。舉是繃緊，實際操作可能是從兩端向上抹。有餘、不足可能是弓弦的多出和短少，多的就裁去，短的就接上一段。這樣一個適用的弓就造好了。
“張弓”有釋作拉弓射箭者，弓箭瞄準時高了就按下一點，低了就抬高一點，但是此解對原文後一段無解釋力。況且釋作拉弓射箭也與老子此章之意不合，故不可取。
此段以“張弓”為喻，闡述天道。可分為這兩方面意蘊：
其一：調整協理、使其適用且合宜。亦即向著恰當的目標進行調理。這主要體現在“高者抑之，下者舉之”一句。“人當法天地”（25章），那麼怎樣取法呢？在此，老子闡明了具體的內容，所以這一段實屬天道對人道的啟示。須注意，所謂向著恰當的目標，並不意味著天道具有什麼意願、目的。事實上天道自然運行，按照其本然機理起著作用，在這種作用方式下，自然而然地達成了非常恰當的結果。這正是老子所描述的大道、天道的根本特點。本書之所以採用了擬人化的表述，乃是立足於“人法天地”的角度和社會治理的方式。
簡言之，天道猶如張弓，那麼我們可以這樣取法：無論個人還是社會，既不能流於散漫和沒有生氣活力，也不能進至緊張強力和容易碎裂的境地。如果個人生活和社會狀況處於這兩種境地，那就應當採取合適的方法進行調整。
其二：增減損益，使其和洽且存活。亦即去除過盛而救濟匱乏，以此為目標進行損益。這主要體現在“有餘者損之，不足者補之”一句。這一點具有深遠意義，實際上與早前和今日的社會救濟、福利國家等相近，我們在第三篇老子經濟觀一節有論。
恰恰在這裡，比較顯著地體現了五千文不多見的“中和之道”（也可謂之中正之道）也就是去其兩極、取其適中從而進至協和之境。“中”意指居中，“和”意指和洽，“中”主要是方式途徑，“和”主要是效果結局。只要按照“中”的方式，即在高和下、有餘和不足兩極裡取其中，消解兩類極端，於是自然和諧安康。如果放任兩極任其發展，那社會就難以保證康泰久安。 45章“清靜為天下正”和15章的“孰能濁以靜之？徐清；孰能安以動之？徐生”與此意相通一致。而42章的“沖氣以為和”可以視為“中和”的基本原則。
天之道，損有餘而補不足。人之道則不然，損不足以奉有餘：
道：法則、機理。“天之道”指上天固有的天然成法，與大道類同。“人之道”指世人自創的規則方式，這是不明大道且悖離大道的社會創制，是基於各種意欲和目的而形成的行為趨向和社會習慣，實則主要指統治者的統治方式。
然：代詞。這樣、如此。
奉：送給，扶助，奉獻。
孰能有餘以奉天下？唯有道者：
以：介詞，用來。
又：帛書乙本。通“有”。
“唯有道者”意指修道有成、奉道而行者。但還不是聖人那樣的與道合同者。
此段帛書乙本補足缺字後作“夫孰能有餘而有以奉於天者”，甲本作“孰能有餘而有以取奉於天者乎”，兩本略有含糊之處，未如王本明確。乙本的“奉”在此只能釋作奉行，意即依據天道而行。甲本的“取奉”意即將多餘的取出而依照天道那樣奉獻出來（取是取出義），也無妨理解為取法天道且奉行之（取是取法義）。“有以”可視為複式固定片語，意即能夠、可以。有：動詞，有條件、有可能。以：介詞，用、拿。乙本是說誰能有餘且能夠奉行天道呢？意即將自己多餘的拿出來無償奉獻給天下。甲本是說誰能有餘且能夠將自己多餘的取出來奉行天道呢？意同乙本。需要注意的是，老子並非是說將多餘的奉獻給上天而是天下蒼生。
是以聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢：
恃：仗恃、依恃。
處：享有、安處。
欲：喜愛、願欲。
見：顯明、顯耀。此處“見”疑為“具”字之誤。具：具有，置辦。或為“視”字省筆。視：接納，接收。分析詳下。
賢：多餘，超過。意指過多的利益以及名望。《說文》：“賢，多才也”。段玉裁校改為“多財也”。依《說文》則本義是具有多方才能，依段玉裁則本指財貨多，今人多持段玉裁說。賢在先秦常見，有才能，賢慧，繁多，勝過等含義。分析詳下。
又：帛書乙本。通“有”。佔有、擁有。
居：帛書乙本。佔據，守持。
“不欲見賢”與上文各段之意以及章意無甚關聯。此章前面是說天道損有餘補不足，而從他章表述（如7章）可知上天是不會為自己積蓄、不會為自己謀利的。作為大道的人格化的聖人也是如此，所以他成就事業卻不佔有，而是奉獻出來為天下蒼生造福。這裡的“為而不恃，功成而不處”與他章（如2、17、34章等）略有不同，除了不居功自恃之外，還在於主動奉獻、自覺給予。這樣看來，“為而不恃，功成而不處”與前面的表述關聯較密切。聖人雖然具有豐功偉績，但弱水三千，他只用一瓢就夠了。可是，“不欲見賢”意謂不喜歡顯明自己的“賢”——無論這“賢”是指才能，還是指賢德，擬或其他含義——均與前文關係不大，所以這四字于此難以索解。首先，聖人既然已經幹成了事功，那就表明了聖人具有才華，無論他是否居功自恃，這才華必定為人所知，想瞞都瞞不住。除非是這樣，聖人以一種不為人知的方式幹成功業，又悄悄離去。比如在某處建成廣廈千萬間，自己不住，世人知曉後於是就寒士盡歡顏了。將“賢”理解為賢德也同樣費解，不居功不自恃，就已經表明了賢德，如果退隱遁世，更加讓世人坐實了他的賢德，又怎能做到“不欲見賢”呢？其次，“不欲見賢”與前文損有餘而補不足等沒有意蘊關聯。再次，如果將“不欲見賢”理解為不願顯示（意謂顯耀、顯擺，此不可理解為使用、運用）自己的才能、賢德，這雖與五千文意蘊相合，但在此處卻孤孤單單，沒有著落。
從天道的“損有餘而補不足”以及聖人的“為而不恃、功成不處”，可以推知“不欲見賢”當意指不願擁有多餘的東西。這是因為，無論王本的“其不欲見賢”，還是帛書本的“若此，其不欲見賢也”，都是對聖人“為而不恃，功成不處”的闡釋，都是對“孰能有餘以奉天下？唯有道者”的說明。於是可以推知，“見”當是“擁有”一類的意思，“賢”當是“多餘”一類的意指。
先看“見”。《莊子·天下》：“常反人，不見觀”，陸德明《經典釋文·莊子音義》：“不見觀，一本作不聚觀”。聚：積聚。《左傳·隱公五年》：“翼侯奔隨”，杜預注雲：“傳見其事”，陸德明《經典釋文·左傳音義》：“傳具，一本作見”。具：具有。然考“見”在先秦語用，似未見此類含義。見古屬見母元部，具古屬群母侯部，聚古屬從母侯部，其中見與具古音相遠，見與聚尚可旁紐通假。本書以為，原文或為“具”字，具、見字形相近，可能是傳抄訛誤。
“見”也可能是“視”的省筆，擬或因為見、視二字義同而代。“視”有接受義，《禮記·坊記》：“故君子于有饋者，弗能見則不視其饋”，鄭玄、孔穎達均釋作接納義。不過這不是主要的緣故，本書此見的主要緣故在於19章“見素抱朴”，傳世本和帛書本均作“見素抱朴”，但郭店本作“視索保僕”，或許當時二字通用。
再看“賢”。“賢”的財物義先秦未見用例，但多（多出，繁多）義和勝（超過、勝過）義並非僅見。段玉裁說：“賢本多財之稱，引申之凡多皆曰賢”。桂馥《說文解字義正》：“戴侗曰：賢，貨貝多於人也”。《禮記·投壺》：“某賢於某若干純”，此“賢”義為多出。《詩經·小雅·穀風》：“大夫不均，我從事獨賢”，此“賢”多釋作辛勞，實則與“多”義通。《儀禮·鄉射禮》：“左賢於右”、“右賢于左”，此“賢”義為勝過或多出義。“釋獲者遂進取賢獲”，此“賢”即勝出義。因此，老子這裡的“賢”當義為“多”，意指過多的名和利。
綜上所述，本書認為“不欲見賢”意謂不願據有過多的東西。“見”蓋為“具”之訛字，“具”義為具備、置辦，意指據有。或為“視”之省筆乃至與視可互換使用，視義為接受、接納。“賢”義為多出、超過，意指超出所需的多餘的東西，主要指資財等實利，大概也包括名譽權力等。本書校訂文仍作“不欲見賢”，譯文中“見”訓為“具”。
又：本書認為此章的“賢”應是財貨多之義，但在具體解釋時不採用此義。詳見3章“不尚賢”一段。
三、校定及譯文
天之道，其猶張弓與！高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足。人之道則不然，損不足以奉有餘。孰能有餘以奉天下？唯有道者。是以聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢。
上天之道，正如安裝弓弦那樣啊！繃得太緊 就松一松，繃得鬆弛 就緊一緊。多出的就裁剪，不足的就彌補。
上天之道，減損多餘 而補充不足，人世方式 則不是這樣，減損不足者 而奉給有餘者。
誰能有了富餘 而將其奉獻給天下？只有那些有道之人。
因而聖人有所事為 卻不自恃，成就功業 而不擁有，他不願 擁有過多的名利。
四、章句詳解
此章以調理弓弦為喻，表明治國為政應當張弛適度，不可偏於兩極，這是一種中和之道或者說中正之道。所謂“中”是指兩種極端傾向的中段，所謂“和”是指調諧兩極的偏差使其趨於中段。所謂“正”此處僅指常態、正常，但也涵有公正、平允義。又以天道、聖人的取有餘而補不足為例，期待統治階層效法。最後告誡統治階層不應貪圖、執持。此章意蘊豐厚深刻，其中“損有餘而補不足”，“功成而不處”具有深遠的啟示意義。
天之道，其猶張弓與！高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之：
上天之道或者說大道，他的行為方式與人們調治弓弦相像。弓弦過緊就要松一些，免得繃斷或拉不動，從而無法使用。弓弦過松就要緊一些，免得疲軟而不能使用。弓弦過長就裁剪，弓弦過短就彌補。那麼大道或上天是不是這樣的調理萬物的情形呢？（這裡顯然不是指大道、上天的自我調整，而是對萬事萬物的調整）。作為凡夫俗子的我們實難確切知曉和斷言，這是因為老子此說必定包含著他那獨特的體證。五千文中還有類似的表述，如4章和56章的“挫其銳”。另外從萬物方面也有類似的表述，如31章“物或惡之”，而從人世角度的表述就很多，如“揣而棁之，不可長保”等等。
如果我們不考慮老子的獨特體證，而只從五千文有關表述和經驗事實出發，那麼老子的這說法確實是大道、上天的基本法則。
首先，我們應當明確，大道、上天沒有意志、心欲，所以絕不會象人那樣主動的調理整治。
其次，那麼這種調治如何進行呢？其實很簡單，就是用其法則機制去調理。我們知道，大道、上天有他們的“自然”，即與生俱來不可改易的機理法則、天性本性，萬物順應之則存活，萬物違背之則敗亡（參見73章和51章對“勢成之”的分析）。萬物雖然紛紜繁複，但是必定是順應大道上天的法則機理、天性本性者，否則無法存在。因此，以這些天然性理為中心，各類極端的情形就會敗亡或不存在。而在能夠存活的萬物中，必定還會有向極端趨近者，如果超出那就依然敗亡。這些就是“損之”和“挫其銳”的意思（也能部分地解釋“高者抑之”）。然則“下者舉之”、“不足者補之”、“高者抑之”又是怎樣的情形？這倒有些難以說清（本書也不甚明白），我們還是從經驗出發去理解。百尺竿頭更進一步就很難；草木長大後就很難再發展；海綿充滿了水就很難再吸入；狂風折損的都是長成的樹木，但小草小苗安然無恙；虎狼兇惡，但數量極少，這都是說“高者”、“有餘者”好像受到了抑制。但是相反的情形就很容易，也就是說“下者”、“不足者”好似受到了支助。再從天地運演的情形看，四季變遷、日夜交替、風霜雪雨，這類自身的運作恰好也是對萬物的調治，使得萬物不至於單向發展，一枝獨大。簡言之，大道、上天雖然對所有事物一視同仁，都提供所需，以同樣的機理法則、天性本性而作用之，但是不足者受益更多，有餘者受益更少。高者受到抑制，下者受到支助。
有辯者會說，你出於經驗事實的解釋不對，你是從發展的角度做出解釋，而不是從現狀角度做出解釋。從現狀出發，有餘者、高者受到的益處更多，因為他們龐大，所以取用的就更多。但是這看法雖有道理，然作為對上述解釋的反駁則毫無意義。本書此處是用經驗事實推測老子為何有此說法，我們只需明白老子的說法確有道理，並且確實是大道、上天的一般性原則即可。
又有人說，你出於經驗事實的解釋，其角度有問題。應當考慮萬物自身的天性。萬物都受大道、上天的培養滋潤，能夠居於高和有餘之地，是因為他們自己善於依道而行或他們自己的天性使然。這看法是正確的，但卻沒有否定大道、上天的調治作用。萬物依道而行且不論，萬物以其天性生存活動，卻必然受到大道上天的機理法則的制約，在機理法則的範圍內就可順暢長久，否則就滅亡消失。
總之，從經驗事實出發，老子的“高者抑之”、“不足者補之”、“下者舉之”是可以理解的、是可行的、也是普遍普適的原理機制。這也表明，雖然我們未必能夠確切搞清老子這類說法的依據、理由，但是至少可以確定，老子不是信口開河，不是虛構。
此段是關於社會調理的簡要闡述。要領在於避免兩極而趨於中和。社會態勢過“緊”，諸如民眾負擔過重、社會紛爭強烈等，需要找出緣由而予以改善，反之，社會死氣沉沉、了無生氣，也應採取恰當措施予以改善。社會貧富差距過大、貧苦人口大量增加，則應採取措施取富濟貧（貧困人口大量增加，排除天災和社會動盪原因之外，必定表明社會本身運作不良，具有弊端，故而應當改善改良。這無論是從天道還是現實後果考量，都有堅實而充分的理由，參見第三篇老子經濟觀一節）類似的表述五千中尚有15、42、45章，可互參。其中45章說“清淨為天下正”，這也表明，中和之態是天下正道、常道。
天之道，損有餘而補不足。人之道則不然，損不足以奉有餘：
大道、上天的原則、本性是折損有餘而彌補不足。但很遺憾，人類社會的作為方式一直與大道、天道悖謬（處於“反”的狀態），是損傷不足來奉獻有餘。統治者貪得無厭、橫徵暴斂，強勢者恃其勢力強取豪奪，智謀之人仗其心術坑蒙拐騙，飽學之士用其文筆為虎作倀、搖旗呐喊。於是富貴者如滾雪球、貧賤者如點蠟燭，於是壓迫反抗、沖蕩紛爭，於是朝代更迭、富貴易主。鮮血沒能洗去貪婪者眼目上的塵垢，哭喊沒有喚醒迷執者喪失了的良知，人類就在崎嶇不平的道路上蹣跚前行。那麼怎樣避免這種悲劇慘像？自然是向道而進。比如這裡的“損有餘而補不足”就是一種舉措。
有強辯者會說，你這一段表述恰與前文論述衝突，是自扇耳光之舉。人類既然與大道、天道的法則機理、天性本性悖謬，豈不是早就滅亡了？何以維繫到現在？既然人類還存在，那就表明合乎大道、天道。但這辯駁貌似有理，實則昏聵莫名，是將人類作為實物的存在與人類社會的行為方式混為一談了。人類作為生物實體，必須順應大道天道的法則機理、天性本性，必然接受和適應大道、天道的作用養育，否則必定喪亡。誰能脫離大道而獨立自存？誰能不需天地養育而獨自生活？誰能不需土地、大氣、陽光、水分而傲然獨處？51章說“勢成之”，人類之所以還存在，就是因為他還能適應天地的運演運作（包含了法則機理）、還能適應天地的當前勢態（天性本性），否則就和恐龍一樣絕滅了。此外需要提請注意，所謂法則機理、機制理則、規律準則、天性本性、天然自性等等，均屬本書用當今語詞對老子表述的闡釋（老子自己的用詞是“道”、“自然”等），而這些語詞的涵義指謂具有模糊性，所以不必拘執於這些語詞，而應去領會老子之意。比如這裡的“天之道”既可今譯為上天的法則，也可今譯為上天的本性，還可今譯為上天的運行。事實上如果不是為辯而辯，這些語詞不會引起誤解和爭議。
人類的“損不足以奉有餘”顯然與大道、天道的運演方式不同，這不是人類的“自然”，而是人類的“不自然”，不是人類的天性本性而是在外境誘惑下、貪欲熾盛之後的迷執和妄作（參見第三篇老子德性論一章對嬗變異化的分析討論）。當然，如果辯者強烈要求將其解釋為“自然”，認為貪婪貪求和“損不足以奉有餘”是人類的本性，這在一定程度上也能說通——因為人類幾千年來一直都是這麼幹的。不過一來辯者的這個“自然”非老子所謂的“自然”，因為老子的“自然”是與生俱來、本來如此，是自發的、自有的、是不能被強行改變的（可以將人類這種情形與動物對比，也可與幼兒期對照）。二來，辯者的這個“自然”是與大道、天道違拗的。而按照老子的見解，既然與大道悖離，那就意味著“不長久”、是坎坷歧途、是有“患”有“殃”的。
所以，無論辯者有何說辭，其一，天之道或者說大道涵有“損有餘而補不足”的運作機制。其二，人類社會的“損不足以奉有餘”與大道、天道悖謬，因此必定是血雨腥風之路。其三，人類社會的“損不足以奉有餘”並非本性使然——至少在老子這裡不是——而是後天形成和造就的迷執。
孰能有餘以奉天下？唯有道者：
誰能將多餘的東西奉獻給天下？誰能將用不完的東西饋贈給蒼生？只有那些有道之人，只有那些修道有成者。世人被貪欲所惑、被外境所迷，總想多多佔有，欲壑難填、欲無止境，於是上演著一幕幕悲劇。有道之士了知大道、洞幽灼遠，所以他可以主動地、自願地將多餘的東西奉獻天下、惠澤蒼生。至於道行高深者比如聖人那樣，具有悲天憫人的情懷和高瞻遠矚的洞見，則根本不去積聚，全心全意地為天下造福。
老子的這個發問和回答，實則寓意著一種覺醒、自覺，有道者就是覺醒的表徵（16章說“知常容”、“知常曰明”）。當一個人了知大道、向道而進、自覺修持、依道而為時就是有道者。他會自願地、主動地奉獻自己多餘的資財，去幫助和那些不幸的貧困之人。
是以聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢：
此時聖人又來現身說法。聖人有所造就卻不依恃，有其功業而不居功。聖人建造高樓大廈，但自己不住而讓給別人住；聖人修平水土、福澤一方，但卻不因此而圖謀回報、有所仗恃；聖人建國興邦，成就豐功偉業但卻不居其功，自動遠離。聖人為何如此？老子解釋說是因為聖人不想擁有過多的東西，諸如財富、名望、地位、權勢等等。在聖人眼中這些恐怕都是“餘食贅行”（24章）、都是些妨礙修道進德的累贅之物，所以他無欲求、不貪戀、不執持，飄然而去。顯然，聖人這做派與大道完全相合。
但是庸常的我們自然難與高風亮節的聖人相比，無法達到聖人的境界，可我們也絕不應自暴自棄、無動於衷。即便我們沒有成聖明道的機緣，但是若能夠參照大道和聖人，將自己往日的行為稍作改善，向著大道和聖人稍稍靠近一些，那麼老子的用意也就沒有白費。
-
新老怪
- 文章: 5625
- 註冊時間: 週三 3月 24, 2021 4:25 pm
Re: 公案很難懂
大地蒼茫曠古至今，無數生命流轉
三途，不計眾生輪迴六道，吾等雖是無
形神祇靈眾，與天下眾生一般，亦有感
知覺識存內，世間眾生之一切心緒，吾
等了了分明，無一不知，無事不曉。生
死於世無數歲月，何人載魂魄抱一？何
人專氣致柔合一？融入天地理境不離，
即與天地同在，不與天地同朽，咳咳！
聖人之心，如是抱一載一合一無一，乃
至於，視天地萬物芸芸蒼生，為一體是
自己，此何等之胸襟！何等之氣魄！何
等之難得！何等之殊勝！何等之難遇！
聖矣！淨光祖師圓通如來，偉哉！淨光
祖師圓通自在。吾等不計恒河沙眾神
祇，眼睜睜見住世祖師，難行能行難為
能為，從不考慮自身之種種，作因果之
示現，為自然之法則。由平實、平常、
平凡之胸懷，流露聖人住世，無我之自
己。吾等感懷，來此台疆北台玄黃聖
地，一抒吾等所見所聞所明所覺之種
種。斯為白陽期亂世道盤之明燈，雖無
顯赫之功業，然有不凡之心量，所度恒
河沙眾生，視為平常舉止，如穿衣吃飯
飲水之平常，與人交往談吐之真誠，對
於自己，淡薄一切之心境。所以即使三
曹普渡，人曹未臻進境，猶有天曹地曹
之渡化，能克盡其全功。祖師視其非己
之功，乃天地造化主宰大慈大悲之顯
現，道德在平日尋常之間體用無碍，才
是真實之表露。
人生無常，聖心真常，人得一為聖，
行一為慈，故聖慈於內外，為修道之心
行合一。吾等神祇皆觀眾生，內外言行
合一，視為應然護法之人。故護法護持
內聖外慈之有德之士，不單於受領天命
有否，有天命無德行則天命自然會消
退，護法自然會遠離。故修道內德為
重，無德就無天命，切記！切記！
吾等神州無量數神祇、善魂、修煉
靈，蒙祖師度拔，在此代表受拔聖靈，
表示感謝之至忱！祖師認為何足掛齒之
一紙表文，卻是使咱們無數蒼靈回歸靈
源故鄉。無數次混沌，無量劫歲月，吾
等不知變幻無數身形，在天人六道間打
轉，何時出離大輪迴時空？在三期白陽
普渡收圓之末後一著，由觀音古佛化身
淨光祖師，本著無邊蒼生誓愿度，弘慈
大願一一實現也。聖哉！圓通自在大天
尊、觀音古佛、妙法如來、蓮台聖、菩
提道人、慈航尊者、淨光祖師。
祖師自比凡夫，自認眾生，毫無修行
之自視，使吾等感佩！爾等大道弟子，
當效法祖師之行誼，當體會觀音古佛
「圓融自在、通達諸理」之心法，萬萬
千千眾生待拯救，千千萬萬道子待導
正，救拯其命導正其心，心在命在，心
亡命滅。眾生以心的生命，長存於天
地，心若不存，命亦亡乎。
吾等神祇今藉神筆聖乩之手，扶出吾
等之內心感受，普盼天下眾生能瞭解，
新命道盤已承傳數年，觀音已降世之天
訊。為天下蒼生靈命回歸本來面目，不
再無盡無涯之流浪，能正視上天垂降之
先天大道，突破主觀之執著及想法，接
脈歸宗以臻天道大同，人間世界再現堯
風舜日，天地人三才合一。使蒼生真正
找回人生之意義，不再永無止盡之是非
轉輪也，吾等結緣至此，不再批，回神
州。
三途，不計眾生輪迴六道，吾等雖是無
形神祇靈眾，與天下眾生一般，亦有感
知覺識存內，世間眾生之一切心緒，吾
等了了分明，無一不知，無事不曉。生
死於世無數歲月，何人載魂魄抱一？何
人專氣致柔合一？融入天地理境不離，
即與天地同在，不與天地同朽，咳咳！
聖人之心，如是抱一載一合一無一，乃
至於，視天地萬物芸芸蒼生，為一體是
自己，此何等之胸襟！何等之氣魄！何
等之難得！何等之殊勝！何等之難遇！
聖矣！淨光祖師圓通如來，偉哉！淨光
祖師圓通自在。吾等不計恒河沙眾神
祇，眼睜睜見住世祖師，難行能行難為
能為，從不考慮自身之種種，作因果之
示現，為自然之法則。由平實、平常、
平凡之胸懷，流露聖人住世，無我之自
己。吾等感懷，來此台疆北台玄黃聖
地，一抒吾等所見所聞所明所覺之種
種。斯為白陽期亂世道盤之明燈，雖無
顯赫之功業，然有不凡之心量，所度恒
河沙眾生，視為平常舉止，如穿衣吃飯
飲水之平常，與人交往談吐之真誠，對
於自己，淡薄一切之心境。所以即使三
曹普渡，人曹未臻進境，猶有天曹地曹
之渡化，能克盡其全功。祖師視其非己
之功，乃天地造化主宰大慈大悲之顯
現，道德在平日尋常之間體用無碍，才
是真實之表露。
人生無常，聖心真常，人得一為聖，
行一為慈，故聖慈於內外，為修道之心
行合一。吾等神祇皆觀眾生，內外言行
合一，視為應然護法之人。故護法護持
內聖外慈之有德之士，不單於受領天命
有否，有天命無德行則天命自然會消
退，護法自然會遠離。故修道內德為
重，無德就無天命，切記！切記！
吾等神州無量數神祇、善魂、修煉
靈，蒙祖師度拔，在此代表受拔聖靈，
表示感謝之至忱！祖師認為何足掛齒之
一紙表文，卻是使咱們無數蒼靈回歸靈
源故鄉。無數次混沌，無量劫歲月，吾
等不知變幻無數身形，在天人六道間打
轉，何時出離大輪迴時空？在三期白陽
普渡收圓之末後一著，由觀音古佛化身
淨光祖師，本著無邊蒼生誓愿度，弘慈
大願一一實現也。聖哉！圓通自在大天
尊、觀音古佛、妙法如來、蓮台聖、菩
提道人、慈航尊者、淨光祖師。
祖師自比凡夫，自認眾生，毫無修行
之自視，使吾等感佩！爾等大道弟子，
當效法祖師之行誼，當體會觀音古佛
「圓融自在、通達諸理」之心法，萬萬
千千眾生待拯救，千千萬萬道子待導
正，救拯其命導正其心，心在命在，心
亡命滅。眾生以心的生命，長存於天
地，心若不存，命亦亡乎。
吾等神祇今藉神筆聖乩之手，扶出吾
等之內心感受，普盼天下眾生能瞭解，
新命道盤已承傳數年，觀音已降世之天
訊。為天下蒼生靈命回歸本來面目，不
再無盡無涯之流浪，能正視上天垂降之
先天大道，突破主觀之執著及想法，接
脈歸宗以臻天道大同，人間世界再現堯
風舜日，天地人三才合一。使蒼生真正
找回人生之意義，不再永無止盡之是非
轉輪也，吾等結緣至此，不再批，回神
州。
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新老怪
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Re: 公案很難懂
原78章 1
一、原文 1
二、注释辨析 1
三、校定及译文 5
四、章句详解 5
原78章
一、原文
王弼本：
天下莫柔弱于水，而攻坚强者，莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。正言若反。
傅奕本：
天下莫柔弱于水，而攻坚强者，莫之能先，以其无以易之也。柔之胜刚，弱之胜强，天下莫不知而莫之能行。故圣人之言云：受国之垢，是谓社稷之主；受国之不祥，是谓天下之王。正言若反也。
帛书甲本：
天下莫柔□□□□□坚强者莫之能□以亓无□易□□□□□□□胜强天□□□□□□□行也故圣人之言云曰受邦之诟是胃社稷之主受邦之不祥是胃天下之王□□若反
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先也，以其无以易之也。故柔胜刚，弱胜强，天下莫不知，而莫能行也。故圣人之言云，曰：受邦之诟，是谓社稷之主；受邦之不祥，是谓天下之王。正言若反。
帛书乙本：
天下莫柔弱于水□□□□□□□□□以亓无以易之也水之朕刚也弱之朕强也天下莫弗知也而□□□□也是故𦔻人之言云曰受国之诟是胃社稷之主受国之不祥是胃天下之王正言若反
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先，以其无以易之也。水之胜刚也，弱之胜强也，天下莫弗知也，而莫之能行也。是故圣人之言云，曰：受国之诟，是谓社稷之主；受国之不祥，是谓天下之王。正言若反。
二、注释辨析
天下莫柔弱于水，而攻坚强者，莫之能胜，以其无以易之：
莫：没有。
柔弱：轻柔微弱、柔和绵软。关于柔、弱可参考43章、40章有关分析，也可参阅76和36章分析。
攻：攻克、攻击。
坚强：坚硬强劲、刚硬强力。可参阅40、36、76章有关分析。
莫之：没有谁。之：代词。
胜：胜过、超过。
以：第一个以是连词，而。第二个“以”是介词，用，与“无”搭配，是先秦常见用法。“无以”意思是没有什么用来。
易：代替、替换。
此段以水作喻，阐明柔弱能够胜过坚强，所以柔弱是可取之道。柔弱和坚强 在五千文中都是指内心境况 和行为方式，诸如心意情志的淡泊与杂多、性情血气的激切与和缓；是指待人接物、处理事态的方式，诸如暴戾与柔和、强制与化导、躁乱与清净等等。
弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行：
之：句中助词，无实义。
行：履行、践行、施行。
朕：帛书乙本。通“胜”。
“胜”字许多注家都以为是战胜、制胜。此解非是。诚然，从水的情况看，作为实体、作为实在物的水，能够水滴石穿，能够将大堤冲毁，这是柔弱者战胜刚强者的一面。但是更多的却是刚强者战胜柔弱者，以水来说，投石击水，水花四溅，这也可以视为刚强者战胜柔弱者的实证。更重要的是，老子是以水寓意人生社会领域的事理，而在人生社会中，坚强者战胜柔弱者几乎是通例，鲜有例外。所以注家们陷入了窘境，于是或以为老子胡扯八道、或以为老子只片面地看到一个方面，或以为是给柔弱者打气撑腰，或以为是善良的或者是别有用心的欺骗，凡此种种，不一而足。解读者戴着扭曲的眼镜去查看，自然看到的是丑了吧唧的老子，于是对这种老子评头品足，指指画画。
实际上严格考察原文表述，“柔之胜强”意思是柔“胜”强，而不是柔者“胜”强者。“弱之胜刚”意思是弱“胜”刚，而不是弱者“胜”刚者。也就是说严格依照原文表述，并不是意指实体性的弱者、柔者能够“胜”实体性的刚者、强者。再者，柔、弱、刚、强在五千文他章基本都是指实体所具有的心态和行为的特性，而不是实体本身，直言之，是指心性特质和行为方式。就心性特质和行为方式而言，并没有一种心性特质和行为方式战胜、制服另一种心性特质和行为方式的情况，而只是一种胜过另一种、一种优越于另一种。所以，“胜”只能是胜过、超过一类的含义。此外，从“天下莫不知，莫能行”分析，天下必有天生强壮有力者，他们又怎么能变成柔弱弱小呢？难不成需要吃瘦肉精、散功丸？所以柔和弱必定是指心性特质和行为方式。这同时就意味着“胜”是胜过而不是战胜。
事实上用不着详尽辨析，柔、弱是大道的性征和行为方式，所以在人生社会中，柔、弱必定是指某人所具有的心行特性和行为方式，而不是指柔者和弱者。“柔之胜刚、弱之胜强”必定是说柔、弱的心行特性和方式比坚、强的心行特性和方式要优越。
当然对老子素有不满者，可以继续坚持自己的见解，可以继续认定老子昏庸老朽，甚至不如幼稚园的孩童。因为孩童们都知道，身强力壮者能够打过矮小瘦弱者。
是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王：
受：承纳、容受、接受。此“受”不可释作遭受、蒙受义。详下。
垢：污浊、尘垢。
社稷：国家、政权。社：土地神。稷：谷物神。古代帝王、诸侯祭祀二神以求福佑。后成为国家的代称。
主：君主、首领。
祥：吉祥、吉利、和美。
诟：帛书甲本。耻辱、责骂。本字含义未达，当通“垢”。垢、诟均为见母侯部字，音同通假。
“受国之垢”文字含义是容受国家的污垢，实则意指宽容和缓地对待卑贱者、不善者、有欲者、无能力者、无特长者，能够容留他们，而不是赶出国门；能够宽容他们，而不是一棍子闷死；能够柔缓地对待他们，而不是强烈暴虐；能够尊重他们，而不是轻贱鄙夷。另外也涵有宽容地对待批评指责，能够容忍异见，能够承受一定的委曲、曲解等。宽容是老子的一贯主张，也是大道的基本特性，五千文中类似的表述很多，16章“知常容”，62章“人之不善，何弃之有”，27章“是以圣人常善救人，故无弃人”，49章“善者吾善之，不善者吾亦善之”。当然，宽容宽大并不是纵容放纵、并不是容忍忍受，而是让这些不幸者、有错误者能有生存之地，能有改正的机会，应当以感化规劝为主，使其改邪归正。
“垢”是污浊、尘垢，是人们所不喜所不愿的东西。可以从各个领域来分析“垢”的具体意指，如才能、身体、心性、行为、德操、智愚、地位等等，此不详述。假如一国之主不能容受那些先天原因和后天造就而形成的各类“垢”，那势必要将这些“垢”清除，即便不能全部清理，也会歧视慢待，这就造成社会的疏离，况且也与大道原则不合。所以能够容受、承纳这些“垢”，才配成为社稷之主。必须再次指出，这不是说要藏污纳垢，容忍邪恶——可参考28章对“谷”的分析，以及56章对“同其尘”的分析。简言之，“谷”有融汇会通义，能够将流入谷中的各类东西疏通化导，而有新成，并不是一个简单的垃圾场。“同其尘”则意指对尘垢一同视之，予以承受和整合。
帛书甲本作“诟”（乙本残损），当通“垢”。如果从“诟”的本字含义强解，则“诟”绝非责骂、诟病一类的含义，否则所有统治者都可以振振有词地宣称，他们完全配得上一国之主（受是遭受、承受义）。“诟”只能是耻辱义，但是受国之耻辱，其义难解，好像是说有他国羞辱时能够忍受，但这必定导致古怪的结论，即能够容忍他国羞辱者才配得上当国君。此时只有变通一下才可通畅，那就是越王勾践那样的表面容受，隐忍待发，而不是肉头似的一味容忍、默默承受。总之帛书甲本的“诟”不易释解，当以“垢”为是。如果将文字含义略作阐引，“诟”意指批评、异议、指责等，则可通。
《左传·宣公十五年》：“川泽纳污，山薮藏疾，瑾瑜匿瑕，国君含垢，天之道也”，与老子之意略近但不同，从《左传》上下文看，是说国君应当能忍受外界加之的一些耻辱，不可一点都不能忍受，不能眼睛里容不了沙子。《淮南子·道应训》有对老子此段的引用，但其意含混。好像是说国君应当承揽过错、自认有错，而不应只责怪臣属或他人。
有人会说，你上文的解释与老子此章的柔、弱之意不大协调，柔弱就是不直硬、能挠曲。国家受到羞辱、国君受到侮慢，这在外交和治国中是免不了的事。此时应当能够容忍、忍受，而不是立刻跳将起来大动干戈。所以《左传》和《淮南子》所述才是老子的本意。这个看法也有一定道理，在某种意义上可以视为正确的解释（准确说，老子此段大致也包含了这种意思），但是，“受国之垢”而不是“弃国之垢”，本就意味着以柔缓的方式对待各类“垢”，而不是生硬地强力地弃除之、驱使之，所以，本书上面的解释并无不调之处。同时，上面的解释也可以将他国和臣属加在国君身上的“垢”包含进去。总之是，国君当能容受各种“垢”，具有宽容宽厚的心地和柔弱和缓的方式，而不是一味地坚硬刚烈，宁折不屈。只有这样才具有成为国君的素养，否则很容易演变成暴戾无道者、刻薄尖利者。社会万象，众人互异，无法强制一律，若无宽厚的心胸和柔缓的方式，国将不治。
“受国不祥”有两种解释，其一与上文“受国之垢”相近相通，即容受国内不吉、不好之事。其二是能够承受国家受到的大灾大难，也就是不被大灾大难吓到、不被灾患祸害打懵。换言之有坚忍不拔、不屈不挠的精神毅力，有承担灾患的意志决心。本书认为第二解更宜，一则因为第一解与“受国之垢”略有重复，二则“不祥”在先秦指灾殃祸患等不吉祥之事，“受国不祥”释作国家遭受灾患于意更宜。
正言若反：
正：与反相对，正面。
反：与正相对，反面。
三、校定及译文
天下莫柔弱于水，而攻坚强者，莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。正言若反。
天下没有比水 更柔和绵弱的东西，但是攻克坚硬刚强者，却没有任何东西能胜过水，也没有什么东西 可以替代水。
微弱胜过强劲，柔和优于刚硬，天下没有谁不知道，但却没有人这样做
。所以圣人说：能容受国家的尘垢，这才是社稷之主；
能承受国家的灾殃，这才是天下之王。正面的表述 却似说反话。
四、章句详解
此章以经验世界的水作喻，阐述柔弱的优异之处。期待人们以柔弱待人处事，即以柔和宽缓、温良轻绵的心境和方式去与人交往、处理事务。这种方式于人于己都无伤损，持之以恒，定有大效，是通往祥和安康的根本途径，是与道相合的心境、方式。最后告诫统治者当宽容宽厚，能够容留有错者，能够容许批评、承受委曲，能够坚韧勇毅，承当曲折灾难。
天下莫柔弱于水，而攻坚强者，莫之能胜，以其无以易之： 天下事物中没有比水更柔弱的，但是克制坚强的没有比水更好的了。此段老子以人们熟知的水作喻，阐明柔弱的优胜之处。水滴石穿，水浸硬土，水毁堤坝，都表明水具有攻克坚强之效。
需要注意，老子是借水喻道，借水阐述柔弱之效，而不是由水 得出柔弱优胜的见解。否则我们可以轻而易举地 罗列出坚强克制水的实例。
另外需要再次特别指出，五千文的柔弱和坚强一类表述，全都是指心意性情 和行为方式，即实物的性征，绝非指实物本身，即柔弱者，坚强者。
弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行：
微弱绵软的心性、方式，比强力强制的心性、方式更好、更有效；轻柔婉转的心性、方式比刚直生硬的心性、方式更好、更有益。天下人都知道这种情形，可是却没有人这样做。事实上老子这话错了，天下知道此理的人并不很多。即使明白此理，但能够践行者也很少。人们更愿意采用他们认为直接有效的强力强势、刚烈暴戾的方式，他们更愿意采用激切的血气、执拗的意志而迫使对方屈服。至于这些方式是否能够长久有效，是否可能造成伤损，是否可能导致灾难，是否能够让对方心悦诚服，那是基本不用考虑的。由下文表述看，此段针对统治者，大约老子曾对统治上层讲论过大道，那些人可能也表示认可，但没人愿意践行，所以老子有此感慨。
是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王：
所以圣人说，能容受、宽容人们所不喜所不愿的东西，诸如能力欠缺者、德行有亏者、身体残疾者、智力不足者、生活贫困者、地位低下者，甚至他国对自己的轻慢侮辱，臣属对自己的不敬谏诤反对等等，这才配作一国之主。“垢”是尘垢、卑污，其意指甚丰，可从各个方面分析。圣人还说，能承受国家的大灾大难，能够承当而不被压垮，这才能够成为天下王者。此段是教导统治者如何应对不祥不好之事，事实上是对统治者应具的素养如心胸、毅力等等提出了具体要求，并且主要涉及的是应对逆境不顺的素质和才能。
“受国之垢”，可分为两方面意蕴。其一是对待人事的态度。主要意指宽容大度、兼收并包，且以柔弱和缓的方式改善社会中的不良不正事项。涉及到心胸心境和治国方式。天生万民，各有不同，社会千差万别，不可能等同一律，不要因为自己所不喜爱而离弃厌憎，也不因社会共同的价值观念所驱使，而对不符合者赶出国门、歧视轻贱、强力驱使。需要注意，宽容并不是藏污纳垢，也不意味着任其自然，这些“以为文不足”（19章），读者可自行详析，也可参考28章“为天下谷”和56章“同其尘”的辨析。其二是对待批评异议的态度。能够接受批评建议，能够容忍异见指责，能够承受曲解委曲。这涉及个人修养，实则可归于宽容宽厚。
“受国不祥”，主要意指担当精神、不屈意志。亦即今日所谓的不被困难吓倒、不被灾患打垮。涉及到意志毅力、精神信心等。
只有能够承当灾难、勇毅坚强，只有能够容受偏差，心胸豁达，这样的君王才配作社稷之主、天下之王，才是真命天子。沧海横流，方显英雄本色。顺境之中人人都能处理得好，逆境就不同。尽管这里是对统治者的教导，但对我们普通人也很有意义。
正言若反：
老子意识到许多人未必理解上一段的表述，所以他补充说，正话看上去似在说反话。在世俗眼中，君王自然不应当含垢、不应当承受屈辱委曲，天子威严，谁敢侵犯？国君天命，哪有过错？君令一下，众皆顺服。君王的情感意愿，民众都应该遵从实现。国家出现灾难，民众应当承担，社会出现祸患，臣属冲锋在前。但是老子说不能这样，要宽宏大度、宽厚慈爱，此即“受国之垢”。要坚定勇毅，不能退缩，此即“受国不祥”。“不经历风雨，怎么见彩虹”，君王含垢、受国不祥，于是才能真正成为天下王。
一、原文 1
二、注释辨析 1
三、校定及译文 5
四、章句详解 5
原78章
一、原文
王弼本：
天下莫柔弱于水，而攻坚强者，莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。正言若反。
傅奕本：
天下莫柔弱于水，而攻坚强者，莫之能先，以其无以易之也。柔之胜刚，弱之胜强，天下莫不知而莫之能行。故圣人之言云：受国之垢，是谓社稷之主；受国之不祥，是谓天下之王。正言若反也。
帛书甲本：
天下莫柔□□□□□坚强者莫之能□以亓无□易□□□□□□□胜强天□□□□□□□行也故圣人之言云曰受邦之诟是胃社稷之主受邦之不祥是胃天下之王□□若反
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先也，以其无以易之也。故柔胜刚，弱胜强，天下莫不知，而莫能行也。故圣人之言云，曰：受邦之诟，是谓社稷之主；受邦之不祥，是谓天下之王。正言若反。
帛书乙本：
天下莫柔弱于水□□□□□□□□□以亓无以易之也水之朕刚也弱之朕强也天下莫弗知也而□□□□也是故𦔻人之言云曰受国之诟是胃社稷之主受国之不祥是胃天下之王正言若反
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先，以其无以易之也。水之胜刚也，弱之胜强也，天下莫弗知也，而莫之能行也。是故圣人之言云，曰：受国之诟，是谓社稷之主；受国之不祥，是谓天下之王。正言若反。
二、注释辨析
天下莫柔弱于水，而攻坚强者，莫之能胜，以其无以易之：
莫：没有。
柔弱：轻柔微弱、柔和绵软。关于柔、弱可参考43章、40章有关分析，也可参阅76和36章分析。
攻：攻克、攻击。
坚强：坚硬强劲、刚硬强力。可参阅40、36、76章有关分析。
莫之：没有谁。之：代词。
胜：胜过、超过。
以：第一个以是连词，而。第二个“以”是介词，用，与“无”搭配，是先秦常见用法。“无以”意思是没有什么用来。
易：代替、替换。
此段以水作喻，阐明柔弱能够胜过坚强，所以柔弱是可取之道。柔弱和坚强 在五千文中都是指内心境况 和行为方式，诸如心意情志的淡泊与杂多、性情血气的激切与和缓；是指待人接物、处理事态的方式，诸如暴戾与柔和、强制与化导、躁乱与清净等等。
弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行：
之：句中助词，无实义。
行：履行、践行、施行。
朕：帛书乙本。通“胜”。
“胜”字许多注家都以为是战胜、制胜。此解非是。诚然，从水的情况看，作为实体、作为实在物的水，能够水滴石穿，能够将大堤冲毁，这是柔弱者战胜刚强者的一面。但是更多的却是刚强者战胜柔弱者，以水来说，投石击水，水花四溅，这也可以视为刚强者战胜柔弱者的实证。更重要的是，老子是以水寓意人生社会领域的事理，而在人生社会中，坚强者战胜柔弱者几乎是通例，鲜有例外。所以注家们陷入了窘境，于是或以为老子胡扯八道、或以为老子只片面地看到一个方面，或以为是给柔弱者打气撑腰，或以为是善良的或者是别有用心的欺骗，凡此种种，不一而足。解读者戴着扭曲的眼镜去查看，自然看到的是丑了吧唧的老子，于是对这种老子评头品足，指指画画。
实际上严格考察原文表述，“柔之胜强”意思是柔“胜”强，而不是柔者“胜”强者。“弱之胜刚”意思是弱“胜”刚，而不是弱者“胜”刚者。也就是说严格依照原文表述，并不是意指实体性的弱者、柔者能够“胜”实体性的刚者、强者。再者，柔、弱、刚、强在五千文他章基本都是指实体所具有的心态和行为的特性，而不是实体本身，直言之，是指心性特质和行为方式。就心性特质和行为方式而言，并没有一种心性特质和行为方式战胜、制服另一种心性特质和行为方式的情况，而只是一种胜过另一种、一种优越于另一种。所以，“胜”只能是胜过、超过一类的含义。此外，从“天下莫不知，莫能行”分析，天下必有天生强壮有力者，他们又怎么能变成柔弱弱小呢？难不成需要吃瘦肉精、散功丸？所以柔和弱必定是指心性特质和行为方式。这同时就意味着“胜”是胜过而不是战胜。
事实上用不着详尽辨析，柔、弱是大道的性征和行为方式，所以在人生社会中，柔、弱必定是指某人所具有的心行特性和行为方式，而不是指柔者和弱者。“柔之胜刚、弱之胜强”必定是说柔、弱的心行特性和方式比坚、强的心行特性和方式要优越。
当然对老子素有不满者，可以继续坚持自己的见解，可以继续认定老子昏庸老朽，甚至不如幼稚园的孩童。因为孩童们都知道，身强力壮者能够打过矮小瘦弱者。
是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王：
受：承纳、容受、接受。此“受”不可释作遭受、蒙受义。详下。
垢：污浊、尘垢。
社稷：国家、政权。社：土地神。稷：谷物神。古代帝王、诸侯祭祀二神以求福佑。后成为国家的代称。
主：君主、首领。
祥：吉祥、吉利、和美。
诟：帛书甲本。耻辱、责骂。本字含义未达，当通“垢”。垢、诟均为见母侯部字，音同通假。
“受国之垢”文字含义是容受国家的污垢，实则意指宽容和缓地对待卑贱者、不善者、有欲者、无能力者、无特长者，能够容留他们，而不是赶出国门；能够宽容他们，而不是一棍子闷死；能够柔缓地对待他们，而不是强烈暴虐；能够尊重他们，而不是轻贱鄙夷。另外也涵有宽容地对待批评指责，能够容忍异见，能够承受一定的委曲、曲解等。宽容是老子的一贯主张，也是大道的基本特性，五千文中类似的表述很多，16章“知常容”，62章“人之不善，何弃之有”，27章“是以圣人常善救人，故无弃人”，49章“善者吾善之，不善者吾亦善之”。当然，宽容宽大并不是纵容放纵、并不是容忍忍受，而是让这些不幸者、有错误者能有生存之地，能有改正的机会，应当以感化规劝为主，使其改邪归正。
“垢”是污浊、尘垢，是人们所不喜所不愿的东西。可以从各个领域来分析“垢”的具体意指，如才能、身体、心性、行为、德操、智愚、地位等等，此不详述。假如一国之主不能容受那些先天原因和后天造就而形成的各类“垢”，那势必要将这些“垢”清除，即便不能全部清理，也会歧视慢待，这就造成社会的疏离，况且也与大道原则不合。所以能够容受、承纳这些“垢”，才配成为社稷之主。必须再次指出，这不是说要藏污纳垢，容忍邪恶——可参考28章对“谷”的分析，以及56章对“同其尘”的分析。简言之，“谷”有融汇会通义，能够将流入谷中的各类东西疏通化导，而有新成，并不是一个简单的垃圾场。“同其尘”则意指对尘垢一同视之，予以承受和整合。
帛书甲本作“诟”（乙本残损），当通“垢”。如果从“诟”的本字含义强解，则“诟”绝非责骂、诟病一类的含义，否则所有统治者都可以振振有词地宣称，他们完全配得上一国之主（受是遭受、承受义）。“诟”只能是耻辱义，但是受国之耻辱，其义难解，好像是说有他国羞辱时能够忍受，但这必定导致古怪的结论，即能够容忍他国羞辱者才配得上当国君。此时只有变通一下才可通畅，那就是越王勾践那样的表面容受，隐忍待发，而不是肉头似的一味容忍、默默承受。总之帛书甲本的“诟”不易释解，当以“垢”为是。如果将文字含义略作阐引，“诟”意指批评、异议、指责等，则可通。
《左传·宣公十五年》：“川泽纳污，山薮藏疾，瑾瑜匿瑕，国君含垢，天之道也”，与老子之意略近但不同，从《左传》上下文看，是说国君应当能忍受外界加之的一些耻辱，不可一点都不能忍受，不能眼睛里容不了沙子。《淮南子·道应训》有对老子此段的引用，但其意含混。好像是说国君应当承揽过错、自认有错，而不应只责怪臣属或他人。
有人会说，你上文的解释与老子此章的柔、弱之意不大协调，柔弱就是不直硬、能挠曲。国家受到羞辱、国君受到侮慢，这在外交和治国中是免不了的事。此时应当能够容忍、忍受，而不是立刻跳将起来大动干戈。所以《左传》和《淮南子》所述才是老子的本意。这个看法也有一定道理，在某种意义上可以视为正确的解释（准确说，老子此段大致也包含了这种意思），但是，“受国之垢”而不是“弃国之垢”，本就意味着以柔缓的方式对待各类“垢”，而不是生硬地强力地弃除之、驱使之，所以，本书上面的解释并无不调之处。同时，上面的解释也可以将他国和臣属加在国君身上的“垢”包含进去。总之是，国君当能容受各种“垢”，具有宽容宽厚的心地和柔弱和缓的方式，而不是一味地坚硬刚烈，宁折不屈。只有这样才具有成为国君的素养，否则很容易演变成暴戾无道者、刻薄尖利者。社会万象，众人互异，无法强制一律，若无宽厚的心胸和柔缓的方式，国将不治。
“受国不祥”有两种解释，其一与上文“受国之垢”相近相通，即容受国内不吉、不好之事。其二是能够承受国家受到的大灾大难，也就是不被大灾大难吓到、不被灾患祸害打懵。换言之有坚忍不拔、不屈不挠的精神毅力，有承担灾患的意志决心。本书认为第二解更宜，一则因为第一解与“受国之垢”略有重复，二则“不祥”在先秦指灾殃祸患等不吉祥之事，“受国不祥”释作国家遭受灾患于意更宜。
正言若反：
正：与反相对，正面。
反：与正相对，反面。
三、校定及译文
天下莫柔弱于水，而攻坚强者，莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。正言若反。
天下没有比水 更柔和绵弱的东西，但是攻克坚硬刚强者，却没有任何东西能胜过水，也没有什么东西 可以替代水。
微弱胜过强劲，柔和优于刚硬，天下没有谁不知道，但却没有人这样做
。所以圣人说：能容受国家的尘垢，这才是社稷之主；
能承受国家的灾殃，这才是天下之王。正面的表述 却似说反话。
四、章句详解
此章以经验世界的水作喻，阐述柔弱的优异之处。期待人们以柔弱待人处事，即以柔和宽缓、温良轻绵的心境和方式去与人交往、处理事务。这种方式于人于己都无伤损，持之以恒，定有大效，是通往祥和安康的根本途径，是与道相合的心境、方式。最后告诫统治者当宽容宽厚，能够容留有错者，能够容许批评、承受委曲，能够坚韧勇毅，承当曲折灾难。
天下莫柔弱于水，而攻坚强者，莫之能胜，以其无以易之： 天下事物中没有比水更柔弱的，但是克制坚强的没有比水更好的了。此段老子以人们熟知的水作喻，阐明柔弱的优胜之处。水滴石穿，水浸硬土，水毁堤坝，都表明水具有攻克坚强之效。
需要注意，老子是借水喻道，借水阐述柔弱之效，而不是由水 得出柔弱优胜的见解。否则我们可以轻而易举地 罗列出坚强克制水的实例。
另外需要再次特别指出，五千文的柔弱和坚强一类表述，全都是指心意性情 和行为方式，即实物的性征，绝非指实物本身，即柔弱者，坚强者。
弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行：
微弱绵软的心性、方式，比强力强制的心性、方式更好、更有效；轻柔婉转的心性、方式比刚直生硬的心性、方式更好、更有益。天下人都知道这种情形，可是却没有人这样做。事实上老子这话错了，天下知道此理的人并不很多。即使明白此理，但能够践行者也很少。人们更愿意采用他们认为直接有效的强力强势、刚烈暴戾的方式，他们更愿意采用激切的血气、执拗的意志而迫使对方屈服。至于这些方式是否能够长久有效，是否可能造成伤损，是否可能导致灾难，是否能够让对方心悦诚服，那是基本不用考虑的。由下文表述看，此段针对统治者，大约老子曾对统治上层讲论过大道，那些人可能也表示认可，但没人愿意践行，所以老子有此感慨。
是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王：
所以圣人说，能容受、宽容人们所不喜所不愿的东西，诸如能力欠缺者、德行有亏者、身体残疾者、智力不足者、生活贫困者、地位低下者，甚至他国对自己的轻慢侮辱，臣属对自己的不敬谏诤反对等等，这才配作一国之主。“垢”是尘垢、卑污，其意指甚丰，可从各个方面分析。圣人还说，能承受国家的大灾大难，能够承当而不被压垮，这才能够成为天下王者。此段是教导统治者如何应对不祥不好之事，事实上是对统治者应具的素养如心胸、毅力等等提出了具体要求，并且主要涉及的是应对逆境不顺的素质和才能。
“受国之垢”，可分为两方面意蕴。其一是对待人事的态度。主要意指宽容大度、兼收并包，且以柔弱和缓的方式改善社会中的不良不正事项。涉及到心胸心境和治国方式。天生万民，各有不同，社会千差万别，不可能等同一律，不要因为自己所不喜爱而离弃厌憎，也不因社会共同的价值观念所驱使，而对不符合者赶出国门、歧视轻贱、强力驱使。需要注意，宽容并不是藏污纳垢，也不意味着任其自然，这些“以为文不足”（19章），读者可自行详析，也可参考28章“为天下谷”和56章“同其尘”的辨析。其二是对待批评异议的态度。能够接受批评建议，能够容忍异见指责，能够承受曲解委曲。这涉及个人修养，实则可归于宽容宽厚。
“受国不祥”，主要意指担当精神、不屈意志。亦即今日所谓的不被困难吓倒、不被灾患打垮。涉及到意志毅力、精神信心等。
只有能够承当灾难、勇毅坚强，只有能够容受偏差，心胸豁达，这样的君王才配作社稷之主、天下之王，才是真命天子。沧海横流，方显英雄本色。顺境之中人人都能处理得好，逆境就不同。尽管这里是对统治者的教导，但对我们普通人也很有意义。
正言若反：
老子意识到许多人未必理解上一段的表述，所以他补充说，正话看上去似在说反话。在世俗眼中，君王自然不应当含垢、不应当承受屈辱委曲，天子威严，谁敢侵犯？国君天命，哪有过错？君令一下，众皆顺服。君王的情感意愿，民众都应该遵从实现。国家出现灾难，民众应当承担，社会出现祸患，臣属冲锋在前。但是老子说不能这样，要宽宏大度、宽厚慈爱，此即“受国之垢”。要坚定勇毅，不能退缩，此即“受国不祥”。“不经历风雨，怎么见彩虹”，君王含垢、受国不祥，于是才能真正成为天下王。
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新老怪
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Re: 公案很難懂
劉芳村講師
意謂吾人現前一念，了了分明之心，即具諸佛全體大用
我們人顯現在眼前那一念，這一念我們了了分明，就是能夠覺。
那個「覺了之心」即具諸佛全體大用，就是顯現在我們眼前 有了了分明的「覺了之心」，像我們坐在這裡，周遭很多人，面孔都不一樣，而我們都看得很清晰，那個就是「覺了」，我們都能夠「覺了」，而且整個周遭的環境 也都能夠很清楚顯現。
那麼這一種「覺了之心」已經具備諸佛的全體大用，跟所有的佛一樣，可是我們都不知道，不知道我們現前一念有這麼殊勝的效果呈現。
只因纏諸幻妄，隱而不彰
只因為我們眾生 纏繞很多的幻跟妄，就是被這些不真實的纏繞。
然後我們那個「覺了(了了分明的真心)」隱而不彰(隱藏起來不彰顯)，
要知道是我們自己不用，並不是沒有，而是隱藏起來。
意謂吾人現前一念，了了分明之心，即具諸佛全體大用
我們人顯現在眼前那一念，這一念我們了了分明，就是能夠覺。
那個「覺了之心」即具諸佛全體大用，就是顯現在我們眼前 有了了分明的「覺了之心」，像我們坐在這裡，周遭很多人，面孔都不一樣，而我們都看得很清晰，那個就是「覺了」，我們都能夠「覺了」，而且整個周遭的環境 也都能夠很清楚顯現。
那麼這一種「覺了之心」已經具備諸佛的全體大用，跟所有的佛一樣，可是我們都不知道，不知道我們現前一念有這麼殊勝的效果呈現。
只因纏諸幻妄，隱而不彰
只因為我們眾生 纏繞很多的幻跟妄，就是被這些不真實的纏繞。
然後我們那個「覺了(了了分明的真心)」隱而不彰(隱藏起來不彰顯)，
要知道是我們自己不用，並不是沒有，而是隱藏起來。