何謂大乘?

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"藏頭白，海頭黑"，這"頭"，千萬不可以理解為"頭顱"。
"頭"即是「邊」。。 我們說"這頭"、"那頭"，便是說"這邊"、"那邊"。
馬祖是說，智藏這邊白，懷海那邊黑。
智藏白，因為他指示那僧人，要離言說而言說 實在令人頭痛，即使佛祖亦會頭痛，所以指示得明白，是為顯說。
懷海黑，因為他只說"不會"，那便好像有會的人，這樣的指示 便十分暗晦，是為隱說。

那僧人其實愚蠢，不懂得離言說 來體會智藏、懷海的言外之意（密意），若懂得時，便不會再回來舉似馬祖。
"舉似"者，只是依樣畫葫蘆，照搬藏、海二人的言說來告訴馬祖。
馬祖對他只能指示：應該由顯隱兩邊 來理解二人的說法，
若參透時，便知道要離四句絕百非 來說達摩西來意，應該離言來見如來法身功德，見得時，西來意即知。

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禪籍中諺語極為豐富多彩，生動活潑，充滿智慧，往往無意中三言兩語，說出精闢的見解，益人神智。 比如《壇經》中著名的「如人飲水，冷暖自知」這句諺語，其中蘊藏的深刻道理 決不亞於"道可道，非常道;名可名，非常名"以及"書不盡言，言不盡意"這樣的哲學名言，它最形象地描述了 禪經驗的直覺性、個體性和不可喻性。
水的溫度 可以用語言描述，但飲水人的感覺 語言卻無法傳達，這一人人皆知的日常生活經驗 顯然比長篇大論 更能確切說明禪的性質。

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"官不容針，私通車馬"，
意思是官法嚴明，不容絲毫含糊，但以私下人情卻大可通融，可開後門。 禪師用這句諺語，意思是說，按宗門"不立文字"的原則，本不能使用任何語言，但在接引學人、交流禪法時，不妨稍微通融，允許略開方便之門，以語言暗示 啟發學者。
例如：

鏡清問："清虛之理 畢竟無身時如何？"
師曰："理即如此，事作么生？"
曰："如理如事。 "
師曰："謾曹山一人即得，爭奈諸聖眼何？"
曰："若無諸聖眼，爭鑒得個不恁么？"
師曰：「官不容針，私通車馬。 "
（《景德傳燈錄》卷一七《撫州曹山本寂禪師》）

有行者問："某甲遇賊來時，若殺，即違佛教;不殺，又違王敕，未審師意如何？"
師曰：「官不容針，私通車馬。 "（同上卷二二《韶州雙峰山竟欽和尚》）

沩山問仰山："石火莫及，電光罔通，從上諸聖，以何為人？"
仰雲："法師意作么生？"
溈雲：「但有言說，都無實義。 "
仰雲："不然。 "
沩雲："子又作么生？"
仰雲：「官不容針，私通車馬。 "（《五燈會元》卷一一

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《楞嚴一笑》笑空萬古 一則"無我"公案 [明賢法師]
明賢法師淺釋詞曲：梅花雪月交光處 一則"無我"的公案

《楞嚴一笑》由法常禪師譜寫，這首詞是他臨終時 描述生命境界的最後一個作品。 他說完這首詞之後，弟子在旁記了下來，說完他盤起腿子、端身正坐，停止氣息，進入了涅槃。

"此事楞嚴嘗露布"，
我們心田和世界、證悟的事情在《楞嚴經》里清楚直接地做了說明。 梅花雪月交相輝映，光采交鋒、生命交並。 梅花雪月交光的地方，是你生命之光 交匯的地方，也是《寶積經》所說的母子光明相會，本來光明和後來的增上光明相遇。

我們淡然地輕輕一笑，寥寥空卻了萬古的哀愁，也空卻了萬古的歷史、人事紛爭，一切都空掉了。 武俠小說里說"滄海一聲笑"，那只是笑那些江湖往事，這裡的一聲笑，卻是要笑空萬古的人事成毀。

"風甌語"，微風正在宣說著正法的語言。
"迥然銀漢橫天宇"，我們看深夜時候 北海禪院的滿天星，這滿天星 你一旦看見了，一定終生都不會忘記，漫漫銀漢橫在天際，這是我們要去瞭解的世界。
原來這個世界橫空萬古、流傳無盡，雖然無常，但也有它精彩獨到的存在，就像佛教所說的金剛不壞的如來藏一樣。

"蝶夢南華方栩栩"，
就像莊生夢蝶一樣，《南華經》裡所說的那樣 超然大化的境界。 這樣超然的境界，誰能夠像豐干禪師那樣 跨上虎背去享受？
我們知道老子主張觀復，莊子主張觀化。
觀復是不太承認 甚至根本不提世間萬物，
而觀化則會提世間萬物。 以大化為宗旨，
莊生的夢蝶與老子的觀復，都是人生境界 被提升後的賢聖境界。
雖然這些境界 不是佛法裡特有的，但它一定是我們每個人心中所追求的。
我們看見外物之後，一定還有另外的一番追求，就是觀化萬物。

能夠看見萬物，從歡喜到煩惱;化盡萬物，則從煩惱到歡喜。
這是我們先前所說的"看顏色必生煩惱，用顏色你是畫家"。
你看風景，先歡喜後煩惱，用風景，你就是畫中人，一定能得到解脫。
就像禪宗境界詩所說"添個頭陀坐石邊"，把自己畫到境界裡，你的境界就提升了。

"而今忘卻來時路"，
是用藝術手法 描述我們已經空去了 來或去的生命軌跡後的一番受用。
我們不是在追求、研究生從何來、死往何去嗎？
在徹底解決以後，生從何處來、死往何處去的來路和去路 都已經被忘掉了。
憨山大師說"不讀《春秋》，不能涉世"，不能涉足世間事，是一個無知的人;
"不讀老莊，不能忘世"，不能忘掉這個世間;
"不參禪，不能出世"。 這裡的"忘"與老莊的"忘世"還不一樣，這裡的"忘"是忘掉自己生從何來、死往何去的來路和去路，這兩條路 竟然可以被忘去、被空去。

"江山暮，天涯目送飛鴻去"，
這是一樁自己要離開大眾的公案，裡面沒有悲悲切切，他的文字描述的是 我們正在送走悲苦，這是一個無我的境界，就像王國維《人間詞話》裡所談的境界問題一樣。 既然有詩詞，就一定要有境界;沒有境界，所有的描述都會十分混亂。 境界有有為之境，有無為之境，有有我之境，有無我之境，顯然這裡從頭到尾 整篇都是無我之境。

為什麼中國文化 重視無我之境呢？ 顯然這是一種 超越生死的宗教智慧。 如果說在佛教形成之前，中國文化就是超越生死的，那麼傳統文化中 本來和佛法相默契的求道智慧，則在這首詞裡淋漓盡致地描繪了出來。

《楞嚴一笑》歌詞
詞：法常和尚 曲：明至居士

此事楞嚴嘗露布 梅花雪月交光處
一笑寥寥空萬古
風甌語 迥然銀漢橫天宇
蝶夢南華方栩栩 珽珽誰跨豐乾虎
而今忘卻來時路
江山暮 天涯目送飛鴻去

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古佛露柱（白隱慧鶴《槐安國語》卷五）


（垂示曰。 登高而招。 臂非加長也。 而見者遠。 順風呼。 聲非加疾也。 而聞者彰。 假輿馬者 非利足也而致千里。 假舟楫者 非能水也而絕江河。 見性見諸法。 眼不加闊也而貫照大千界。 透過吐言句。 機不加險 也而時人不得窺。 何故。 猛獸失險童子曳戟而追之。 蜂虿入袖壯夫彷徨而失色）。

舉。 雲門垂語雲。 古佛與露柱相交。 是第幾機（七九六十三。 母在一子寒。 母去三子寒）。 自代雲。 南山起雲。 北山下雨（巢知風穴知雨。 楊修見幼婦一遍便知妙）。

（評曰。 韶州雲門山文偃禪師。 嗣法於雪峰。 姑蘇嘉與人也。 初跨睦州門閵。 逼折左腳蹈斷生死命根。 後來在雪峰。 與玄沙鏡清保福長慶諸老切磋琢磨。 終穿卻像骨鼻孔。 雲門天子惡聲滿宇宙。 病在陳操屋裡。 穿鑿教內教外搦尚書兩腑白汗。 行入乾峰室內。 商略庵內庵外救乾峰三種重痾。 就中最苦洞山三頓棒。 打殺江湖參玄衲子流血可褰裳涉。 木札羹鐵釘飯使人呑吐不下者是此老。 一日垂語曰。 古佛與露柱相交。 第幾機。 自代曰。 南山起雲。 北山下雨。
今時往往言。 雲門大師平生說 平等大惠不二法門真理。 以拔卻末代眾生 有相差別釘橛到究竟安樂身心輕快田地。 錯錯。 此是深重最大惡妄想邪見解。 大妨后昆悟門。 者般迷人日打殺七八個有什麼罪。 殊不知大師此語 如靠天長劍。 不信聽國師對判）。

古佛光中第幾機（第二重公案三重亦在。 一九與二九相逢不出手）。
南山雲外少人知（知不知疑不疑。 三生六十劫。 謹賀有國師親了知）。
千溪日晚樵歌路（日上岩猶暗。 煙消谷尚昏）。
歸去來兮來去歸（腳跟未點地。 見走去什麼處。 上大人丘乙巳）。

（評曰。 此語極難入難解。 使學者到理盡詞窮 心死意消處。 超過我法二空暗谷 打脫生佛一如金網。 見地不脫禪者 不能曾夢見。 所以言 古佛光中少人知。 古人愁人知少。 已哉。 今人愁人知多。 何故愁人知。 今時杜撰禪徒往往言。 此語分明談諸法實相 唯有一乘真理。 一切眾生 不知諸法寂滅真理。 故執虛假不實塵境 五趣流轉三途受苦。 乍了知一乘唯有妙義。 則不覺投入華嚴圓融 平等無相法界 永脫生死患難。 雖然非宿有靈骨底上根伶利漢子 則輒不能歸入。 是故言古佛光中少人知。 錯錯。 大錯了也。 此言見地不脫底見泥獄。 若果爾。 後面所謂千溪日晚樵歌路歸去來兮來去歸是說什麼道理。 如何挾得齒牙。 莫謂前頭打徹了後頭打未徹。 殊不知後箭猶輕 前箭猶深。 何故。 嘉州大象咬斷指指）

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洞山與密師伯到參。 師問曰："闍梨近離什麽處？ "洞山曰："近離湖南。 "師曰："觀察使姓什麽？ "曰："不得姓。 "師曰："名什麽？ "曰："不得名。 "師曰："還治事也無？ "曰："自有郎幕在。 "師曰："豈不出入。 洞山便拂袖去。 師明日入僧堂曰："昨日對二闍梨一轉語不稔，今請二闍梨道。 若道得，老僧便開粥飯，相伴過夏。 速道速道！ "洞山曰："太尊貴生。 "師乃開粥共過一夏。
　　
洞山就是曹洞宗的創始人洞山良價禪師。 明哲與洞山的問答飽含禪機，頗有象徵隱喻的意味。 表面看來，明哲問的是觀察使姓甚名誰幹什麽，洞山回答的是無姓無名不幹事（"自有郎幕在"意思是事情由幕僚幹），但實際上這"觀察使"被洞山借用來代指不能正面解說的"正位"、"空界"，即抽象的"理"，也就是後來曹山本寂禪師 解釋"五位君臣"所說的"以君 臣偏正言者，不欲犯中，故臣稱君，不敢斥言 是也"（《撫州曹山本寂禪師語錄》卷上）。
"斥言"是訓詁學名詞，意為"指名而言"，不顧避諱。 《左傳·桓公六年》"周人以諱事神"杜預注曰："自父至高祖，皆不敢斥言。 "
洞山關於"不得姓"、"不得名"、"自有郎幕在"的回答，是因為不敢斥言，不敢觸犯"觀察使"的名諱。 不過，洞山未能回答"豈不出入"的質問，因此次日下一轉語"太尊貴生"，說"觀察使"（"正位空界"）地位太尊貴（"生"是語尾助詞），言下之意 是所以昨天沒回答。 洞山所下的"一轉語"是"太尊貴生"，並由此獲得明哲禪師的認可

太尊貴生

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禪宗生死觀的基本觀點

佛教本身就是一門生死學問，十二因緣生死相續，貫穿了我們一個又一個的生死輪迴。
依世間的生死，是指色身的生滅，而禪宗的生死觀，從觀念、修行上指的卻是自性的不生不滅，生死一如，生，要活得自在，死，要死得灑脫。 將生死看作最為平常不過的事情，不貪戀，不追求，將一期生死輪迴止息，以期求證涅盤之果。 禪宗生死觀，即對生死解脫的認知，主要有如下觀點。
（一）本來無一物
在生死方面，惠能大師的開悟偈語為"菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？"
這是對生死境界的一種陳述。 既然本來無一物，生死又有何異？ 這種思想，在後來禪宗的發展中起到前所未有的指導作用。
洞山良價禪師往生前對弟子說："出家人，心不附物，是真修行，勞生惜死，哀悲何
益！" 法常禪師更是豁然："來莫可抑，往莫了追。 "簡直就是樸素的真理、睿智的哲理！" 人出生不可抗拒，人死亡不可追回，事事隨緣。 "生死之理即是如此，人們往往對於五慾的追求太過執著;不能平心處世，往往生時造業，死時惶恐，沒有一絲自持之力，到頭來只為生死所拖累，而修習禪宗生死觀 則可在無限的禪意里，一切都是無始無終，非生死可拘。

（二）覺知無常
以科學角度而言人的色身，是由自然界十幾種元素 組合而成;以佛法言，是"地水火風"四大組成，都屬自然界的現象，往生的色身 只是回歸自然： 永嘉玄覺禪師覺知無常甚深，初見六祖惠能大師，道了一句"生死事大，無常迅速。
"六祖就說："何不體取無生，了無速乎。 "
玄覺即答："體既無生，了本無速。 "
兩位都立基於 佛陀緣起法的真理，才有這電光石火般 的機鋒問答！
禪宗就是要學人"大死一番而後生"，把參破生死當作一件大事，藉由色身的生死勘破心念的生死，思維生死的本質 是緣起性空，勘破世事如夢，才能克服對生命的恐懼及執著，不為生離死別而悲慟，具有覺知力，超越生死，就能活的充實
快樂。
（三）識得自性
人人都有一個 不生不死的生命，那就是"佛性"，也是我們的真心。
自性、真心是我們的本體，修行生死禪觀是妙用。 已然見性的人，既得解脫之法，生死又有何懼？
有茶就喝茶，有飯就吃飯，心無掛礙。 所以生死一體，識得自性，即脫生死。
星雲大師說：「禪觀的世界 是生死的，也是涅盤。 死亡朽壞的只是身體，我們的真如自性，法身慧命沒有生死。 所以在禪者的境界裡，生命是永恆不死的，永遠在涅盤裡，永遠如如不動。 "因此，禪宗認為生也未曾生，死也未曾死，生與死是平等一如。
色身沒有永恆，把生死當作自然現象，如流水不歇，或花開花謝，生不貪，死不畏，以平等心、平常心看待生死，就能夠泰然自若了。
（四）生死圓融

禪宗經常參"父母未生前我是誰"。
意在打破尋常的習慣性思維，突破生死的「斷滅見」，即人死如燈滅的觀念。 佛教的思想體系中，時間有三際，就是過去、現在、未來。
生命形式有四聖六凡，成聖者可脫生死人聖道，凡愚者只能輪迴。 生命的具體形式永遠處於 不停的變化之中，唯一不變的就是"佛性"。
從生命形式來看 它有生生不息的無限性。 但要具體實證 這種生命的不常不斷必須立足於佛性的高度。
一旦從本性是佛的角度來看，生命的流程一覽無餘，甚至連身體的有無 都不能障礙。 宗杲大師 就講過一個佛教典故：「廁賓國王執劍問師子尊者曰：師得蘊空否？ 尊者曰：已得蘊空。 王曰：脫生死否？ 尊者曰：已脫生死。 王曰：可施我頭。 尊者曰：身非我有，況乎於頭。 王遂斬之白乳高丈余，王臂自落。 "師子尊者 已了脫生死，自然有這種敢讓人斬首的氣魄。 不過，需要明白的是，禪宗的本意 突出的是凡證道者，不受身體限制。 然而出世間法的價值 要由人世間來顯現，而肉身心靈 就是那種佛性生命的化生，損毀生命 就等於否定了個體存在的意義，佛法也就做不到出世間的圓融了。
（五）超越生死

超越生死 是禪宗以自我精神 為解脫的本懷。
順其自然，超越現實的物質和精神的束縛，追求在平淡生活中，實現心靈的解放 與思想的昇華，這就是禪宗對精神的超越。
這種精神 就表現在生死觀上，也就是超越生死的觀念，禪宗不僅把"了生脫死"為最終目的，更是強調要"超越生死"。
所謂的超越，就是對於人格境界，對於物慾、情慾等的狹隘 與片面上的精神制勝。 對生命本身來說，人就是一個一生短暫的、有限的、肉體無法抗拒的生命週期，佛教就以十二因緣 來詮釋這一生命週期。
當人們面對死亡時，往往會產生一種恐懼心理，而平衡這種恐懼心理的唯一途徑，就是要超越肉體生命的短暫和有限，使精神生命 走向無限和永恆。 因此，禪宗大師從不同的角度 來論證了"決欲超越生死無常"的主張。
"死"是每個人的最終結局 是人類乃至一切物命 無法抗拒的宿命。 然而，正因為如此，我們不僅要建立一個 正確的人生觀，而且還要建立一種 正確的死亡觀，使之獲得一種生死的大智慧，先消除對死亡的心理恐懼，最終超越生死。 超越並非長生不死，而是指能夠坦然的面對死亡，不畏懼死亡，最後獲得涅盤寂靜的大樂。 禪宗就給了我們這樣一個超越生死的修道機會。

（六）生死自如
唐代的龐蘊居士，有一天告訴女兒靈照"日正當午，欲坐化之"，女兒觀察時辰后回屋告知是日食，龐蘊不信，出去查看，機敏的靈照卻先坐化了，龐蘊只好延續七天人滅。
龐婆聽聞后，去告知在耕田的兒子，兒子馬上拄著鋤頭立化了。
龐婆後來留下一偈：
「坐臥立化未為奇，不及龐婆撒手歸，
雙手撥開無縫石，不留蹤跡與人知。 "

現代社會的人們，生時抱有極度的喜悅，死時又抱有無限的恐懼，對輪迴果報沒有正確的認識，最終將被業力牽引。 而禪宗生死自如的境界，是能夠自主的，要生就生，要死便死正因為禪者了悟無常，勘破人生，甚至把生死當作遊戲，才能示現生死隨緣，自在灑脫的

[新老怪]

眾生心與佛心 皆是一心，只是隨「染、淨」不 同之緣，而有「真、妄」的分別。
佛心真誠不二， 清淨無染，故稱為「真」心；
而凡夫眾生用的是虛妄之心，常隨境轉，生出無盡的煩惱，故稱之為「妄」心。
然真妄不二，唯是一心，只有迷、悟不 同而已。
世間法 是隨著眾生雜染之心 而有四相： 『生、住、異、滅』的變遷，故有生滅的現象。
宇宙一切的森羅萬象，外塵的境緣 都是以心為攝導， 所謂一切為心造；
境因心生，離心無境，攝境從 心。 　　
「天臺」家說：
1『一念俱足十法界』。凡夫一 念妄動，無明不覺，不知道這一切相 皆是四大五蘊 假合而成，只是緣聚緣散的一種假相，故而執著 以為實有，拼命追逐，所以造業受報，有了六凡法界。
2若能一念觀『空』，『從假入空』，知一 切法 都是因緣生法，只是緣起性空的假相，當體 即空，了不可得，即入了二乘人的法界。
3若一念 觀『假』，能『從空入假』，明瞭『空而不空， 有而非有』，這空有不礙，一切相無非是『相有體空』，『事有理無』，因緣生法的假相而已，當下 就得自在解脫，即能照見五蘊皆空，入大乘菩薩不思議解脫境界。
這時就不會執著於 世間所有一切的相，於一切法無縛，也無脫，出入兩邊而不著兩 邊，可以自在無礙，垂形在六道之間，遊戲人間， 教化有情，為一切眾生 作不請之友。
4若能一念觀『中』，知諸法空相，所謂：『法界圓融體，作我一念心』，能夠徹悟萬法『唯心所現，唯識所變』，能明了攝相歸性，即能契入佛的法界。經曰：『諸佛解脫，當于眾生心中求』。 從性體上來說，心真如相，一塵不染，一法不立， 本來清淨寂滅，離過絕非，哪有凡、聖、生、佛之 別，與垢、淨、生、滅之分？
一切相的分別 如善 惡、福禍、吉凶、貴賤等等，這些都是唯心妄動， 隨著染緣，依真起妄，所產生的種種虛妄生滅之 相；而這些生滅虛妄之相，都是因緣生法，是吾人 業力所召感的果報。既然是因緣生法，即是緣生幻 有，當體即空，了不可得。

[新老怪]

而一切法的體相用，即真如心，與生滅心。
「體」是真如不變的體，是真心；
而「相用」是從體所起的相用，是業因果報的現象，是屬生滅心。
故真心、生滅心實是一體之兩面，非一非二，即一 即二，只是隨緣而有差別；
雖有差別，但體仍然不 變。
佛說一切法唯心，皆有體、相、用之義。
1心之 「體」
是真如本性，亦稱『佛性』。佛性，清淨平 等，在凡不減，在聖不增，不垢、不淨，不來也不去，是遍法界虛空界，無所不在。
2心之「相」
是稱性功德，也就是自性 本具一切的智慧、德能、神通與道力；
3而心之「用」，
則應用無方，能隨緣化現，教化一切有緣，所謂『隨眾生心，應所知量』。
教下所謂：『從來真是妄，今日妄皆真，但復本時性，更無一法新』。
由是可知，迷、悟， 染、淨，只在一念之間。
1凡夫世人 舉心動念，塵勞先起，總是不離貪瞋癡慢，是非人我的事；
2而如來按指，舉手投足，皆是海印放光，與自性相應，故而有無量恒沙的功德。

　

[新老怪]

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自心之「體相用」三大，為諸佛菩薩 修德所證 之『三德』：法身德、般若德、解脫德。1此一念心覺悟，能觀一切法『即空即假即中』，了中道實相之理，則當下這一念心即清淨無念，能心包太虛， 量周沙界，即『法身德』。
2此心能明瞭 諸法空相， 知一切法無自性，緣起性空，即『般若德』。
3此心若能了悟『真空妙有，妙有真空』之相，而不著於 『空』，因為「業」相本空，本來無縛，又何求解脫之法？當下自在無礙，即『解脫德』。
a眾生迷於此心，不知此心含靈本具三大，故而往返六道，受無盡生死煩惱之苦；
b菩薩悟之，能轉三業為三德， 游于四方，教化有緣，上求下化，直至如來果地。
自性一念的體相用 皆隨緣而有不同；凡聖的升墮， 其果報雖有天壤之別，只在吾人當下一念之迷悟而已，故經曰：『佛種從緣生』；
善、惡、升、沉一 切法的差別相，總在遇『緣』的不同，然相用雖有不同，其體仍然不變。