塵盡光生 山河萬朵
講完了佛性就是心性，悟就是我們心性在始覺位 對法相的比量之覺知，有的人可能會說：不會吧？如果見性真的那麼簡單，我只需把自己始覺的第一念 轉過來就行了，何必還要學道恒沙劫呢？此無它，只為世間許多事 本就是說時容易做時難。這種事難就難在 你我的自性分別是一種極難轉變的意識活動，在它面前 你就如同蚊子上鐵牛，渾無下口處。
比如，當我們處在較低 或較高的溫度環境中時，我們的身體 會自動產生冷或熱的感覺。冷熱並非來自外面，而是我們身心二識 對外界觸塵所形成的自發認識，這種認識 就是一種自性分別。只要外界溫度不改變，你對溫度的感覺 就會無間地產生，無間地領受。不管冷熱有多麼難受，你的主觀意識 都無法讓身體的感覺停下來，最多只能用轉移注意力的方法 去分散它、弱化它。在你的分別念中，始覺位上 非尋伺自性分別的第一念 非常深細、堅固的一種，如果把我們的心 比做大海，這一念 就是深藏於大海最底層之水。設想一下自己拿著根三尺長的竹桿去攪動大海 會是個什麼結果，你就應該明白，為什麼我們明明知道 心即是佛，知道我現前能覺能知、能嗅能嚐的那個 就是我的自性，知道只要把那一念 輕輕轉動一下就開悟了，卻總是無法悟進去。因為你的造作意識，你的計度分別 離海底實在是太遠了。
在文字、觀照與實相 三種般若中，計度分別 可以讓我們領悟文字般若，進入觀照般若，但不能深入實相般若。所以《楞嚴經》上說：“自心取自心，非幻成幻法。”在這裡，前個自心是我們的思量計度分別心，後個自心 是我們的妙明心性。用思量計度之心 去認識捕捉自家的心性，只會妄上加妄，幻上添幻，使非幻亦成幻法。
當然，自性分別 不能被計度分別轉變，並不等於它不能轉變，要不這世上 也就沒有人能成佛了。實相般若 雖然無法從外界引入，但卻能由自性分別中 自發產生。將自性分別中的念念無明 自發轉化為念念正智，只能在菩薩初登見道位的那一瞬間 才能實現。
當然，這個自發 不是憑空的，而必須藉助 某些條件。否則人人都可以打個噴嚏 或是一覺醒來就開悟了，那豈不成天然外道了？這種覺醒的實現，有兩個基本條件。
第一個條件，是要擦去心上沾染的污垢，讓本覺心光放射出來。《圓覺經》雲：“幻塵滅故，幻心亦滅；幻心滅故，幻智亦滅；幻智滅故，幻滅亦滅；幻滅滅故，非幻不滅。”這裡的幻塵、幻心、幻智、幻滅，都是我們意識的虛妄分別，最後非幻而不滅的，就是我們的妙明心性、本覺智光。將一切虛妄幻想息滅，是見到非幻之不滅心光的第一個條件。
比如一個落滿灰塵的古鏡，若想讓它照天照地，首先要把上面覆蓋的一層層塵土都擦掉，一旦塵盡光生，萬里河山 即可畢現鏡中。灰塵看上去雖然多，可真正遮擋住光明的，其實就是最裡邊一層塵土。我們心上的污垢雖然多，真正遮住心光的，其實也就是最初的那一念無明。擦鏡子要擦掉最裡邊一層灰，一旦灰塵擦盡，即可鏡光四射。除心垢也要除最初一念無明，一旦根本無明的 浮雲掠去，你的本覺智光 即可朗然現前。這個朗然的智光，虛雲和尚叫它真心，真心不出，則正智不顯，本性不現，則妙慧難明。
宗門常說：“一念不生 全體現”，“狂心若歇，即證菩提”。就是要讓我們 歇去虛妄的分別心，一旦分別的狂心停歇了，妙明心光 即會當下現前。
當然，將心垢完全除盡，將無明徹底打掃乾淨，只有佛一人做得到，菩薩不行，凡夫就更不行了。所以咱們眼下的要求不能太高，不求烏雲完全散盡，只盼片刻間 給咱閃條縫，能讓咱瞧一眼青天就行。這片刻間的一條縫 就是我以前多次講過的第一念！有了這第一念 就有了識真心的機會，就有了見本性的本錢。有的同志調侃俺，其實他說得對，第一念真的是個好寶貝，正是因為有了它，才會有後邊的若干念，才會有諸佛諸祖的開悟見性。
第一念的獲得有三種途徑，一禪修，二慧解，三自然。通過各種止觀的方法 截斷妄念，是以禪修而入。以前我在講凜覺的時候，曾認為第一念是一種定境，當時只是出於自己的體會，沒什麼理論依據。後來多讀了點書，看到漢藏兩地大德 一些關於菩薩登見道位 與禪定之間關係的言論，才知道自己當初的看法沒錯。
淨慧法師說：“根據四禪八定的次序，可以在未到地定見道，也可以在初禪見道”；索達吉堪布認為其“意樂之所依為第四禪”，益希彭措堪布 則說欲證見道位 要籍根本定（法相宗認為從初禪到四禪的色界四定為根本定）而開悟，所以如來禪 所講的大乘了義教 都在教導由禪定起修，由禪修成就。《楞伽經》講三身佛法，《圓覺經》講止、觀、靜慮三種觀門，《楞嚴經》則請諸賢開二十五圓通，種種黨法門 名雖不同，義實不違，都在教你由定發慧。
說菩薩要由根本定開悟，是有他的道理的。我們的心 有三種基本狀態：有知覺有分別，有知覺無分別，無知覺無分別。
第一種狀態因為狂心未歇，心光未發，故不能見性；第三種狀態 因為無知無覺，心光不露，也不能見性；只有第二種狀態 才是狂心歇息，才是一念不生 全體畢現，才有可能見性。正常情況下的心態 和慾界定皆不捨能、所分別，故不能見性；無色界定 因為沒有表層的覺知意識，故也不能見性；只能色界定 是有覺知而無分別，符合一念不生全體現的條件，才有可能見性。
我自己的體會是，所謂根本定 能夠見性，但真正見的機會 不在定境之中，而是在剛要入定或剛剛出定時。我們入色界定，都是先舍分別念，再舍覺知念，隨後進入 無知無識的定境。出定時 則是先起覺知念，再起分別念，然後回復正常的心識狀態。顯然，真正符合“全體現”條件的，只有之前與之後 各一瞬間的未到地定。
與如來禪的禪修不同，祖師禪是由慧解而入。學人依靠極強的慧力 截斷心中的妄念，以契會真如實相。宗門裡有許多祖師 即是由此開悟，比如六祖聞經悟道，大梅間即心即佛 而明心，皆是以慧力 入第一念，乃就體而消。
一念不生的境相 除了可以由禪定和慧解得到外，也可以在平常的狀態下 自然出生。你我六根門頭 受到任何意外刺激 都可以使我們的分別意識 當下中斷，那片刻一念不生 而又了了分明的空靈覺知，與未到地定 其實是一樣，心機敏捷的人 只要把握住機會，都可以因之悟道。香巖擊竹 頓忘所知，靈雲觀花 永斷所疑，皆從緣而入。
慧解與自然表面看起來 都是一念轉機，即當下契入，好像沒有什麼 斷念不斷念的，其實不然。在他們發明心地、契入實相之前，都會經歷 片刻的第一念，都會感受 短暫的一念不生而又了了分明。彼不談這一節，是他認為沒有必要，沒有必要 可並不等於沒有！
自從俺提出 第一念的問題後，總有人感到不理解，在那裡時不時的吹毛求疵，好像那是俺的一大邪惡發明一樣，甚而拿來六祖的“不論禪定功夫”說事。人家六祖 只說禪定不等於見性，只說見性 不一定必須經過禪修，何時說 見性即一定排斥禪定了？
楞嚴經云：“若棄生滅，守於真常，常光現前，根塵識心 應時銷落。想相為塵，識情為垢，二俱遠離，則汝法眼 應時清明，云何不成 無上知覺？”
正是為了讓吾等 銷落根塵識心，遠離想相、識情二種塵垢，盡快成就無上知覺，所以二十五聖才一一拿出各自的看家寶貝。“無垢清淨慧，皆由禪定生”，二十五聖 推薦的圓通法門，個個皆與禪定 牽扯著瓜葛。以戒生定，由定發慧，“從三摩地，得無生忍。”是三世諸佛 共傳不二之法門。如果禪修 真的一文不值，他們就不是二十五聖，而是二十五頭豬了。縱然根利如六祖之輩，今日之慧 亦莫不由往日之定而來，若無往昔塵劫勤苦，累世禪功，哪來此生之信馬由韁，劈面承當？
當然，光有禪定 不是開悟，只是你撥雲之清風，光有第一念 也不是見性，只是你渡河之舟楫。舟楫只能將你送到對岸，而不能讓你上岸，能夠跨上岸 邊的是你的腿而不是船。到了岸邊如果不跨腿邁步，片刻之間 它就會將你重新載回此岸。清風只能吹散烏雲，而不能讓你見日，能夠讓你 見日的是你的眼 而不是風。雲散之際 如果不抬頭仰觀，眨眼功夫 又會再度浮雲遮面。禪定只能讓你 虛妄的分別心 暫時止歇，第一念 只能令你本覺的智光 片刻現前，但不能使你直接覺悟。智光現前時 若不能當下凜覺，瞬息之後 即會被原來分別的業習牽動，而重又無明湧動，煩惱叢生。
未到地定 和根本定是內外道、大小乘的共法，如果“根本定（真的）=親見如來藏”，不但小乘的阿羅漢 已經見性，連外道 也都親見如來藏了。至於六根門頭 意念偶爾斷一斷，更是人人都會時常遇到的，如果不分別就是開悟，這世上 就不會有沒悟的人。第一念的真心 或本性現前，只是悟道的第一步，若想真正開悟，還要於此念之上醒悟、覺悟，能夠覺醒的，是子光明。所以我以前才要說，見性的根本是母光明的本覺智，但當下悟入的關鍵 則是子光明的始覺智，始覺智永遠只會出在第二念。
始覺覺醒，子母光明即可相融，普賢王如來父母雙尊即可相合，你即可現見諸法實相。始覺若不覺醒，那麼任你母光明 如何放光動地，依然是母子漂散，父母分家，你只好接著認賊為父，喚奴做郎，沒完沒了去受騙上當。所以密宗的雙身佛像，皆以代表子光明的佛父為主尊，是大有深義的。
現在咱們就借 觀世音菩薩的耳根圓通法門，來看看他老當年 是怎樣悟道的。從“初於間中，入流亡所”開始，依次歷“所入既寂，動靜二相 了然不生。如是漸增，聞所聞盡；盡聞不住，覺所覺空。”菩薩的定功 漸漸深入，分別心由粗到細 依次息滅。到“空覺極圓，空所空滅。”表層意識的分別心 完全止息，唯有一個不滅的靈知 朗然現前，這就是第一念！
老人在《佛法修證心要•耳根圓通法門》一章中講到這一句時說：“我們修法修到極處，忽然能念之心 與所念之咒 或者所觀之心 與所觀之境一時脫落，這是好消息到來的時刻。此時乃千鈞一發之機，亟須猛著精彩，看這無心可心，了了分明的是誰？還是自己本來面目否？稍一停機佇思，即被它影子所惑；如當機立斷 一把擒來，即親證本性矣。”
觀世音菩薩正是抓住了千鈞一發之機，於此猛著精彩，才得以“生滅既滅，寂滅現前”。請注意！菩薩是在這一句開悟的，但他用的是現前，而非悟字。前邊的“空覺極圓，空所空滅，”是生滅之心止息，這裡的“生滅既滅”，是虛妄分別的生滅之心滅掉。止可複起，滅則永盡，念止尚是凡夫，念滅已入聖流。破迷為悟，轉凡成聖，只在這一著子。當然，由止到滅，不是自然進入，而是由覺而入，否則所有斷念之人人 豈不皆已成道？覺為滅因，滅為覺果，只有覺破第一念，才能永滅生滅之心，發起無漏聖智。
實際上，第一念的閃現 是極為平常之事，每個人都歷經過無數回，只因不能當下凜覺 而倏然滑過。老人在《恒河大手印講義》中就說過：“有的人呢，可能在座上本性現前時，沒有覺察而滑過去了。” 這個本性 就是說的母光明，能夠於母光明 在第一念現前之際覺察、覺悟就是見性，不能覺察、覺悟，當然就只好滑過去了。
想不滑過去也行，唯一的辦法 只有當下凜覺。覺若生，則智必現。生滅之妄心既滅，寂滅的光明心性 自會於清靜心中 朗然現前。所以菩薩覺悟後，首先發起的是法身智，“寂滅現前”，就是法身的根本智現前。我曾見很多人錯會“寂滅”二字，以為是一種 能夠被我們感覺或觀察到的境界，是自己的心靜到極處時 的一種特殊景像，只有先見到寂滅之相 才能開悟，自誤何其深矣！
在此俺向諸位大聲相告：菩薩所說的寂滅，指的不是什麼神神鬼鬼的光影，面是我們不滅的心性，也就是本基，就是人人心中的普賢王如來。寂滅 不能被識所識，只能被智所知；不是悟之因，而是悟之果；不能生於第二念之前，只能現於第二念之後。
寂滅現前 不是大事全然了畢，接下來菩薩“忽然超越 世出世間，十方圓明，獲二殊勝。”第一、二念都在定境當中，先得根本智 破根本無明，此時出定 諦觀法界萬相，發起後得智照破種種枝末無明，並獲二種見道果德，從而徹底完成 由此岸到彼岸的跨越。
由第一念之本性現前，到第二念之覺心現前，是一切菩薩 斬斷無明，獲證圓通的必經途徑。凜覺之前，普賢父母 就像天上的牛郎織女，雖偶爾在鵲橋相會一面，但轉眼又天各一方，只能遠遠地悵然相望。凜覺之後，則如一滴春雨 落入大海，滴水成巨海，巨海含一滴，父母二人再也不相分離。
當然，觀世音菩薩的耳根圓通 是一種禪修法門，不一定每個人 都必須將所有的次第皆一一行到，但最後的“空覺極圓，空所空滅。生滅既滅，寂滅現前”,則是大家必然要經歷的，誰若不信，可以問問那些過來人，看看可有哪位 不是恁麼履踐來的？
有人可能會想：“既然人人悟道 都得恁麼走過，那我就時時留著心，等第一念現前的時候將它看個清清楚楚，然後再一把擒住，於是我就悟道了。”呵呵！如果這樣去守株待兔，你永遠也成功不了的。我們的識心 認識事物有兩種方式，
一種是在覺知的基礎上，經過對所觀待對像 做一番思索、思量、分析、推理、判斷，然後形成認識；
另一種是不經任何主觀的動作，於覺知的當下 突然而悟。比如有的時候你會遇到 某個原本很熟悉的人名或地名 當時怎麼也想不起來，可事後 卻在不經任何思索的情況下 突然又想起來的情況；又比如你一定遇到過 對某個問題 百思而難得其解，等完全不思不想的時候，卻突然得出答案的情況。
由思而得之認識，屬計度分別，
無思而起之覺悟，是自性分別。
第二念是非常快的，據益希堪布說，按小乘的不了義見，見道位有十六剎那（不到零點二秒），於苦諦、集諦、滅諦、道諦每一諦有法智忍、法智、類智忍、類智四種四四共十六行相。
《現觀莊嚴論》中云：“見道中忍智，十六剎那心，不通菩薩者，性相如是知。”按大乘了義見，則認為只有一剎那，也就是說只需百分之一秒 就開悟了。因此，菩薩第二念的凜覺 只能是不經計度 而陡起之覺，就像平靜的水面上 突然躍出一條金鯉，於意念不生處 一下子就悟了，絕無半分用力處。看清楚想明白了 再去覺悟，那叫理解，不叫悟，鷂子早過新羅矣。所以，菩薩證道時 都是悟先，知道自己已經悟了在後。
說到這 可能有的人 又要困惑了：既然不許人家思量，那麼要怎樣 才能於第二念上 自然而悟呢？簡單說，要具備四種條件：
1第一要有正確的發心，要發菩提心 而不是生滅心，以邪心不感正果故。小乘之人不能見性，第一個過咎 即是發心不正。
2第二要勤除業障，以塵不盡 則光不生故。小乘之人 不能見性，第二個過咎 即是只防今生之非，未淨往昔之業。
3第三要廣積資糧，佛是福慧兩足尊，以資糧不備 則覺心難起故。小乘之人不能見性，第三個過咎即是只積少分慧資，未積廣大二資之故。
4第四要對自他二佛 生平等信心，因信心為加持之源，三世諸佛 初成道時無一不因加持而證菩提故。小乘之人不能見性，第四個過咎 即是只信有身外之佛，不知自心即佛，不能得諸佛甚深加持之故。有了這四條，就如輕舟揚起風帆，縱彼岸遠隔萬水，亦指日可到。一旦塵盡光生，自可照破山河萬朵，到那時你 就是想不成道 都不行的。
今天再閒扯一番第一、二念的問題，只是想讓大家 知道去迷成悟、轉識成智 是個什麼過程，不要像個盲龜一樣 在那裡悶著頭瞎轉悠。這種話聽過以後 千萬別往心裡去，一定要把它忘記，忘得越乾淨越好。俺最後給你的忠告是：第一，兔子一定是在你家麥田 中央那棵樹下撞死的；第二，兔子一定是在樹下 沒人的時候才往樹上撞的；第三，要想撿到兔子，你最應該做的就是 每天到地裡澆水、施肥、鋤草、間苗，等你該流的汗珠流夠了，兔子一定會在第一時間 一頭撞到樹上把自己撞死的。嘿嘿！等那一天真的來到時，燉紅燒兔子肉的時候可別忘了叫我喲？ ！
公案很難懂
-
新老怪
- 文章: 5300
- 註冊時間: 週三 3月 24, 2021 4:25 pm
Re: 公案很難懂
垂絲千尺 意在深潭
諸位，我這裡峰迴路轉 直下一喝！你若舉頭瞬目 當下明機 早是箭過十萬八千里了也！
直饒你向這裡仔細明的，一時踏破草鞋，也是青天白日 睜眼尿床！
你若更不自檢討看，便言衣缽無非如此，宗門直下 更有甚麼事？
恁麼會 早是辜負法無，埋沒己靈了也！
若於斯不思改悔，更食老僧一言一句口水，擔起一籮筐剩語，各個論壇頭出頭沒，指東打西，問一答十，輾轉不停，誇我機鋒高峻，函蓋乾坤，棍棒無情，截斷眾流，饒你從早至晚，日復一日，賣弄口舌，自欺欺人，又有甚麼共語處？
他日閻王老子哪裡，管取你三寸之舌 油鍋烹炸！
然雖如此，諸位也須是實到親見一回始得，若腳跟的確尚有一纖毫拿捏，更須退步向自己家賊裡討取，實無絲毫言句與你解會，待你識得 如何是親見一回，大事當前，一任橫行，祖師諸佛，不奈你何，出言吐氣，昧你不得，到這裡 老僧摘取冬瓜，為你證明！
諸位，親見一回即不問，如何是法無腳跟？
諸位，我這裡峰迴路轉 直下一喝！你若舉頭瞬目 當下明機 早是箭過十萬八千里了也！
直饒你向這裡仔細明的，一時踏破草鞋，也是青天白日 睜眼尿床！
你若更不自檢討看，便言衣缽無非如此，宗門直下 更有甚麼事？
恁麼會 早是辜負法無，埋沒己靈了也！
若於斯不思改悔，更食老僧一言一句口水，擔起一籮筐剩語，各個論壇頭出頭沒，指東打西，問一答十，輾轉不停，誇我機鋒高峻，函蓋乾坤，棍棒無情，截斷眾流，饒你從早至晚，日復一日，賣弄口舌，自欺欺人，又有甚麼共語處？
他日閻王老子哪裡，管取你三寸之舌 油鍋烹炸！
然雖如此，諸位也須是實到親見一回始得，若腳跟的確尚有一纖毫拿捏，更須退步向自己家賊裡討取，實無絲毫言句與你解會，待你識得 如何是親見一回，大事當前，一任橫行，祖師諸佛，不奈你何，出言吐氣，昧你不得，到這裡 老僧摘取冬瓜，為你證明！
諸位，親見一回即不問，如何是法無腳跟？
-
新老怪
- 文章: 5300
- 註冊時間: 週三 3月 24, 2021 4:25 pm
Re: 公案很難懂
見心即是見性
自打上次我提出菩薩在生心的狀態下 能夠“恆時”親見如來藏，事後有人就這個問題 向我徵詢：菩薩怎樣於心中親見如來藏？當菩薩的內心 被外境所轉，生起煩惱的時候，他還能念念不忘地“恆時親見如來藏”嗎？應該說這位仁兄問的問題 都是些很“專業”的，有與之相同相似困惑的絕非少數幾個人，想利用在家休養的機會，從純粹“專業技術”的角度來解答一下相關的問題，給大家傳授點有用的知識。
首先，所謂的“親見”，只能比量見，而不能現量見。因為如來藏 這東西是法身、真如之異名，既無形體，也無相貌，無形無相的東西 只能比量見 而不能現量見，是因明學的基本常識。其次，不管菩薩的見 還是眾生的見，都離不開能見與所見，能否“恆時見”的關鍵在於有沒有 沒有恆時的能、所。
比量的問題 下一篇再做專題論述，下面就來探討 什麼是菩薩見如來藏的能、所。
前次我說過，見道位的菩薩 有兩種見道方式：真見道與相見道。
真見道見的是法性，相見道見的是法相，法相是生滅的，而法性是的，所以菩薩見如來藏的恆時對境（所）是沒問題的。
非生滅第一個問題，什麼東西是菩薩“恆時親見如來藏”的對境。認為菩薩有時能夠親見如來藏，有時又只能回憶的人，所犯的第一個錯誤 是把如來藏 當成一種可以被現量感知的有為法，如果如來藏 真的是時而在你面前，時而又踪跡全無，那菩薩確實無法恆時親見。
顯然，這種有生有滅、有來有去，不能“恆時”存在的東西 不是如來所說的如來藏。如來所說的是無生無滅、無來無去的如來藏，只有這樣的對境 才有可能被菩薩恆時親見。這樣的對境在哪兒？只能藏在菩薩的心裡。心生則法生，所以法性 不是別的東西，而是菩薩自己永不磨滅的心性！
如來藏與心性，就如同鏡子與它的光明。當你面對一面鏡子時，鏡子裡的影像雖然在不停地去去來來、生生滅滅，但鏡子本身何曾有過生滅？！當你面對一切塵境時，心裡落謝的法塵不停地來來去去、滅滅生生，你的心性何曾有過動搖？！菩薩與眾生的區別在於，菩薩是通過影像去認識鏡子，借助法塵去認識心性；而眾生則是見到影像只識得影像，觸到法塵只識得法塵。所以菩薩能夠恆時見鏡子，恆時見如來藏，眾生卻只見影像不見鏡子，只見法塵不見如來藏。心性既是如來藏，如來藏既是心性，一旦懂得了這個道理你就會明白，原來如來藏根本就用不著恆時去找，它本來就“恆時”站立在你的面前。所以說如來藏能夠被菩薩“恆時”見到實在是一件很簡單的事情，你見不到它，那是因為你沒長慧眼。
不知道 原來心性就是法性，就是如來藏，不知道自己 其實一直是以這樣的方式 在恆時面對如來藏，一個很重要的原因 是大乘顯教 講般若的時候多，講心性的時候少。即使偶有所涉，也往往點到為止，沒有將心性與法身、與如來藏直接聯繫起來，所以大家一說起法身、如來藏這些玩意，就總是瞪起兩隻大眼向外找，而不知道 它原來就在自己的心裡。
世尊有關心性的論述 主要集中在密乘經續，並賦予了一個很多人 都頗為陌生的名稱—本基。本基—我們的心性—有兩個根本特性：
一是明性，於心的本面無偏圓 滿地顯現 一切心色之法；
二是覺性，認識接受明性 所顯的法相，並做出相應的分析、分別、判斷、取捨。
本基 又叫普賢王如來，它的明性 即是普賢佛母，覺性 即是普賢佛父。
想必大家都見過 密宗的普賢王如來像，那種獨特造像 是內含深意的：普賢父母雙尊的赤裸交合，表的是本基的明性 與覺性於我們內心深處 緊密相合，無二雙運之意。
密乘中常稱普賢王如來 為本初佛，說由普賢王如來 出生五方佛，再由五方佛 出生十方一切諸佛。他這個本初有外、內、密三重含義：
a從外的方便說，本初是時間之始，普賢王如來 是法界中的第一尊佛，以後的三世一切佛都是在他的教化 與引導下而成佛。
b從內的真實說，本初是應化之源，從普賢王如來 這尊法身佛，出生報身的五方佛，再由報身的五方佛 出生一切化身佛。
c從密的究竟了義說，本初 是心性之本，一切佛都是從本基的究竟心性中 顯化出根門的種種方便作用，再由這些方便作用 現幻化法界，顯現宇宙萬有。
《楞嚴經》上世尊在徵心辨見時，為阿難先講 由一成六，再講六解一亡，那個“一”即是普賢王，“六”就是報身的五方佛。
本基 只是一種原始覺性，這種覺性 必須藉助相應的身根 才能發揮認知功能，起見、聞、覺、知的作用，所以先要開一成多，由一心演化成各種見、聞、覺、知的功用。
當然一心 未必定然成“六”，六是欲界之數，色界則二、三、四、五不一定，到了無色界就只剩下一個意根。
眼、耳、鼻、舌、身、意這六根的覺知功用 不但都來自本基，而且與本基一樣，也具有明、覺兩種特性：每一根都既能“明”，也能“覺”。
所以在密宗造像中，不但普賢王如來是雙身像，報身五佛 也是雙身像，以表佛父的覺性與佛母的明性 無二雙運相合 而成就報身五智。
六根雖然作用不同，但覺性是一，佛因為正確認識到了這一點，因而能夠轉六根成五智；凡夫誤認六根為六性，錯轉一心成六識。凡聖天地之差，其實最初 只在毫釐耳！
所謂“六解一亡”，並非要你去 解消六根以消滅一心，而是要讓你破除 以六根為實有的誤解與執著，認識到一切顯現 與認知的真正源頭 不在你的覺知根，而在你的本基中 所蘊含的究竟心性。
因此，破即是轉意，將第七識以外諸識上的 非尋伺自性分別，由無明 轉變為正智，將自心從將十八界 執以為實的虛假迷亂中 解脫出來，從而會六根入一心，明一心歸一性。在有的釋迦佛造像中，佛的心間 就畫有一尊普賢王如來，意思就是我釋迦 即是由證悟自己的原始心性而成佛的。而且非但我釋迦，十方三世佛 也都是因為證悟了 自己內心的普賢王如來 這個本初佛才得以成佛的。
所以說，菩薩見如來藏 就是見法性，見法性就是見心性，見心性就是見本基。何為本基？簡言之，本基之體 就是你我內心的明、覺二種心性，本基之相 就是你我內心的子母二種光明，本基之用 就是你我內心的始覺、本覺二種智慧。
接下來再說說 菩薩用什麼“能”去恆時親見“所”？
認為如來藏 有時能夠親見，有時又只能回憶的人，犯的第二個錯誤 就是以為菩薩是在用作意觀照之心 來見如來藏的。
確實，菩薩和我們凡夫一樣，都不能將自己的心念 長期專注於某項事物，盯著五樣東西瞧得久了 難免沒有個發呆 走神的時候，更難免沒有個被外境 牽著鼻子走而起煩惱的時候（俗稱走作）。如果如來藏 是用這種方法見的，再努力、再專注的人 也難免會偶爾將他老人家丟失了，恆時親見 自是絕無可能。
其實這樣“親見”的 並非真見道之心，而是相見道之心。要想知道菩薩的真見道之心 於生心起念之際 為什麼能夠恆時地、無間地、不走作地 親見如來藏，就要先將我們的心 好好分析研究一下，看看菩薩究竟是用何種心識，以種方式來觀察的心性的。
心識與心情、心態等等，都是心的作用，何為心用？簡單說就是一切 若明若暗、若隱若顯的心理活動。眾生的心用 不計其數，但歸根到底 無一不是從意識，也就是從自己的念頭中 來，而念頭歸納起來，吾以為不出這樣四大類：主觀意識與非主觀意識，表層意識與深層意識，造作意識與非造作意識，俱生意識與非俱生意識。
1所謂主觀意識，就是於當前自心的相續中 有個明確的主宰，在領納、感受外境，指揮、控制、改變、調動自己心念的作為 與取向的意識；
2非主觀意識 即是與之相反的，沒有一個明確的主宰控制、指揮、支配的意識，許多潛意識、下意識 都屬於這種意識。
3所謂表層意識，指的是能夠被我們 主觀意識直接領納、感受、指揮、控制、改變、調動，並能夠被你記住 與回憶的意識。也就是說，所有在你心裡 留下印記的意識，都是表層意識，4與之相反的則是 深層意識。有些東西 你明明知道它 就在自己心裡，但你的主觀意識任何時候都搜尋不到它們的踪跡，就是因為它們埋藏得太深了，深得你看這不見。
上次曾經有位道兄 與我辨論 人在無夢無想時 有沒有意識，他認為沒有，我則堅持有，分歧就在於那個深層意識。比如睡得再沉的人，也會翻身蹬被子，翻身是因為五個姿式久了 感到累，蹬被子是因為蓋得太厚了 覺得熱。醒了之後 他完全不知道 自己曾經有過累與熱的感覺，累與熱 在正睡的當下 可是被你的深層意識 感覺得清清楚楚的。所以說，無夢無想只是沒有表層意識，但還有深層意識。
菩薩的相見道智 與眾生的一切枝末無明 都存在於表層意識，
菩薩的真見道智 與眾生的一切根本無明 都藏身於深層意識，這一點 希望大家一定要牢記。
5所謂造作意識，是指經過心識作意以後，由尋思產生的意識。
細分之下有有尋無思（只關注、觀察而不加以分析思考）意識，無尋有思（只分析思考而不關注、觀察）意識，和有尋有思（既關注、觀察又分析思考）意識。而非造作意識，自然就是指的不經作意 所產生的意識。比如你每天抬頭見天時，用不著專門作意分別 就知道那是天，低頭見地時，也用不著專門作意分別 就知道那是地，遇到個熟人 用不著刻意分別就知道他是張三李四。
6所謂俱生意識，就是不經專門的主觀作意，於一定的狀態、環境下自生自顯的意識。俱生意識有以事物的總相 為對境的意識，比如我們在任何時間、任何狀態下，都會自然而然地對自己所處環境的溫度、明暗、空間等情況 自然進行觀察分別；也有以事物的別相 為對境的意識，比如貪心 只有面對貪的對境時 才能生起，嗔心只有面對嗔的對境時 才能生起，喜、怒、哀、樂等心也都要面對相應的對境才能產生。
與俱生意識相對的，要經過專門的主觀作意，非自生自顯的意識，就是非俱生意識。
上述四類意識 並非孤立存在，而是彼此交差，共存一心。
簡單聯繫起來看，就是主觀意識都是表層意識，沒有深層意識；大部分是造作意識，少部分是非造作意識；主要是非俱生意識，少量是俱生意識。非主觀意識部分是表層意識，部分是深層意識；少部分是造作意識，大部分是非造作意識；主要是俱生意識，少量是非俱生意識。
表層意識 既有主觀意識，也有非主觀意識；既有造作意識，也有非造作意識；既有俱生意識，也有非俱生意識。
深層意識 沒有主觀意識，都是非主觀意識；極少有造作意識，大多是非造作意識；主要是俱生意識，少量是非俱生意識。
造作意識 大部是主觀意識，少部是非主觀意識；大部是表層意識，少部是深層意識；都是非俱生意識，沒有俱生意識。
俱生意識 可以由造作意識而起，也可以引生造作意識，但它本身 卻沒有作意的成分。
比如當你面對一個貪的對境時，首先生起的是俱生的貪心，然後才是起作意之心想著怎樣去得到它。非造作意識分部是主觀意識，部分是非主觀意識；部分是表層意識，部分是深層意識；大部是俱生意識，少部是非俱生意識。
俱生意識 既有主觀意識，也有非主觀意識；既有表層意識，也有深層意識；都是非造作意識，沒有造作意識。非俱生意識既有主觀意識，也有非主觀意識；既有表層意識，也有深層意識；大多是造作意識，少量是非造作意識。
那麼以上這四類八種意識 又是如何產生的呢？直接的原因是分別。
任何意識都來自分別，沒有分別就沒有意識。
有的人可能會問了：說我主觀的、表層的、造作的、自己能感知的意識 來自我的分別，這我相信，說我非主觀的、非表層的、非造作的、自己不能感知的意識 也來自我的分別，我不能相信。
你不信是因為你 對自己心的功能，對心的能力，了解得還太膚淺。
眾生與菩薩 都有三種分別的功能：自性分別、隨念分別 與計度分別。
隨念分別 是隨念過去，
計度分別 是計度現在與未來，都好理解。
而那個自性分別，《相宗綱要》一書說：“自性分別者，謂於現在所領受之諸行自相之上，而分別之…此彼有二：一尋伺為體（即五俱意識），二非尋伺為體（心、心所之自性有緣慮之用），通在五識、六識、八識。此自性分別心，雙可名為任運分別。”
分別 是普賢佛父法爾的功能，佛心還是眾生心，都是從分別中來。
在這裡，隨念分別 與計度分別，是表層的主觀的造作意識所生之分別；
以尋伺為體的自性分別，是表層的非主觀非造作意識的自生分別；
以非尋伺為體的自性分別，是深層的非主觀 非造作意識的自生分別。
隨念分別 與計度分別，了的是法的別相，要經作意才能生起，因而是斷續的非無間的；
自性分別 了的是法的總相，不經作意即可任運生起，因而是非斷續的無間的。
相見道 來自於隨念分別 與計度分別，只能斷續分別，不能無間分別，只能見法相，不能見法性。
而真見道 來自於非尋伺為體的自性分別，能無間分別，以見法性。
有的老大 可能會抗聲說：菩薩有分別智，有無分別智，你說分別智 從分別中來那沒錯，說無分別智也從分別中來，是不對的。
分別智與無分別智 又叫差別智與無差別智，這裡的分別與無分別 是從隨念分別與計度分別講的，不是自性分別講的。
講完了心性與意識，現在我就以前者經，以後者為緯，交織成一張網，來看看你我的意識是怎樣產生的。學過《楞嚴經》的人都知道，眾生的諸識 要由內根了外塵，根、塵相合而來。當我們的覺知根 接觸到外塵時，
a首先由代表明性的普賢佛母 顯現出一個相應的法相，這叫顯相；
b然後再由代表覺性的普賢佛父 對佛母所顯之相加以認知、了別，這叫覺相。
顯相與覺相的相合，叫現相，我們的心在現相這個環節 只有覺知，沒有分別，
普賢父母的赤裸，表的就是這個意思。
普賢王如來父母的這種顯現功能，又叫基現，乃本基所現之意。
基現所現之相 在普賢佛母的顯相上有差別，於普賢佛父的覺相上 沒有差別。
十法界於共同的對境 可以顯現不同的影像，這種顯相的差別 來自於不同的業力與因緣。
比如水在天、人、餓鬼及地獄道眾生 各自的顯相上，就分別顯現為琉璃、水、膿血和鐵汁，就是業力；
而接觸到的能顯，接觸不到的不能顯，就是因緣。
那為什麼十法界 於上顯相位上有差別，於覺相位上 反倒沒有差別呢？
這是因為覺相 只取總相，不取別相，雖山河各異，老少宛然，但只覺知，而不分別。
如攝影機 拍攝的底片，如初生小兒之眼，看見什麼都是只拍攝，只認知，不判斷，不分別。不管琉璃、清水還是膿血、鐵汁，皆一心等視，一眼全收。
所以基現位上 所現之相，只有實相，沒有幻相，只有覺，沒有迷，
不管現的是天堂還是地獄，現的是火海還是涼池，統統如鏡花水月，當體完全平等。這個沒有虛妄，沒有迷惑，沒有染污的靈明覺知，就是生佛一如的 本覺之智。
基現 是意識產生的第一階段，接下來我們的意識 要進入第二個階段—判斷，
對本基所現之相 做出性質判斷。判斷是最初的最微細的分別，這種分別的功能即是始覺之知。
始覺與本覺不同，
本覺 永遠是清淨的，沒有染污的，
始覺 則有淨垢之分，迷悟之別：
在佛是始覺智，在眾生則是始覺識。
說生佛平等，說一切眾生本來是佛，是從本基、從本覺講的；
說眾生不是佛，說眾生與佛天懸地隔，是從始覺位上論的。
佛與眾生的分野，就從這個始覺開始。
佛對基位 所現之相做出正確的判斷，知萬相皆幻化而生，了無實性，此即始覺智，也叫根本智、一切智；
眾生對基位所現之相 做出錯誤的判斷，以為所覺之相 皆有實體、實性，生起法見，此即最初之無明，也叫根本無明、無始無明。
基現之相 好比外面的山河大地，佛以裸露之眼觀看，故所見皆真，
你我卻戴著個 有色眼鏡觀看，故所見皆假。
人們總喜歡說 初地菩薩可以踏毘盧頂上行，他敢如此放肆 總得有佔本錢不是？
這個本錢 就是始覺位上的那一覺，而佛與菩薩的差別，則是始覺之後 的第三、第四乃至N念的事了。
以前我曾說過 最細的念頭 叫微細流注，這個微細流注 出在六根上，六根與六塵合和以後產生的第一念 對於佛和眾生來講 都是一樣的，這個第一念 就是微細流注，它本身是清淨無染的。眾生的染念與佛的淨念 出在之後的第二念上，
六根將所了的法塵 轉為第一念的淨識之後，隨之立刻對它的性質 做出自生判斷。於是本覺的現相經過這麼一判斷，就變成了轉相，於純客觀之上 被加入了主觀的色彩。
主觀合乎客觀，即是始覺智，主觀背離客觀，即是始覺迷，認識這點非常重要！！！
判斷之後 進入第三個階段—別相分別。前邊的現相到這時起了變化，從總相中 分出了別相，總相有吝惜相的分別，別相也有別相的分別。這種分別是先分別內外，以內之能知為我，以外之所知為法，於是在法見之後 產生了我見，繼而又有了我執與法執。
再下來就是內之我分六根，外之法別萬相，於是內外的種種差別見、取捨心，也都依次而起。
所以說從我執、法執以後 出現的各種分別心 都是妄念，都是無明，但這些都不是根本，真正的根子 出在之前判斷上。
如同一條源頭污染的河流，它的下游 也必然要被污染一樣，如果我們的心 在始覺之知上走錯了路，那後邊的路 只會越走越錯。
本覺位的微細流注 是第一念，始覺位上的判斷 是第二念，佛與眾生 從第二念上產生差別，三藏教典 沒有明確說過這個話，第一個做出這種抉擇的 是法王如意寶。第二念對第一念的認知、判斷，不是只有那麼一下子，而是念念不停，念念如是的。
除非你不生心，只要生心 就永無止息、永不間斷。所以說，不管大覺的佛陀，正覺的菩薩，還是顛倒的凡夫，人人都是通過第二念 認知第一念，通過第二念 對念念無間地“覺悟”來生心的。做佛做眾生，不在認與不認、覺與不覺，而在於認得真不真，覺得對不對。
也許有人會說：你講的那些粗念細念，這個判斷那個分別的，不但我們自己觀察不到，而且也沒見諸於哪部經論，該不會是你自己胡編亂造的吧？我本人於唯識和心理學都沒有研究，對意識所做的四類劃分未必恰當準確，只是想給大家認識自己的心提供個思路，知道我們的心遠不像你想像的那麼簡單。讓自己的表層意識去觀察第一念和第二念，就如同讓大象鑽針眼一樣，本就是不可能完成的任務。所以許多東西你看不見覺不到是正常，能看見能感覺才不正常哪。你所能看見、感覺到的意識，只是你廣闊心性浮出於海面的一角，更多的意識、心行、心用隱藏在我們的表層意識之下，不但凡夫覺知心觀察不到，就是阿羅漢的慧眼與十地的法眼也觀察不到。第一念與第二念都是深層的、非主觀的、無造作的從非尋伺為體的自性分別中產生的俱生意識，根本不在你的表層的、主觀的、造作的意識之覺知範圍內，別說我們看不到它，十法界中除了已經深入金剛喻定的全知的佛陀以外，就是斷惑的羅漢和位鄰極聖的十地菩薩也看不見它，否則這事也就等不到文殊化身的法王老人家來抉擇了。
有的人認為第二念不停地凜覺第一念是無稽之談，那是他自己太無知、太幼稚。一孔之隙無以窺天，一窪之水怎識大海？虛空不會因為我們眼光的短淺而有邊，法界不會因為我們心量的局促而有盡。欲窮千里目，應上一層樓；欲知法盡地，當息妄想心。最後再提醒大家一句，第一念雖是心之始、法之源，但無你用心處；“第二念”才是凡夫沉淪之根本，千佛出世之正因。諸佛千智，禪家萬機，皆從這一念出；愚人煩惱，迷人蹉跎，也從這一念出。我們平日里講開悟、講見性，其實就是要轉這一念。只要這一念轉過來，當下即可以翻迷為悟，化凡成聖，否則就是把整藏經都吞進肚子也沒用。
所以說，菩薩能夠恆時親見如來藏才是正答，法王的抉擇是不會錯的。佛法大海，你我只嚐一滴，讓我們共學共參共勉吧。
自打上次我提出菩薩在生心的狀態下 能夠“恆時”親見如來藏，事後有人就這個問題 向我徵詢：菩薩怎樣於心中親見如來藏？當菩薩的內心 被外境所轉，生起煩惱的時候，他還能念念不忘地“恆時親見如來藏”嗎？應該說這位仁兄問的問題 都是些很“專業”的，有與之相同相似困惑的絕非少數幾個人，想利用在家休養的機會，從純粹“專業技術”的角度來解答一下相關的問題，給大家傳授點有用的知識。
首先，所謂的“親見”，只能比量見，而不能現量見。因為如來藏 這東西是法身、真如之異名，既無形體，也無相貌，無形無相的東西 只能比量見 而不能現量見，是因明學的基本常識。其次，不管菩薩的見 還是眾生的見，都離不開能見與所見，能否“恆時見”的關鍵在於有沒有 沒有恆時的能、所。
比量的問題 下一篇再做專題論述，下面就來探討 什麼是菩薩見如來藏的能、所。
前次我說過，見道位的菩薩 有兩種見道方式：真見道與相見道。
真見道見的是法性，相見道見的是法相，法相是生滅的，而法性是的，所以菩薩見如來藏的恆時對境（所）是沒問題的。
非生滅第一個問題，什麼東西是菩薩“恆時親見如來藏”的對境。認為菩薩有時能夠親見如來藏，有時又只能回憶的人，所犯的第一個錯誤 是把如來藏 當成一種可以被現量感知的有為法，如果如來藏 真的是時而在你面前，時而又踪跡全無，那菩薩確實無法恆時親見。
顯然，這種有生有滅、有來有去，不能“恆時”存在的東西 不是如來所說的如來藏。如來所說的是無生無滅、無來無去的如來藏，只有這樣的對境 才有可能被菩薩恆時親見。這樣的對境在哪兒？只能藏在菩薩的心裡。心生則法生，所以法性 不是別的東西，而是菩薩自己永不磨滅的心性！
如來藏與心性，就如同鏡子與它的光明。當你面對一面鏡子時，鏡子裡的影像雖然在不停地去去來來、生生滅滅，但鏡子本身何曾有過生滅？！當你面對一切塵境時，心裡落謝的法塵不停地來來去去、滅滅生生，你的心性何曾有過動搖？！菩薩與眾生的區別在於，菩薩是通過影像去認識鏡子，借助法塵去認識心性；而眾生則是見到影像只識得影像，觸到法塵只識得法塵。所以菩薩能夠恆時見鏡子，恆時見如來藏，眾生卻只見影像不見鏡子，只見法塵不見如來藏。心性既是如來藏，如來藏既是心性，一旦懂得了這個道理你就會明白，原來如來藏根本就用不著恆時去找，它本來就“恆時”站立在你的面前。所以說如來藏能夠被菩薩“恆時”見到實在是一件很簡單的事情，你見不到它，那是因為你沒長慧眼。
不知道 原來心性就是法性，就是如來藏，不知道自己 其實一直是以這樣的方式 在恆時面對如來藏，一個很重要的原因 是大乘顯教 講般若的時候多，講心性的時候少。即使偶有所涉，也往往點到為止，沒有將心性與法身、與如來藏直接聯繫起來，所以大家一說起法身、如來藏這些玩意，就總是瞪起兩隻大眼向外找，而不知道 它原來就在自己的心裡。
世尊有關心性的論述 主要集中在密乘經續，並賦予了一個很多人 都頗為陌生的名稱—本基。本基—我們的心性—有兩個根本特性：
一是明性，於心的本面無偏圓 滿地顯現 一切心色之法；
二是覺性，認識接受明性 所顯的法相，並做出相應的分析、分別、判斷、取捨。
本基 又叫普賢王如來，它的明性 即是普賢佛母，覺性 即是普賢佛父。
想必大家都見過 密宗的普賢王如來像，那種獨特造像 是內含深意的：普賢父母雙尊的赤裸交合，表的是本基的明性 與覺性於我們內心深處 緊密相合，無二雙運之意。
密乘中常稱普賢王如來 為本初佛，說由普賢王如來 出生五方佛，再由五方佛 出生十方一切諸佛。他這個本初有外、內、密三重含義：
a從外的方便說，本初是時間之始，普賢王如來 是法界中的第一尊佛，以後的三世一切佛都是在他的教化 與引導下而成佛。
b從內的真實說，本初是應化之源，從普賢王如來 這尊法身佛，出生報身的五方佛，再由報身的五方佛 出生一切化身佛。
c從密的究竟了義說，本初 是心性之本，一切佛都是從本基的究竟心性中 顯化出根門的種種方便作用，再由這些方便作用 現幻化法界，顯現宇宙萬有。
《楞嚴經》上世尊在徵心辨見時，為阿難先講 由一成六，再講六解一亡，那個“一”即是普賢王，“六”就是報身的五方佛。
本基 只是一種原始覺性，這種覺性 必須藉助相應的身根 才能發揮認知功能，起見、聞、覺、知的作用，所以先要開一成多，由一心演化成各種見、聞、覺、知的功用。
當然一心 未必定然成“六”，六是欲界之數，色界則二、三、四、五不一定，到了無色界就只剩下一個意根。
眼、耳、鼻、舌、身、意這六根的覺知功用 不但都來自本基，而且與本基一樣，也具有明、覺兩種特性：每一根都既能“明”，也能“覺”。
所以在密宗造像中，不但普賢王如來是雙身像，報身五佛 也是雙身像，以表佛父的覺性與佛母的明性 無二雙運相合 而成就報身五智。
六根雖然作用不同，但覺性是一，佛因為正確認識到了這一點，因而能夠轉六根成五智；凡夫誤認六根為六性，錯轉一心成六識。凡聖天地之差，其實最初 只在毫釐耳！
所謂“六解一亡”，並非要你去 解消六根以消滅一心，而是要讓你破除 以六根為實有的誤解與執著，認識到一切顯現 與認知的真正源頭 不在你的覺知根，而在你的本基中 所蘊含的究竟心性。
因此，破即是轉意，將第七識以外諸識上的 非尋伺自性分別，由無明 轉變為正智，將自心從將十八界 執以為實的虛假迷亂中 解脫出來，從而會六根入一心，明一心歸一性。在有的釋迦佛造像中，佛的心間 就畫有一尊普賢王如來，意思就是我釋迦 即是由證悟自己的原始心性而成佛的。而且非但我釋迦，十方三世佛 也都是因為證悟了 自己內心的普賢王如來 這個本初佛才得以成佛的。
所以說，菩薩見如來藏 就是見法性，見法性就是見心性，見心性就是見本基。何為本基？簡言之，本基之體 就是你我內心的明、覺二種心性，本基之相 就是你我內心的子母二種光明，本基之用 就是你我內心的始覺、本覺二種智慧。
接下來再說說 菩薩用什麼“能”去恆時親見“所”？
認為如來藏 有時能夠親見，有時又只能回憶的人，犯的第二個錯誤 就是以為菩薩是在用作意觀照之心 來見如來藏的。
確實，菩薩和我們凡夫一樣，都不能將自己的心念 長期專注於某項事物，盯著五樣東西瞧得久了 難免沒有個發呆 走神的時候，更難免沒有個被外境 牽著鼻子走而起煩惱的時候（俗稱走作）。如果如來藏 是用這種方法見的，再努力、再專注的人 也難免會偶爾將他老人家丟失了，恆時親見 自是絕無可能。
其實這樣“親見”的 並非真見道之心，而是相見道之心。要想知道菩薩的真見道之心 於生心起念之際 為什麼能夠恆時地、無間地、不走作地 親見如來藏，就要先將我們的心 好好分析研究一下，看看菩薩究竟是用何種心識，以種方式來觀察的心性的。
心識與心情、心態等等，都是心的作用，何為心用？簡單說就是一切 若明若暗、若隱若顯的心理活動。眾生的心用 不計其數，但歸根到底 無一不是從意識，也就是從自己的念頭中 來，而念頭歸納起來，吾以為不出這樣四大類：主觀意識與非主觀意識，表層意識與深層意識，造作意識與非造作意識，俱生意識與非俱生意識。
1所謂主觀意識，就是於當前自心的相續中 有個明確的主宰，在領納、感受外境，指揮、控制、改變、調動自己心念的作為 與取向的意識；
2非主觀意識 即是與之相反的，沒有一個明確的主宰控制、指揮、支配的意識，許多潛意識、下意識 都屬於這種意識。
3所謂表層意識，指的是能夠被我們 主觀意識直接領納、感受、指揮、控制、改變、調動，並能夠被你記住 與回憶的意識。也就是說，所有在你心裡 留下印記的意識，都是表層意識，4與之相反的則是 深層意識。有些東西 你明明知道它 就在自己心裡，但你的主觀意識任何時候都搜尋不到它們的踪跡，就是因為它們埋藏得太深了，深得你看這不見。
上次曾經有位道兄 與我辨論 人在無夢無想時 有沒有意識，他認為沒有，我則堅持有，分歧就在於那個深層意識。比如睡得再沉的人，也會翻身蹬被子，翻身是因為五個姿式久了 感到累，蹬被子是因為蓋得太厚了 覺得熱。醒了之後 他完全不知道 自己曾經有過累與熱的感覺，累與熱 在正睡的當下 可是被你的深層意識 感覺得清清楚楚的。所以說，無夢無想只是沒有表層意識，但還有深層意識。
菩薩的相見道智 與眾生的一切枝末無明 都存在於表層意識，
菩薩的真見道智 與眾生的一切根本無明 都藏身於深層意識，這一點 希望大家一定要牢記。
5所謂造作意識，是指經過心識作意以後，由尋思產生的意識。
細分之下有有尋無思（只關注、觀察而不加以分析思考）意識，無尋有思（只分析思考而不關注、觀察）意識，和有尋有思（既關注、觀察又分析思考）意識。而非造作意識，自然就是指的不經作意 所產生的意識。比如你每天抬頭見天時，用不著專門作意分別 就知道那是天，低頭見地時，也用不著專門作意分別 就知道那是地，遇到個熟人 用不著刻意分別就知道他是張三李四。
6所謂俱生意識，就是不經專門的主觀作意，於一定的狀態、環境下自生自顯的意識。俱生意識有以事物的總相 為對境的意識，比如我們在任何時間、任何狀態下，都會自然而然地對自己所處環境的溫度、明暗、空間等情況 自然進行觀察分別；也有以事物的別相 為對境的意識，比如貪心 只有面對貪的對境時 才能生起，嗔心只有面對嗔的對境時 才能生起，喜、怒、哀、樂等心也都要面對相應的對境才能產生。
與俱生意識相對的，要經過專門的主觀作意，非自生自顯的意識，就是非俱生意識。
上述四類意識 並非孤立存在，而是彼此交差，共存一心。
簡單聯繫起來看，就是主觀意識都是表層意識，沒有深層意識；大部分是造作意識，少部分是非造作意識；主要是非俱生意識，少量是俱生意識。非主觀意識部分是表層意識，部分是深層意識；少部分是造作意識，大部分是非造作意識；主要是俱生意識，少量是非俱生意識。
表層意識 既有主觀意識，也有非主觀意識；既有造作意識，也有非造作意識；既有俱生意識，也有非俱生意識。
深層意識 沒有主觀意識，都是非主觀意識；極少有造作意識，大多是非造作意識；主要是俱生意識，少量是非俱生意識。
造作意識 大部是主觀意識，少部是非主觀意識；大部是表層意識，少部是深層意識；都是非俱生意識，沒有俱生意識。
俱生意識 可以由造作意識而起，也可以引生造作意識，但它本身 卻沒有作意的成分。
比如當你面對一個貪的對境時，首先生起的是俱生的貪心，然後才是起作意之心想著怎樣去得到它。非造作意識分部是主觀意識，部分是非主觀意識；部分是表層意識，部分是深層意識；大部是俱生意識，少部是非俱生意識。
俱生意識 既有主觀意識，也有非主觀意識；既有表層意識，也有深層意識；都是非造作意識，沒有造作意識。非俱生意識既有主觀意識，也有非主觀意識；既有表層意識，也有深層意識；大多是造作意識，少量是非造作意識。
那麼以上這四類八種意識 又是如何產生的呢？直接的原因是分別。
任何意識都來自分別，沒有分別就沒有意識。
有的人可能會問了：說我主觀的、表層的、造作的、自己能感知的意識 來自我的分別，這我相信，說我非主觀的、非表層的、非造作的、自己不能感知的意識 也來自我的分別，我不能相信。
你不信是因為你 對自己心的功能，對心的能力，了解得還太膚淺。
眾生與菩薩 都有三種分別的功能：自性分別、隨念分別 與計度分別。
隨念分別 是隨念過去，
計度分別 是計度現在與未來，都好理解。
而那個自性分別，《相宗綱要》一書說：“自性分別者，謂於現在所領受之諸行自相之上，而分別之…此彼有二：一尋伺為體（即五俱意識），二非尋伺為體（心、心所之自性有緣慮之用），通在五識、六識、八識。此自性分別心，雙可名為任運分別。”
分別 是普賢佛父法爾的功能，佛心還是眾生心，都是從分別中來。
在這裡，隨念分別 與計度分別，是表層的主觀的造作意識所生之分別；
以尋伺為體的自性分別，是表層的非主觀非造作意識的自生分別；
以非尋伺為體的自性分別，是深層的非主觀 非造作意識的自生分別。
隨念分別 與計度分別，了的是法的別相，要經作意才能生起，因而是斷續的非無間的；
自性分別 了的是法的總相，不經作意即可任運生起，因而是非斷續的無間的。
相見道 來自於隨念分別 與計度分別，只能斷續分別，不能無間分別，只能見法相，不能見法性。
而真見道 來自於非尋伺為體的自性分別，能無間分別，以見法性。
有的老大 可能會抗聲說：菩薩有分別智，有無分別智，你說分別智 從分別中來那沒錯，說無分別智也從分別中來，是不對的。
分別智與無分別智 又叫差別智與無差別智，這裡的分別與無分別 是從隨念分別與計度分別講的，不是自性分別講的。
講完了心性與意識，現在我就以前者經，以後者為緯，交織成一張網，來看看你我的意識是怎樣產生的。學過《楞嚴經》的人都知道，眾生的諸識 要由內根了外塵，根、塵相合而來。當我們的覺知根 接觸到外塵時，
a首先由代表明性的普賢佛母 顯現出一個相應的法相，這叫顯相；
b然後再由代表覺性的普賢佛父 對佛母所顯之相加以認知、了別，這叫覺相。
顯相與覺相的相合，叫現相，我們的心在現相這個環節 只有覺知，沒有分別，
普賢父母的赤裸，表的就是這個意思。
普賢王如來父母的這種顯現功能，又叫基現，乃本基所現之意。
基現所現之相 在普賢佛母的顯相上有差別，於普賢佛父的覺相上 沒有差別。
十法界於共同的對境 可以顯現不同的影像，這種顯相的差別 來自於不同的業力與因緣。
比如水在天、人、餓鬼及地獄道眾生 各自的顯相上，就分別顯現為琉璃、水、膿血和鐵汁，就是業力；
而接觸到的能顯，接觸不到的不能顯，就是因緣。
那為什麼十法界 於上顯相位上有差別，於覺相位上 反倒沒有差別呢？
這是因為覺相 只取總相，不取別相，雖山河各異，老少宛然，但只覺知，而不分別。
如攝影機 拍攝的底片，如初生小兒之眼，看見什麼都是只拍攝，只認知，不判斷，不分別。不管琉璃、清水還是膿血、鐵汁，皆一心等視，一眼全收。
所以基現位上 所現之相，只有實相，沒有幻相，只有覺，沒有迷，
不管現的是天堂還是地獄，現的是火海還是涼池，統統如鏡花水月，當體完全平等。這個沒有虛妄，沒有迷惑，沒有染污的靈明覺知，就是生佛一如的 本覺之智。
基現 是意識產生的第一階段，接下來我們的意識 要進入第二個階段—判斷，
對本基所現之相 做出性質判斷。判斷是最初的最微細的分別，這種分別的功能即是始覺之知。
始覺與本覺不同，
本覺 永遠是清淨的，沒有染污的，
始覺 則有淨垢之分，迷悟之別：
在佛是始覺智，在眾生則是始覺識。
說生佛平等，說一切眾生本來是佛，是從本基、從本覺講的；
說眾生不是佛，說眾生與佛天懸地隔，是從始覺位上論的。
佛與眾生的分野，就從這個始覺開始。
佛對基位 所現之相做出正確的判斷，知萬相皆幻化而生，了無實性，此即始覺智，也叫根本智、一切智；
眾生對基位所現之相 做出錯誤的判斷，以為所覺之相 皆有實體、實性，生起法見，此即最初之無明，也叫根本無明、無始無明。
基現之相 好比外面的山河大地，佛以裸露之眼觀看，故所見皆真，
你我卻戴著個 有色眼鏡觀看，故所見皆假。
人們總喜歡說 初地菩薩可以踏毘盧頂上行，他敢如此放肆 總得有佔本錢不是？
這個本錢 就是始覺位上的那一覺，而佛與菩薩的差別，則是始覺之後 的第三、第四乃至N念的事了。
以前我曾說過 最細的念頭 叫微細流注，這個微細流注 出在六根上，六根與六塵合和以後產生的第一念 對於佛和眾生來講 都是一樣的，這個第一念 就是微細流注，它本身是清淨無染的。眾生的染念與佛的淨念 出在之後的第二念上，
六根將所了的法塵 轉為第一念的淨識之後，隨之立刻對它的性質 做出自生判斷。於是本覺的現相經過這麼一判斷，就變成了轉相，於純客觀之上 被加入了主觀的色彩。
主觀合乎客觀，即是始覺智，主觀背離客觀，即是始覺迷，認識這點非常重要！！！
判斷之後 進入第三個階段—別相分別。前邊的現相到這時起了變化，從總相中 分出了別相，總相有吝惜相的分別，別相也有別相的分別。這種分別是先分別內外，以內之能知為我，以外之所知為法，於是在法見之後 產生了我見，繼而又有了我執與法執。
再下來就是內之我分六根，外之法別萬相，於是內外的種種差別見、取捨心，也都依次而起。
所以說從我執、法執以後 出現的各種分別心 都是妄念，都是無明，但這些都不是根本，真正的根子 出在之前判斷上。
如同一條源頭污染的河流，它的下游 也必然要被污染一樣，如果我們的心 在始覺之知上走錯了路，那後邊的路 只會越走越錯。
本覺位的微細流注 是第一念，始覺位上的判斷 是第二念，佛與眾生 從第二念上產生差別，三藏教典 沒有明確說過這個話，第一個做出這種抉擇的 是法王如意寶。第二念對第一念的認知、判斷，不是只有那麼一下子，而是念念不停，念念如是的。
除非你不生心，只要生心 就永無止息、永不間斷。所以說，不管大覺的佛陀，正覺的菩薩，還是顛倒的凡夫，人人都是通過第二念 認知第一念，通過第二念 對念念無間地“覺悟”來生心的。做佛做眾生，不在認與不認、覺與不覺，而在於認得真不真，覺得對不對。
也許有人會說：你講的那些粗念細念，這個判斷那個分別的，不但我們自己觀察不到，而且也沒見諸於哪部經論，該不會是你自己胡編亂造的吧？我本人於唯識和心理學都沒有研究，對意識所做的四類劃分未必恰當準確，只是想給大家認識自己的心提供個思路，知道我們的心遠不像你想像的那麼簡單。讓自己的表層意識去觀察第一念和第二念，就如同讓大象鑽針眼一樣，本就是不可能完成的任務。所以許多東西你看不見覺不到是正常，能看見能感覺才不正常哪。你所能看見、感覺到的意識，只是你廣闊心性浮出於海面的一角，更多的意識、心行、心用隱藏在我們的表層意識之下，不但凡夫覺知心觀察不到，就是阿羅漢的慧眼與十地的法眼也觀察不到。第一念與第二念都是深層的、非主觀的、無造作的從非尋伺為體的自性分別中產生的俱生意識，根本不在你的表層的、主觀的、造作的意識之覺知範圍內，別說我們看不到它，十法界中除了已經深入金剛喻定的全知的佛陀以外，就是斷惑的羅漢和位鄰極聖的十地菩薩也看不見它，否則這事也就等不到文殊化身的法王老人家來抉擇了。
有的人認為第二念不停地凜覺第一念是無稽之談，那是他自己太無知、太幼稚。一孔之隙無以窺天，一窪之水怎識大海？虛空不會因為我們眼光的短淺而有邊，法界不會因為我們心量的局促而有盡。欲窮千里目，應上一層樓；欲知法盡地，當息妄想心。最後再提醒大家一句，第一念雖是心之始、法之源，但無你用心處；“第二念”才是凡夫沉淪之根本，千佛出世之正因。諸佛千智，禪家萬機，皆從這一念出；愚人煩惱，迷人蹉跎，也從這一念出。我們平日里講開悟、講見性，其實就是要轉這一念。只要這一念轉過來，當下即可以翻迷為悟，化凡成聖，否則就是把整藏經都吞進肚子也沒用。
所以說，菩薩能夠恆時親見如來藏才是正答，法王的抉擇是不會錯的。佛法大海，你我只嚐一滴，讓我們共學共參共勉吧。
-
新老怪
- 文章: 5300
- 註冊時間: 週三 3月 24, 2021 4:25 pm
Re: 公案很難懂
承當個什麼？
俺休假之前，曾與某位仁兄就“末後句”的問題 有過一場小小的爭論，那位兄弟的話是如此說的：“無論是座上虛空粉碎，大地平沉，親證那本來清靜，本不動搖，本不生滅，能生萬法的空性；還是明白了 本來清靜，本不動搖，本不生滅，能生萬法的道理，都不算開悟，只能算是'如來禪'，只有當下承當，平等無滯，才算是開悟。'末後句'、'祖師禪'都是勘驗當人是否承當，承當了就是開悟，就是法身成就。當然承當 要依理承當，依證承當。”這位仁兄平日里對自己的見地 充滿自信，但實際上 見解是很糟糕的。彼於末後句、如來禪、祖師禪的謬誤暫且不表，單說這開悟與承當一節，即頗不著調。
衡量一個人是否開悟，要看他證沒證根本智；辨別一個人悟得徹不徹，須看他起沒起後得智。根本智於初地始證，後得智要在佛果乃圓。
根本智是自生智、自然智，悟即當下悟，沒有什麼承當不承當。
後得智是思擇智、觀待智，從妙明心 諦觀法相的林林差別而起，唯自識自肯乃始起興。
根本智從證空性而得，空性者，心性、法身、法性之別名也！
故證空性 既是證法身，證根本智。說親證空性的人 沒有成就法身，就像指著太陽說那不是日頭一樣幼稚！
證法身則必起後得，明白本來清靜，本不動搖，本不生滅，能生萬法的道理，即是後得智。說根本與後得智慧 都已經證到的人 還沒有開悟，就像站在日影裡 說白天還沒到來一樣可笑！
尋常所謂的承當，非言根本，乃說後得。
法界無盡，眾心千殊，根有利頓，機有速遲。膽大者竊天下尚不為懼，膽小者拾束薪心亦懷憂。
證悟實相後，並非人人都可合擔承當，歸家穩坐。
對自己還有些猶豫，有幾分信不過，總覺著裡邊的事 不應該如此簡單，一定還什麼希奇的東西自己沒見到，不敢承當直下 徹底承當的事，原本也是有的。
但那是後得位的事，與悟空性、證根本沒關係。
就好比個窮小子 走路時撿到個金元寶，雖然也心知那是金子，但總還有些 吃不准它的成色到底足不足。這種懷疑、猶豫只影響寶貝的使用價值，而不影響它的自身價值，金子就是金子，不會因你的懷疑 而變成黃銅。
證根本而不敢承當後得之人，只是暫時 遮障自己的後得智，影響後得位的受用。這種人你只能說他悟得不到家，承當得不徹底，卻不能說 他根本未悟。
他日若能值遇善知識隨緣點化，相機接引，很容易就可以合擔承當，歸家穩坐。
據說老財當年 就是撿到個金元寶時自己吃不准，後經牧牛老人慧眼一鑑，方才放心大膽收入懷中，而搖身一變 成為財主的。
講依理承當，依證承當，這話沒錯。承當個光影，承當個概念，肯定不是 正確的承當。可要說親證空性 還不叫依證承當，明白了由空性所顯之真如妙理 還不算依理承當，我實在不知除此而外還有什麼理、證能做為開悟的依據？！一個連何為親證，何為承當，如何是虛假承當，如何才是 正真承當都搞不清的人，很難讓人相信 他已經獲得了真實的證悟。而且我完全可以肯定，在這個壇子上 有這般見解者 絕非一個兩個，還有許多人 對承當一事 有著這樣那樣的誤解，所以今天想閒扯幾句 有關承當的話題，萬一哪句能讓您聽上去耳順心也順，就你也幸甚，我也幸甚矣。
講到承當 首先應該知道，凡事皆有其體、其相、其用，佛性亦然。
何為其體？空性；何為其相？光明；何為其用？解脫。
如實如量“承當”的前提，就是要證其體，識其相，得其用。
承當於我人見性一事 影響致關重大，正確的承當 可以讓人跨入涅磐之門，受用解脫之果。錯誤的承當 則不但貽誤當人之法身慧命，更有可能錯落因果，招下無邊禍殃，故先賢今哲於此皆謹之又謹，慎而又慎。
承當的關鍵是空性，正確的承當 來自對空性 正確的體悟，證悟空性則必獲光明，必得解脫。俄國文豪托爾斯泰 有句名言：“幸福的家庭 都是一樣的，不幸有家庭 各有各的不幸。”俺現在把它改動為 正確的空性都是一樣的，錯誤的空性 則各有各的錯誤。俺從小到大隻遭罪，沒享福，什麼是幸福俺不知道，什麼是不幸 俺可門清。下面俺就試著分析分析 哪些空性是不幸而非幸福。
世人對空性的錯會與誤解 雖然數量甚多，擇其要者則有四種。
其一，以萬法無自性為空性，小乘行人 多是這種見解。
世尊在小乘經典中 宣說的是析法真空的緣起觀，用解析的方法 證明一切法 並無實有之自性，以破眾生對自我的妄執。小乘雖然不承認 萬法的獨立自性為真為實，但認為能生萬法的四大種為實有，因而只能樹立 少分不了義的法空觀，而無法建立 圓滿的空性見。
只證人無我 與少分的法無我，而不能證徹底究竟之法無我。
所以世尊在《解深密經》中說，聲聞、獨覺所獲之轉依不名法身，而名解脫身：“由解脫身故，說一切聲聞、獨覺與諸如來 平等平等，由法身故，說有差別。”
經上還說由析法所得之空 是最低劣的空性見，經這種見解 無法悟達大乘的勝義空性，所以大乘的空性 是不通小乘的不共果證。
其二，以破盡一切概念上“有”的虛妄分別為空性，部分中觀學者 常犯此類錯誤。
中觀本身是大乘究竟了義的空性見，中觀學人的問題 不是出在宗派的見解，而是來自機械的思辨方法。中觀是以破敵立宗的，敵之所立 即我之所破，自續派用離一多因，應成派用非四生來破除世人對“有”的虛妄執著，用只破不立的方法 引導你證悟勝義空性。
打個比方說吧，水本來是無味的，如果你想知道水是什麼味道，世人總會千方百計 給你安立個無味的概念，讓你從概念 去建立對味道的認識。
中觀則不如是，他不說什麼味道是，只說什麼味道不是—不是甜，不是鹹，不是酸，不是辣，不是苦，不是澀。
總之，凡是你能說得出來的都不是。你說他這樣講對不對？當然對！
但問題是水雖然無味，卻還有個無味之味在，這個無味之味 才是水的真味！
但是這個真味 只能用舌頭品嚐到，而不能靠意識思量到。
空性無量，既不能被立，也不能被破，卻可以被你的真心所知，法眼所識。
中觀並不否認 這個離言之知 與離情之識，但對之不做言詮，因為一落言詮即乖真義，即與自宗相違。
所以中觀本身 只能破似空性，不能立真空性（任何人也同樣不能立）。
他的本意 是要讓你親嘗無味之味，但他提供的方法 只能指引個方向，提醒你往無味的路子去識取，而不能把無味之味 合盤端到你的面前。用計度分別的心 去思量出個非分別的意境，最多只能獲得 思擇智與抉擇智，而不能證悟 自生智與自然智。
同理，不但中觀拿給你的 不是真正的空性，《大般若經》上講的二十種空，也都不是真正的空性。注意！並非於佛不是，而是於你不是。
道屬悟，不屬知，看餅不能充飢，望水不能止渴，中觀的見解 也不能代替實際的修證。所以，歷來習講中觀的宗派 都反對單純的聞思，而要輔以相應的觀修法門，以期悟入真實的空性。可而今總有些望文生義之徒 偏喜歡尋前人的舌頭路，鑽古人的故紙堆，沒完沒了地死摳義理，空談名相，以為如此即把握了空性，以為只要通達了概念 熟記了要領 即證不證悟沒什麼大的差別。呵呵！看來畫餅充飢般的痴漢，什麼時候也都是大有人在的。
其三，以為在萬法之外 別有個空性。
在有些人看來，法界是生滅的，空性是不生滅的，不生滅的空性 與生滅的法界之間的關係，就像虛空與宇宙中的天體一樣。
有的人就曾經說：佛性之於我們，就好像空氣與我們一樣。
是呀！宇宙生時 虛空未曾生，天體滅時 虛空也未曾滅，人靜時空氣未曾來，人動時空氣未曾去，這不生不滅、不來不去的東西 難道不是空性嗎？
當然不是！不道彼不空，只是這對待之空 卻不是如來家的空性。前邊的第一種空性見 雖然低劣，但畢竟還是一種合理的見解，第二種空性見 雖然不能代替真實的證悟，但畢竟還是一種正確的見解，而這種惡取之空性見 則是一種不折不扣的邪見！據說一不小心掉進黃金窩的野幹，就常做這般見解。呵呵！
其四，以為在心之外 別有一個空性。
還有些人 只看見自己的心相、心用 是有生滅有來去，不知道自己的妙明心性 本無生滅；只知道心未生時 空性已生，心已滅後 空性未滅，不知道心性 無相非生滅法，非動搖無去無來。
譬如糊塗村里 從來沒見過鏡子的痴漢，見到鏡子的影像 隨著光明的去來 而時生時滅，妄以為鏡子 也在那裡時生時滅。此等癡人亦復如是，不知空性即心性，人人迷昧於妙幻之森羅，不知心性即空性，個個悵惘於湛寂之空靈。總在法外求心，心外求性，變著法的向心外求取、尋找非生滅的空性。當然了，這種惡取之空性見 也是一種不折不扣的邪見。
如果你有這四種中的任何一種見解，把它當個寶貝去承當，我要說：你還不曾擁有幸福。
既然您和我一樣，都日思夜想地 盼望著幸福，就應該極力 遠離錯誤的承當，而爭取正確的承當。正確的承當即是成道，即是證果，證果則必顯德。
證體之德叫法身德，以空性即法身故；
識相之德叫般若德，以光明即般若故；
得用之德叫解脫德，以受用即自在故。
復次，
法身德又叫定德，以心性非動搖故；
般若德又叫智德，以智光常遍照故；
解脫德又叫斷德，以有漏諸苦漸伏斷故。
願諸君各自努力，人人早日承當，早斷煩惱，早證菩提，早成聖道，早證佛果，早日獲得幸福安樂！
俺休假之前，曾與某位仁兄就“末後句”的問題 有過一場小小的爭論，那位兄弟的話是如此說的：“無論是座上虛空粉碎，大地平沉，親證那本來清靜，本不動搖，本不生滅，能生萬法的空性；還是明白了 本來清靜，本不動搖，本不生滅，能生萬法的道理，都不算開悟，只能算是'如來禪'，只有當下承當，平等無滯，才算是開悟。'末後句'、'祖師禪'都是勘驗當人是否承當，承當了就是開悟，就是法身成就。當然承當 要依理承當，依證承當。”這位仁兄平日里對自己的見地 充滿自信，但實際上 見解是很糟糕的。彼於末後句、如來禪、祖師禪的謬誤暫且不表，單說這開悟與承當一節，即頗不著調。
衡量一個人是否開悟，要看他證沒證根本智；辨別一個人悟得徹不徹，須看他起沒起後得智。根本智於初地始證，後得智要在佛果乃圓。
根本智是自生智、自然智，悟即當下悟，沒有什麼承當不承當。
後得智是思擇智、觀待智，從妙明心 諦觀法相的林林差別而起，唯自識自肯乃始起興。
根本智從證空性而得，空性者，心性、法身、法性之別名也！
故證空性 既是證法身，證根本智。說親證空性的人 沒有成就法身，就像指著太陽說那不是日頭一樣幼稚！
證法身則必起後得，明白本來清靜，本不動搖，本不生滅，能生萬法的道理，即是後得智。說根本與後得智慧 都已經證到的人 還沒有開悟，就像站在日影裡 說白天還沒到來一樣可笑！
尋常所謂的承當，非言根本，乃說後得。
法界無盡，眾心千殊，根有利頓，機有速遲。膽大者竊天下尚不為懼，膽小者拾束薪心亦懷憂。
證悟實相後，並非人人都可合擔承當，歸家穩坐。
對自己還有些猶豫，有幾分信不過，總覺著裡邊的事 不應該如此簡單，一定還什麼希奇的東西自己沒見到，不敢承當直下 徹底承當的事，原本也是有的。
但那是後得位的事，與悟空性、證根本沒關係。
就好比個窮小子 走路時撿到個金元寶，雖然也心知那是金子，但總還有些 吃不准它的成色到底足不足。這種懷疑、猶豫只影響寶貝的使用價值，而不影響它的自身價值，金子就是金子，不會因你的懷疑 而變成黃銅。
證根本而不敢承當後得之人，只是暫時 遮障自己的後得智，影響後得位的受用。這種人你只能說他悟得不到家，承當得不徹底，卻不能說 他根本未悟。
他日若能值遇善知識隨緣點化，相機接引，很容易就可以合擔承當，歸家穩坐。
據說老財當年 就是撿到個金元寶時自己吃不准，後經牧牛老人慧眼一鑑，方才放心大膽收入懷中，而搖身一變 成為財主的。
講依理承當，依證承當，這話沒錯。承當個光影，承當個概念，肯定不是 正確的承當。可要說親證空性 還不叫依證承當，明白了由空性所顯之真如妙理 還不算依理承當，我實在不知除此而外還有什麼理、證能做為開悟的依據？！一個連何為親證，何為承當，如何是虛假承當，如何才是 正真承當都搞不清的人，很難讓人相信 他已經獲得了真實的證悟。而且我完全可以肯定，在這個壇子上 有這般見解者 絕非一個兩個，還有許多人 對承當一事 有著這樣那樣的誤解，所以今天想閒扯幾句 有關承當的話題，萬一哪句能讓您聽上去耳順心也順，就你也幸甚，我也幸甚矣。
講到承當 首先應該知道，凡事皆有其體、其相、其用，佛性亦然。
何為其體？空性；何為其相？光明；何為其用？解脫。
如實如量“承當”的前提，就是要證其體，識其相，得其用。
承當於我人見性一事 影響致關重大，正確的承當 可以讓人跨入涅磐之門，受用解脫之果。錯誤的承當 則不但貽誤當人之法身慧命，更有可能錯落因果，招下無邊禍殃，故先賢今哲於此皆謹之又謹，慎而又慎。
承當的關鍵是空性，正確的承當 來自對空性 正確的體悟，證悟空性則必獲光明，必得解脫。俄國文豪托爾斯泰 有句名言：“幸福的家庭 都是一樣的，不幸有家庭 各有各的不幸。”俺現在把它改動為 正確的空性都是一樣的，錯誤的空性 則各有各的錯誤。俺從小到大隻遭罪，沒享福，什麼是幸福俺不知道，什麼是不幸 俺可門清。下面俺就試著分析分析 哪些空性是不幸而非幸福。
世人對空性的錯會與誤解 雖然數量甚多，擇其要者則有四種。
其一，以萬法無自性為空性，小乘行人 多是這種見解。
世尊在小乘經典中 宣說的是析法真空的緣起觀，用解析的方法 證明一切法 並無實有之自性，以破眾生對自我的妄執。小乘雖然不承認 萬法的獨立自性為真為實，但認為能生萬法的四大種為實有，因而只能樹立 少分不了義的法空觀，而無法建立 圓滿的空性見。
只證人無我 與少分的法無我，而不能證徹底究竟之法無我。
所以世尊在《解深密經》中說，聲聞、獨覺所獲之轉依不名法身，而名解脫身：“由解脫身故，說一切聲聞、獨覺與諸如來 平等平等，由法身故，說有差別。”
經上還說由析法所得之空 是最低劣的空性見，經這種見解 無法悟達大乘的勝義空性，所以大乘的空性 是不通小乘的不共果證。
其二，以破盡一切概念上“有”的虛妄分別為空性，部分中觀學者 常犯此類錯誤。
中觀本身是大乘究竟了義的空性見，中觀學人的問題 不是出在宗派的見解，而是來自機械的思辨方法。中觀是以破敵立宗的，敵之所立 即我之所破，自續派用離一多因，應成派用非四生來破除世人對“有”的虛妄執著，用只破不立的方法 引導你證悟勝義空性。
打個比方說吧，水本來是無味的，如果你想知道水是什麼味道，世人總會千方百計 給你安立個無味的概念，讓你從概念 去建立對味道的認識。
中觀則不如是，他不說什麼味道是，只說什麼味道不是—不是甜，不是鹹，不是酸，不是辣，不是苦，不是澀。
總之，凡是你能說得出來的都不是。你說他這樣講對不對？當然對！
但問題是水雖然無味，卻還有個無味之味在，這個無味之味 才是水的真味！
但是這個真味 只能用舌頭品嚐到，而不能靠意識思量到。
空性無量，既不能被立，也不能被破，卻可以被你的真心所知，法眼所識。
中觀並不否認 這個離言之知 與離情之識，但對之不做言詮，因為一落言詮即乖真義，即與自宗相違。
所以中觀本身 只能破似空性，不能立真空性（任何人也同樣不能立）。
他的本意 是要讓你親嘗無味之味，但他提供的方法 只能指引個方向，提醒你往無味的路子去識取，而不能把無味之味 合盤端到你的面前。用計度分別的心 去思量出個非分別的意境，最多只能獲得 思擇智與抉擇智，而不能證悟 自生智與自然智。
同理，不但中觀拿給你的 不是真正的空性，《大般若經》上講的二十種空，也都不是真正的空性。注意！並非於佛不是，而是於你不是。
道屬悟，不屬知，看餅不能充飢，望水不能止渴，中觀的見解 也不能代替實際的修證。所以，歷來習講中觀的宗派 都反對單純的聞思，而要輔以相應的觀修法門，以期悟入真實的空性。可而今總有些望文生義之徒 偏喜歡尋前人的舌頭路，鑽古人的故紙堆，沒完沒了地死摳義理，空談名相，以為如此即把握了空性，以為只要通達了概念 熟記了要領 即證不證悟沒什麼大的差別。呵呵！看來畫餅充飢般的痴漢，什麼時候也都是大有人在的。
其三，以為在萬法之外 別有個空性。
在有些人看來，法界是生滅的，空性是不生滅的，不生滅的空性 與生滅的法界之間的關係，就像虛空與宇宙中的天體一樣。
有的人就曾經說：佛性之於我們，就好像空氣與我們一樣。
是呀！宇宙生時 虛空未曾生，天體滅時 虛空也未曾滅，人靜時空氣未曾來，人動時空氣未曾去，這不生不滅、不來不去的東西 難道不是空性嗎？
當然不是！不道彼不空，只是這對待之空 卻不是如來家的空性。前邊的第一種空性見 雖然低劣，但畢竟還是一種合理的見解，第二種空性見 雖然不能代替真實的證悟，但畢竟還是一種正確的見解，而這種惡取之空性見 則是一種不折不扣的邪見！據說一不小心掉進黃金窩的野幹，就常做這般見解。呵呵！
其四，以為在心之外 別有一個空性。
還有些人 只看見自己的心相、心用 是有生滅有來去，不知道自己的妙明心性 本無生滅；只知道心未生時 空性已生，心已滅後 空性未滅，不知道心性 無相非生滅法，非動搖無去無來。
譬如糊塗村里 從來沒見過鏡子的痴漢，見到鏡子的影像 隨著光明的去來 而時生時滅，妄以為鏡子 也在那裡時生時滅。此等癡人亦復如是，不知空性即心性，人人迷昧於妙幻之森羅，不知心性即空性，個個悵惘於湛寂之空靈。總在法外求心，心外求性，變著法的向心外求取、尋找非生滅的空性。當然了，這種惡取之空性見 也是一種不折不扣的邪見。
如果你有這四種中的任何一種見解，把它當個寶貝去承當，我要說：你還不曾擁有幸福。
既然您和我一樣，都日思夜想地 盼望著幸福，就應該極力 遠離錯誤的承當，而爭取正確的承當。正確的承當即是成道，即是證果，證果則必顯德。
證體之德叫法身德，以空性即法身故；
識相之德叫般若德，以光明即般若故；
得用之德叫解脫德，以受用即自在故。
復次，
法身德又叫定德，以心性非動搖故；
般若德又叫智德，以智光常遍照故；
解脫德又叫斷德，以有漏諸苦漸伏斷故。
願諸君各自努力，人人早日承當，早斷煩惱，早證菩提，早成聖道，早證佛果，早日獲得幸福安樂！
-
新老怪
- 文章: 5300
- 註冊時間: 週三 3月 24, 2021 4:25 pm
Re: 公案很難懂
通曰。
若言四大非和合。則非真如隨緣之義。同於頑空而已。
若言四大定和合。則非真如不變之義。同於變化而已。
如水成冰。冰還成水。四大元是如來藏性。非水之外有冰也。
水何和而成冰。冰何和而成水。本只一物。更無別物參和其間。
求和合之相。了不可得。故非和合 非不和合也。
但迷 則真如即四大。如水之成冰。
悟則 四大即真如。如冰之成水。
夫水一而已矣。
僧問臨濟。如何是四種無相境。
濟雲。你一念心疑被地礙。你一念心愛被水溺。你一念心嗔被火燒。你一念心喜被風飄。
若能如是辨得。不被境縛。處處用境。東湧西沒。南湧北沒。中湧邊沒。邊湧中沒。履水如地。入地如水。緣何如此。為達四大如夢如幻故。
道流。你祗今聽法者。不是你四大。能用你四大。若乃如是見得。便乃去住自由。審如臨濟言。無住非水也者。又何冰之與有。
藥山因施主施褌。提起示眾曰。法身還具四大也無。道得。與他一腰褌。
道吾曰。性地非空。空非性地。此是地大。三大亦然。
山曰。與汝一腰褌。
道吾見處。何故與此經迥別。試參看。
若言四大非和合。則非真如隨緣之義。同於頑空而已。
若言四大定和合。則非真如不變之義。同於變化而已。
如水成冰。冰還成水。四大元是如來藏性。非水之外有冰也。
水何和而成冰。冰何和而成水。本只一物。更無別物參和其間。
求和合之相。了不可得。故非和合 非不和合也。
但迷 則真如即四大。如水之成冰。
悟則 四大即真如。如冰之成水。
夫水一而已矣。
僧問臨濟。如何是四種無相境。
濟雲。你一念心疑被地礙。你一念心愛被水溺。你一念心嗔被火燒。你一念心喜被風飄。
若能如是辨得。不被境縛。處處用境。東湧西沒。南湧北沒。中湧邊沒。邊湧中沒。履水如地。入地如水。緣何如此。為達四大如夢如幻故。
道流。你祗今聽法者。不是你四大。能用你四大。若乃如是見得。便乃去住自由。審如臨濟言。無住非水也者。又何冰之與有。
藥山因施主施褌。提起示眾曰。法身還具四大也無。道得。與他一腰褌。
道吾曰。性地非空。空非性地。此是地大。三大亦然。
山曰。與汝一腰褌。
道吾見處。何故與此經迥別。試參看。
-
新老怪
- 文章: 5300
- 註冊時間: 週三 3月 24, 2021 4:25 pm
Re: 公案很難懂
是道自無心
前邊剛說無心不是道，現在又說無心是道，這種自相矛盾話 也能說得出口，有人一定會覺得俺這是二鍋頭喝多了，在這兒說瘋話。其實俺並沒喝酒，俺的話也並不矛盾，因為此心不同彼心。
“是道自無心”的第一重含義，非是說悟道之士 已全無一切心念意識，而是說彼等已悟自心之真性，已見萬法之實相，已達心外無法、法外無心、有無俱遣、能所雙溶之理地，自然滅心執、息心見矣。
《六祖壇經》雲：“何名無念？若見一切法 心不染著，是為無念。用即遍一切處，亦不著一切處。但淨本心，使六識出六門，於六塵中 無染無雜，來去自由，通用無礙，即是般舟三昧，自在解脫 明無念行。若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見。”
“是道自無心”的第二重含義，則是說證道證到最後，深入了金剛喻定，獲得成佛的極果時，不管語默動靜 還是嘻笑怒罵，皆恆時不離根本定，永不復起各種心、心所法的分別意識，自然滅盡一切作意 而起的分別，恆時處於唯智 而“無念”的正等大覺之中。
有念 之無心為佛、菩薩與有別於凡夫 的不共法，
無念 之無心則是佛 有別於菩薩的不共法。
本來祖師們所說的“無心”，是有念之無心，是無見之無心，並無甚麼高深的道理，六祖也早將個中的密意 渲洩無遺，實在不值得再拿出來說道。
可上次俺說巖頭大哥 也要思考的時候，有的老弟眼睛 當下瞪得比燈泡還要大，居然拿出永嘉的“分別亦非意”來反駁俺。
看來他是真的不知道 無心還有有念、無念之別，是真的不知道“分別”與“意”在人家永嘉大叔那裡是個什麼意思，不知道見性之後的菩薩 還需不需要用思索、思量、思考來分別，來妙觀察。
這說明很多常識性的 看似簡單的東西 依然有不少自以為 明得心見得性之人，莫明所以，全沒上道。既然佛智與菩薩智 肯定存在這樣那樣的差別，俺今天就來雜七雜八地 談談這方面的問題。
關於佛、菩薩之正智 與凡夫之無明，首先要明確幾點：
第一、正智與無明 是一對反體，根本智是根本無明的反體，後得智 是枝末無明的反體。
就像光明與黑暗一樣，此消則彼長，此現則彼隱，不能共生於一體。
第二、正智與無明 皆由分別而生，根本智與根本無明 生於始覺的第一念，後得智與枝末無明生於之後的二、三、四乃至N念。
第三、有念之無心 只能初識法性，無念之無心 才能徹底開啟 如來藏的自性光明。
因此，證悟根本智的菩薩 雖然根本智見已經等同於佛，心的相續中 依然會藏有這樣那樣的無明煩惱。
第四、如同日光 能除曠野之暗 而不除樹下之暗，同一反體的智、惑雖然不能共生一心，但不同反體智、惑卻可以共存於菩薩同一心田。
下面俺就參照中的部分開示，把菩薩無心與佛無心的 幾種主要差別 給大家說說，就算是再傳授點知識。
其一，菩薩的無心 不能圓滿後得智。
根本智是菩薩的覺心 在始覺第一念於本基之現相 所生的自然智，此智菩薩與佛沒有差別；
後得智 則是此心於第一念之後 對轉出的別相 所起之觀察智，因觀察能力之不同，此智菩薩與佛顯有差別。
後得智 在不同的經典中 有不同的提法，有的叫道種智、一切種智，有的叫相見道智，有的叫盡所有智和如所有智，今天咱們就按盡、如二智來講。
那麼何謂盡、如二智？
《解深密經》雲：“善男子，盡所有性者，謂諸雜染清淨法中 所有一切品別邊際，是名此中盡所有性。如五數、六處、內處、外處，如是一切。
如所有性者，謂即一切染淨法中 所有真如，是名此中 如所有性。
此復有七種：一者流轉真如，謂一切無先後性；二者相真如，謂一切法補特伽羅無我及法無我性；三者了別真如，謂一切行惟是識性；四者安立真如，謂我所說諸苦聖諦；五者邪行真如，謂我所說諸集聖諦；六者清淨真如，謂我所說諸滅聖諦；七者正行真如，謂我所說諸道聖諦。”
根據經義可知，觀待法性的後得智是如所有智，觀待法相的後得智 是盡所有智。根本智是無差別之智，觀的是法的總相，明的是普遍規律之理；後得智是差別之智，觀的是法的別相，明的是特殊規律之理。因此，根本智只能一種，後得智則有無量，有多少類別的法，就有多少類別的後得智。這裡要注意，根本智與後得的如所有智雖然都是觀待法性的智慧，但前者觀的是總相，是無差別之智，後者觀的是別相，是有差別之智，一是生心之初，一是生心之後。因此，佛與菩薩的差別，是依差別智而無差別智，得以顯現的。
《法華經》雲：“唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。” 這個“究盡”不是從根本智，而是從後得智講的。根本是知其然，後得是知其所以然。菩薩因為只能明少分盡所有性與如所有性，成有限之二智，佛則盡達二性，圓成滿分二智。
其二，菩薩的無心 不能任運自成後得智。
菩薩因為沒有破盡作意而成之心、心所法，尚須以作意的計度分別別觀萬有法相，依觀智力顯發盡、如二智。以是之故，菩薩悟道時皆是先於根本定中發起無漏之根本正智，然後於出定位諦觀幻化之萬有法界，發起後得位之無漏智見。
復次，思量則有淺深，觀察則有表裡，菩薩依各自斷證功夫之不同，由計度分別所成之後得智則必有高低深廣之種種差別。法相宗隨諸菩薩所證所生能證勝德假立十種真如，就是一到十地菩薩如所有智所別證之差別法性所顯後得智德。而佛則由於已滅盡一切作意 而成之心、心所法故，盡、如二智可以如同 明月自落波心、鮮花自投鏡影般地 於心中法爾自現，任運而成，一時俱圓。
其三，菩薩的無心不能讓根本與後得二智同現於一念心中。
宗喀巴大師在《入中論善解密意疏》抉擇說：菩薩“未斷盡二取迷亂習氣以來，緣如所有與盡所有之現量，不能同體。根本、後得各別緣慮，故一剎那智 不能雙緣彼二所知。斷盡迷亂習氣後，每剎那智，皆是二智同體相續不斷，不須各別有不現也。”
菩薩以自性分別 緣慮法界之總相，成無差別之根本智，以計度分別 緣慮法界之別相，成有差別之後得智。
由於計度分別 具有極強的單一性、排他性，在同一時間內 只能攀緣單一法塵，緣根本即不能緣後得，緣後得即不能緣根本，故菩薩一剎那的觀照智 不能雙緣彼二所知。
這裡要注意！不能雙緣不是不能雙顯，不是有此即不能有彼，有彼即不能有此。
從二智所成之理來說，
根本智 是唯緣無慮之自生智，恆時存在於菩薩心的相續中；
後得智 是有緣有慮之思擇智，只有作意分別時方可顯發。
因此，不能雙緣彼二所知，是不能讓二知 同顯於一念緣慮之心故，非一知生另一知即滅之意。這就好比當我們身上 產生微冷微熱的感覺時，你若留心體會 即有感知，若心他事則茫無所知。身體的感覺 其實一直都在，只是不為你的表層意識 所知罷了。
其四，菩薩的無心 不能讓盡、如二智同現於一念心中。
菩薩的造作意識 非但不能於一剎那 同時緣慮根本與後得，而且也不能於一剎那 同時緣慮同一事相之盡、如二智，更不能於一剎那 同時生起緣慮兩個事相之盡所有智或如所有智。
此乃因為“未成正覺，一剎那慧 不能雙達各別有法與彼法性，彼二必須各別了達”之故。菩薩在沒有深入金剛喻定、消滅一切微細流注，獲得正覺之前，不能滅除各種心、心所法於作意所起的分別。
而此種分別 只能於同一剎那 專注於一項事物，不能同時兼顧其它，若關注彼法之相成盡所有智，即不能關注 彼法之性成如所有智，若關注彼法之性成如所有智，即不能關注彼法之相成盡所有智，所謂一心 不能成二用也。
有的人可能會不大服氣，說我不但可以一心二用，而且還時常一心三用、四用，菩薩再不濟也不會不如我吧？其實你的那個二、三、四用 並非成於一念，而是分別成於二、三、四念。這與電腦主機 為終端用戶 提供分時服務功能，是一樣的原理，只是輪流轉換得太快，你自己感覺不出來罷了。
根本與後得、盡所與如所、一與多的隔礙，要到成佛 才能徹底打破。“若已斷盡實執習氣成正等覺，恆常安住親證勝義諦之根本定，永不起定，根本後得不復別起。
如二諦論釋雲：'以一剎那智，周遍所知輪。'離根本智，更無異體 知盡所有之後得智。是故當許唯以一智 能知二諦一切所知”。佛於一法之前，可於剎那間 圓滿顯現根本與後得、盡所與如所等無盡智，雖位臨極聖之十地、等覺菩薩，亦窮劫難測其量。
這裡有個問題 需要澄清一下，大家都知道 對能與所的執著 是凡夫的一個痼疾，此見不除塵即難出。可很多人 卻不明白 應該打破的只是執能、所為實的妄見，而不是將其功能也一同消滅。
若離能、所之用，別說菩薩，就是佛 亦無以生其心，成其智。
是以宗大師云：“佛智了達所知 略有二理：謂了達勝義諦所知，及了世俗諦所知。初謂以不見蘊等世俗相 而了達彼等真實義，次謂諸佛不可有 不見而知之疏知，必是見相而知，故盡所有智 是現見心境二相而知也。諸佛盡所有智，非由無明習氣 所染而見蘊等，是由余補特伽羅無明染識所現之相，佛亦應見”。
以佛之智眼而觀，一切法相 皆為色究竟之密嚴剎土，然佛亦可以隨順眾生之業習，現見種種不淨之法相。
“若時觀待法性 成如所有智，則此智前一切二相 皆悉寂滅（注意！是寂滅而不是消滅），是故此智 如水注水一味而轉。若時觀待有法成盡所有智，則有心境二相顯現。由已拔除錯亂二相之習氣，故是於所見境 不錯亂之二相，非錯亂二相。”你看，就是在佛的眼裡，不管淨相還是穢相，不管寂滅還是不寂滅，也都是因觀待而覺，因能所而成。
空者空其相，非空其性，
滅者滅其執，非滅其用。
所以永嘉之“分別亦非意”，只道彼無“意”心，非道無意識，如是意會者，方是真悟空性，真達般若。
除非誰能證明 巖頭已經深達妙覺極果，否則遇著點驢事馬事的時候，他少不得也要思量、思索、思考一番 才能向外冒冒壞水
前邊剛說無心不是道，現在又說無心是道，這種自相矛盾話 也能說得出口，有人一定會覺得俺這是二鍋頭喝多了，在這兒說瘋話。其實俺並沒喝酒，俺的話也並不矛盾，因為此心不同彼心。
“是道自無心”的第一重含義，非是說悟道之士 已全無一切心念意識，而是說彼等已悟自心之真性，已見萬法之實相，已達心外無法、法外無心、有無俱遣、能所雙溶之理地，自然滅心執、息心見矣。
《六祖壇經》雲：“何名無念？若見一切法 心不染著，是為無念。用即遍一切處，亦不著一切處。但淨本心，使六識出六門，於六塵中 無染無雜，來去自由，通用無礙，即是般舟三昧，自在解脫 明無念行。若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見。”
“是道自無心”的第二重含義，則是說證道證到最後，深入了金剛喻定，獲得成佛的極果時，不管語默動靜 還是嘻笑怒罵，皆恆時不離根本定，永不復起各種心、心所法的分別意識，自然滅盡一切作意 而起的分別，恆時處於唯智 而“無念”的正等大覺之中。
有念 之無心為佛、菩薩與有別於凡夫 的不共法，
無念 之無心則是佛 有別於菩薩的不共法。
本來祖師們所說的“無心”，是有念之無心，是無見之無心，並無甚麼高深的道理，六祖也早將個中的密意 渲洩無遺，實在不值得再拿出來說道。
可上次俺說巖頭大哥 也要思考的時候，有的老弟眼睛 當下瞪得比燈泡還要大，居然拿出永嘉的“分別亦非意”來反駁俺。
看來他是真的不知道 無心還有有念、無念之別，是真的不知道“分別”與“意”在人家永嘉大叔那裡是個什麼意思，不知道見性之後的菩薩 還需不需要用思索、思量、思考來分別，來妙觀察。
這說明很多常識性的 看似簡單的東西 依然有不少自以為 明得心見得性之人，莫明所以，全沒上道。既然佛智與菩薩智 肯定存在這樣那樣的差別，俺今天就來雜七雜八地 談談這方面的問題。
關於佛、菩薩之正智 與凡夫之無明，首先要明確幾點：
第一、正智與無明 是一對反體，根本智是根本無明的反體，後得智 是枝末無明的反體。
就像光明與黑暗一樣，此消則彼長，此現則彼隱，不能共生於一體。
第二、正智與無明 皆由分別而生，根本智與根本無明 生於始覺的第一念，後得智與枝末無明生於之後的二、三、四乃至N念。
第三、有念之無心 只能初識法性，無念之無心 才能徹底開啟 如來藏的自性光明。
因此，證悟根本智的菩薩 雖然根本智見已經等同於佛，心的相續中 依然會藏有這樣那樣的無明煩惱。
第四、如同日光 能除曠野之暗 而不除樹下之暗，同一反體的智、惑雖然不能共生一心，但不同反體智、惑卻可以共存於菩薩同一心田。
下面俺就參照中的部分開示，把菩薩無心與佛無心的 幾種主要差別 給大家說說，就算是再傳授點知識。
其一，菩薩的無心 不能圓滿後得智。
根本智是菩薩的覺心 在始覺第一念於本基之現相 所生的自然智，此智菩薩與佛沒有差別；
後得智 則是此心於第一念之後 對轉出的別相 所起之觀察智，因觀察能力之不同，此智菩薩與佛顯有差別。
後得智 在不同的經典中 有不同的提法，有的叫道種智、一切種智，有的叫相見道智，有的叫盡所有智和如所有智，今天咱們就按盡、如二智來講。
那麼何謂盡、如二智？
《解深密經》雲：“善男子，盡所有性者，謂諸雜染清淨法中 所有一切品別邊際，是名此中盡所有性。如五數、六處、內處、外處，如是一切。
如所有性者，謂即一切染淨法中 所有真如，是名此中 如所有性。
此復有七種：一者流轉真如，謂一切無先後性；二者相真如，謂一切法補特伽羅無我及法無我性；三者了別真如，謂一切行惟是識性；四者安立真如，謂我所說諸苦聖諦；五者邪行真如，謂我所說諸集聖諦；六者清淨真如，謂我所說諸滅聖諦；七者正行真如，謂我所說諸道聖諦。”
根據經義可知，觀待法性的後得智是如所有智，觀待法相的後得智 是盡所有智。根本智是無差別之智，觀的是法的總相，明的是普遍規律之理；後得智是差別之智，觀的是法的別相，明的是特殊規律之理。因此，根本智只能一種，後得智則有無量，有多少類別的法，就有多少類別的後得智。這裡要注意，根本智與後得的如所有智雖然都是觀待法性的智慧，但前者觀的是總相，是無差別之智，後者觀的是別相，是有差別之智，一是生心之初，一是生心之後。因此，佛與菩薩的差別，是依差別智而無差別智，得以顯現的。
《法華經》雲：“唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。” 這個“究盡”不是從根本智，而是從後得智講的。根本是知其然，後得是知其所以然。菩薩因為只能明少分盡所有性與如所有性，成有限之二智，佛則盡達二性，圓成滿分二智。
其二，菩薩的無心 不能任運自成後得智。
菩薩因為沒有破盡作意而成之心、心所法，尚須以作意的計度分別別觀萬有法相，依觀智力顯發盡、如二智。以是之故，菩薩悟道時皆是先於根本定中發起無漏之根本正智，然後於出定位諦觀幻化之萬有法界，發起後得位之無漏智見。
復次，思量則有淺深，觀察則有表裡，菩薩依各自斷證功夫之不同，由計度分別所成之後得智則必有高低深廣之種種差別。法相宗隨諸菩薩所證所生能證勝德假立十種真如，就是一到十地菩薩如所有智所別證之差別法性所顯後得智德。而佛則由於已滅盡一切作意 而成之心、心所法故，盡、如二智可以如同 明月自落波心、鮮花自投鏡影般地 於心中法爾自現，任運而成，一時俱圓。
其三，菩薩的無心不能讓根本與後得二智同現於一念心中。
宗喀巴大師在《入中論善解密意疏》抉擇說：菩薩“未斷盡二取迷亂習氣以來，緣如所有與盡所有之現量，不能同體。根本、後得各別緣慮，故一剎那智 不能雙緣彼二所知。斷盡迷亂習氣後，每剎那智，皆是二智同體相續不斷，不須各別有不現也。”
菩薩以自性分別 緣慮法界之總相，成無差別之根本智，以計度分別 緣慮法界之別相，成有差別之後得智。
由於計度分別 具有極強的單一性、排他性，在同一時間內 只能攀緣單一法塵，緣根本即不能緣後得，緣後得即不能緣根本，故菩薩一剎那的觀照智 不能雙緣彼二所知。
這裡要注意！不能雙緣不是不能雙顯，不是有此即不能有彼，有彼即不能有此。
從二智所成之理來說，
根本智 是唯緣無慮之自生智，恆時存在於菩薩心的相續中；
後得智 是有緣有慮之思擇智，只有作意分別時方可顯發。
因此，不能雙緣彼二所知，是不能讓二知 同顯於一念緣慮之心故，非一知生另一知即滅之意。這就好比當我們身上 產生微冷微熱的感覺時，你若留心體會 即有感知，若心他事則茫無所知。身體的感覺 其實一直都在，只是不為你的表層意識 所知罷了。
其四，菩薩的無心 不能讓盡、如二智同現於一念心中。
菩薩的造作意識 非但不能於一剎那 同時緣慮根本與後得，而且也不能於一剎那 同時緣慮同一事相之盡、如二智，更不能於一剎那 同時生起緣慮兩個事相之盡所有智或如所有智。
此乃因為“未成正覺，一剎那慧 不能雙達各別有法與彼法性，彼二必須各別了達”之故。菩薩在沒有深入金剛喻定、消滅一切微細流注，獲得正覺之前，不能滅除各種心、心所法於作意所起的分別。
而此種分別 只能於同一剎那 專注於一項事物，不能同時兼顧其它，若關注彼法之相成盡所有智，即不能關注 彼法之性成如所有智，若關注彼法之性成如所有智，即不能關注彼法之相成盡所有智，所謂一心 不能成二用也。
有的人可能會不大服氣，說我不但可以一心二用，而且還時常一心三用、四用，菩薩再不濟也不會不如我吧？其實你的那個二、三、四用 並非成於一念，而是分別成於二、三、四念。這與電腦主機 為終端用戶 提供分時服務功能，是一樣的原理，只是輪流轉換得太快，你自己感覺不出來罷了。
根本與後得、盡所與如所、一與多的隔礙，要到成佛 才能徹底打破。“若已斷盡實執習氣成正等覺，恆常安住親證勝義諦之根本定，永不起定，根本後得不復別起。
如二諦論釋雲：'以一剎那智，周遍所知輪。'離根本智，更無異體 知盡所有之後得智。是故當許唯以一智 能知二諦一切所知”。佛於一法之前，可於剎那間 圓滿顯現根本與後得、盡所與如所等無盡智，雖位臨極聖之十地、等覺菩薩，亦窮劫難測其量。
這裡有個問題 需要澄清一下，大家都知道 對能與所的執著 是凡夫的一個痼疾，此見不除塵即難出。可很多人 卻不明白 應該打破的只是執能、所為實的妄見，而不是將其功能也一同消滅。
若離能、所之用，別說菩薩，就是佛 亦無以生其心，成其智。
是以宗大師云：“佛智了達所知 略有二理：謂了達勝義諦所知，及了世俗諦所知。初謂以不見蘊等世俗相 而了達彼等真實義，次謂諸佛不可有 不見而知之疏知，必是見相而知，故盡所有智 是現見心境二相而知也。諸佛盡所有智，非由無明習氣 所染而見蘊等，是由余補特伽羅無明染識所現之相，佛亦應見”。
以佛之智眼而觀，一切法相 皆為色究竟之密嚴剎土，然佛亦可以隨順眾生之業習，現見種種不淨之法相。
“若時觀待法性 成如所有智，則此智前一切二相 皆悉寂滅（注意！是寂滅而不是消滅），是故此智 如水注水一味而轉。若時觀待有法成盡所有智，則有心境二相顯現。由已拔除錯亂二相之習氣，故是於所見境 不錯亂之二相，非錯亂二相。”你看，就是在佛的眼裡，不管淨相還是穢相，不管寂滅還是不寂滅，也都是因觀待而覺，因能所而成。
空者空其相，非空其性，
滅者滅其執，非滅其用。
所以永嘉之“分別亦非意”，只道彼無“意”心，非道無意識，如是意會者，方是真悟空性，真達般若。
除非誰能證明 巖頭已經深達妙覺極果，否則遇著點驢事馬事的時候，他少不得也要思量、思索、思考一番 才能向外冒冒壞水
-
新老怪
- 文章: 5300
- 註冊時間: 週三 3月 24, 2021 4:25 pm
Re: 公案很難懂
種子、習氣、煩惱與漏盡 .
法義論辯現在學佛法的人多了，知道習氣的人也就多了。提起習氣，幾乎人人皆是既恨且懼，必欲除之淨盡而方後快。其實到底什麼東西是習氣，它如何生、如何滅，對我們都有哪些積極與消極的影響，恐怕大多數人並不能說出個所以然，所以俺今天就拿這個作話題來雜談雜談。
談習氣先得知道什麼是習氣，那麼到底什麼是習氣？我們先看看諸家做何所說——
【佛學大辭典】: “（術語）大乘之妄惑，分現行與種子及習氣三者，既伏惑之現行，且斷惑之種子，尚有惑之氣分 而現惑相，是名習氣。”
《瑜伽師地論》卷6雲：“謂於諸行中，曾有淨不淨業，若生若滅。由此因緣，彼行勝異，相續而轉，是名習氣。”
唐朝窺基法師的《成唯識論述記》卷二則說：“言習氣者，心現行氣分重習所成。”
《相宗綱要》雲：“問：'習氣名？'答：'由業習分熏習所成，故名習氣。'”
對於辭典所言，我有兩點不大認可。
一是他以妄惑的現行（煩惱）分被伏住，且其種子亦已斷之，而尚有惑之氣分 而現惑相，名為習氣。這是七地菩薩 與四果阿羅漢的境界，若以此為標准，那麼你我還根本沒有談習氣的資格。
二是他把習氣與煩惱 當成只是顯現方式和階段不同的同一事物，也與唯識所言不符，所以辭典所言者，只是習氣的一個特別的品種——余習，而非我們通常所說的習氣。
兩相比較，還是《瑜伽師地論》、《成唯識論述記》與《相宗綱要》的說法較為准確。但是由於彼等之註解 皆只有寥寥數語，讓人很難依此建立起對習氣全面、完整、准確的認識和瞭解，故有做進一步之分析與闡述的必要。
在全面分析講解習氣之前，先來說說什麼是我眼裡的習氣。經過本人的歸納總結，我的觀點是——習氣從本體上說，既是種子的氣分，亦是種子的同體、異名。
從狀態上講，則有伏習、現習與余習之別。
從作用來看，又有名言、我執與有支三種區別。
既然習氣只是種子的氣分，是其同體之異名，那麼瞭解習氣 自然就首先應該瞭解種子。何為種子？【佛學大辭典】雲: “（術語）法相宗所談，對於現行法之稱。指在阿賴耶識中生一切有漏無漏 有為法之功能，而謂之種子。猶如草木之種子也。
是為有為法之正因，四緣中因緣之實體也。
唯識論二曰：‘何法名為種子？謂本識中 親生自果功能差別。’
唯識述記二本曰：‘種子即是諸法因緣，皆因相也。’”
種子與習氣 皆是法相宗的術語，這東西在法相宗 有著極為重要的意義。彼宗認為，法界中從輪回到涅槃兩界的一切，上自諸佛，下至地獄，你所能知能想出來的一切，皆從種子而生——有為法出自有為種子，無為法出自無為種子；染污法出自染污種子，清淨法出自清淨種子。而一切種子的根，其最初的能生，則出自真如、佛性、法身、如來藏——
無為法的根 是空如來藏，
有為法的根 是不空如來藏。
上次有個阿呆 曾指責我說：“真如能生出一切相？你又在胡扯了，所謂什麼叫真如無
為，你不是標榜自己學過唯識，看過<地論>嘛，你去弄清楚些，或翻翻<大詞典>，看看真如是緣生法嗎？”這阿呆只知道 真如本自無為，非因緣法，卻不知真如 同時又是無不為的，於非因緣中 能出生一切因緣法。
《瑜伽師地論》卷52雲：“諸出世間法，從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。
問：若非彼習氣積集種子所生者，何因緣故 建立三種般涅槃法種子姓差別補特伽羅，及建立不般涅槃法種子姓差別補特伽羅，所以者何？一切皆有 真如所緣緣故。
答：由有障無障差別故，若於通達真如所緣緣.中 有畢竟障種子者，建立為不般涅槃法種子姓差別補特伽羅，若不爾者，建立為般涅槃法種子姓差別補特伽羅。”
佛教所言“生”者，皆為緣起義，在四緣起中，即有個真如緣起。
【佛學常見辭匯】雲: “言一切法 皆依真如之體，因緣之用，而起生滅之相，若追溯其源，則真如不守自性，以一念無明，生起萬法，故名真如緣起。”
你看，真如雖非緣生法，但卻可以因之為體，而起萬千之用。有的人讀書只讀了一肚子的概念、名相，只憑一己之偏知偏見，而妄生知解，胡說一氣。卻從不深入經藏，廣泛教海，居然連真如與如來藏 不是一回事的話都能說得出來。呵呵！
一個連真如與如來藏 是什麼關系都不知道的人，他又怎麼可能知道 不空如來藏，知道真如緣起，知道真如為何能生出一切相呢？
種子的類別非常之多，從作用而言，大致可分為兩類：業種子和習氣種子。我們內之身根與外現之器世間的種種變化，來自業種子的作用。
我們一切心理功能之源泉 和情緒傾向之動因，來自我們的習氣種子。
眾生所起的每一心，動的每一念，說的每一言，做的每一行，都會同時感生出這兩種種子。比如你以嗔心殺害了一個眾生，即造了一分殺業，以後因緣成熟時要還彼一命。殺的同時又積攢了一分習氣，以後遇到同類的生命時，會自然而然地 再起殺心。
業種子與習氣種子 有三點差別：一個表現為現象的作用，一個表現為心理狀態的作用；一個是一次性的，完了也就完了，一個重復的，於對境時可以數數生起的；一個不能自我熏染，一個能夠自我熏染。
人們常說：在物理學家的眼裡，我們眼前的世界 無非都是些能量；在數學家的眼裡，我們眼前的世界 無非都是些數字。我也要說：在唯識學者眼裡，我們眼前的世界 無非都是些種子——種子既法界，法界既種子。離開種子就沒有你，當然也就沒有你所能知道的一切。你若徹底明白二者相互之間的關系，則能量即世界，世界即能量；數字即世界，世界即數字；種子即法界，法界即種子。這一切的一切，本無二也！
如果用電腦來比喻我們人，我會用硬盤比喻阿賴耶識，CPU比喻意根，內存比喻大腦，主板比喻傳輸神經，而支持整個電腦運行的軟件系統，則是種子！正確的程序好比清淨種子，錯誤的程序好比染污種子。不用說，眾生之所以為眾生，是因為你的系統程序中出現了錯誤，染了大量的病毒。只要你能將錯誤完全糾正，將病毒徹底清除，你就成佛了。所以說，成佛一事從道理上講，其實還是蠻簡單的。
當然，人畢竟不是電腦，你與電腦還是有兩點不相同。一是電腦軟件是軟件，硬件是硬件，它的硬件 並非從程序而來，而我們的硬件——身根——也是從種子出生的；二是電腦沒有主觀意識，只能被動地執行程序，不能自己設計 並修改程序，而我們則可以 根據自己的意願清除舊的種子，再熏染新的種子。
所以說哪，不但貪嗔疾從種子生，慈悲喜舍也是從種子生。所謂修行，就是清除壞種子轉入好種子；所謂成佛，就是惡種淨盡 善種圓滿，然後再連一切造作生心的種子 也一並滅盡。我們常說一闡提人 不能成佛，那是因為他的程序 已經完全被病毒感染了，連一點正確的東西都沒有。我們還說一闡提人 一定能成佛，那是因為他的軟件 雖然不中用了，但他那台電腦的硬件並沒有壞，只要有人 能耐下心來認真調理，最後依然是可以修復的。
至於說無為種子 如何生有為種子，有為種子 怎樣染淨互熏，有為的淨種子又如何激發出真如的無為種子，從而最終成就圓滿的佛果，因為所涉內容太多，這裡就不細論了。下面再接著講習氣。
先從本體上說，為什麼習氣 既是種子的氣分，亦是種子的同體、異名。咱們以檀香木為喻，木頭的香味 來自於其內所含的香質，木頭好比阿賴耶識，香質 就好比種子。木頭不管燃不燃燒，它的香氣 都會向外溢散，這個隱隱溢出的香氣 即是香質的 氣分。香氣與香質 雖然狀態不同，但本質上並非二物，前者只是後者的一種微細的發散，只是從作用的表現上 於同體而安立了兩個異名而已。習氣與種子的關系亦如是，本質為一體，因作用表現之不同而安立了兩個異名。
再從狀態上講，習氣為什麼有伏習、現習與余習之別。所謂伏習，是種子潛伏於阿賴耶識中未起現行時 自然向外散發的微薄之氣，這與香木未燃時 所發之一絲絲沁人的香氣是一樣的。所謂現習，是種子於前七識 所起的現行之氣分，好比香木正燃時 所出之香氣。所謂余習，是八地以上菩薩 斷盡種子的現行後，於八識田中 所遺留之極微薄之氣分。好比香木燃後，雖不再有香氣溢出，然其灰燼中 依然留有極少分之香質。
一般來說，凡夫只能感覺到自己的現習，而感覺不到 自己的伏習，但是卻依能稀感覺到他人的某些伏習。比如我們見到身染粗大惡習的人，會感到說不出的難受和別扭，見到仁善詳和的人會感到 由內到外通體的舒泰。這一點在動物的身上更明顯，比如大蟲等人 曾講以前老人去河南時，有兩條本來很兇猛的狗，見誰都會狂叫不止，但在老人面前 卻變得很乖。俗話說狗眼看人低，本來老人從外表上看 只是個平平常常的老頭，即使一個修行不錯的人 也未必識得他的深淺，難道一條狗卻能識得？當然不是。
狗比人高明之處，在於它感覺到了 常人所無法感覺到的某些東西。什麼東西？老人的悲心！因為老人已經證得了慈心三昧，他老八識田中 散發出的少許 慈悲詳和的氣分，自然化除了惡狗心相續中的暴戾凶惡之氣，使其暫時變得乖巧，這是大成就者 才有德相。那些整日惡口辱罵老人的愚人 不妨捫心自問，自己是否也有這般道行？對如此之聖者 極盡誹謗之能事，難道他們就當真不怕 自己日後會墮入惡狗野狼之口？
現習我們每個人日日乃至時時都在感受，但差不多每個人 卻又都將它錯會了——直面馮京呼馬諒，錯把煩惱當習氣。在此我對大家鄭重強調一下，習氣是習氣，煩惱是煩惱，二者的外相雖然很相似，但本質是不同的。其中的差別 大致有以下幾點：
一、習氣 由非作意的自性 分別產生，煩惱則從計度、追念等造作意識而起。
造作意識 可以是習氣發作的助因，但並不直接產生習氣。以嗔心為例，當我們受到他人辱罵傷害時，首先是一股無明火 騰地一下直沖頭頂，瞧仔細了，這個自發而起的 就是你的嗔習！火起之後 才是你的心 怎樣去跟著它轉，去憤怒、去嗔恨，再瞧仔細了，這個隨後跟著轉，跟著憤怒、嗔恨的，才是你的嗔煩惱！你若能多留心觀察幾次，就會清楚看到二者是次第而起，相續而生的兩個東西。
二、習氣 是先前所造之業 在你心中一種慣性的湧動，而煩惱 則是你當下意識心 鼓噪而的波浪。
三、習氣 只是先前所造之業 在你心中的一種顯現，它本身 並不造新業，造新業的是煩惱的現業流識。
四、習氣為細，煩惱為粗；煩惱先斷，習氣後除。
以大乘說，從二地至七地依次斷除由粗到細的根本及隨眠煩惱，了分段生死；到八地斷除習氣的現行，了變易生死；到成佛時 方徹底斷除一切余習，得究竟自在。
習氣除了有三種狀態外，還可以依其作用，分為三種類型：
一、名言習氣，有表義與顯境之分。比如共面同對水這一對境時，人自然生起水的境相，並賦予水的名言概念；天人自然生起甘露 或琉璃的境相，並賦予甘露或琉璃的名言概念；鬼自然生起的則是 猛火或濃血的境相，並賦予猛火或濃血的名言概念。名言習氣 屬於見分習氣，是俱生的無間的習氣，只要你生心，它自然生起，用不著專門作意觀察。
二、我執習氣，《現觀莊嚴論》說有九種我執，若從作用來說 則可歸納為粗細二種我執。細的是深藏於末那識中的 俱生我執，粗的是生於前六識中的 非俱生我執。
前者無間，後者有間；前者於七地前依次而破，後者於七地時一破永破。
三、有支習氣，乃能招三界異熟業種之習氣。
貪嗔疾是有支習氣，慈悲喜舍 也是有支習氣，因為它們 都能招引異熟業種。
也就是說，能被我們觀察體會到的，能引起我們內心波動的，能給我們招來生死業果的，以及能讓我們 走向涅槃解脫的，都是這個有支習氣。
所以說，習氣不光有壞的，也有好的，不管成聖成凡，哪樣都離不開習氣。
所謂修行，首先就要盡可能的 鏟除惡習，培養善習，倒髒水時 可不要把孩子也一起倒了喲？
說完了習氣的狀態和種類，
還得說說習氣成熟 所必需的條件，簡單講大致也有以下幾點：
一、要有相應的業力，六道中的各道 只成熟己道的習氣，而不成熟它道不共的習氣。
二、有要相應的身根，比如太監 雖有淫慾的伏習，然因男根不具，故不成熟淫慾之現習。
三、身根要成熟，比如青春期前的小孩子，彼此只對異性好奇，而不成熟淫慾之現習。
四、粗大的習氣 可不需外境而由身根的激發自然、自發地生起，比如飲食男女之慾；細小的習氣則或由外境的業緣 才能引生，或由自己主觀的作意而起，一般不會無緣無故 自己跟出來。這些特徵 也適用於粗大習氣。
前面已經大致講了一下 何為種子、習氣與煩惱，講了種子與習氣 是煩惱的誘因，煩惱則種子與習氣所引生的果。
明白了這裡邊的因果，才能清楚何為漏因，何為漏業，何為漏果，以及大小乘見解上的差異和諸般伏斷之次序。要說漏業伏斷的次序，
唐圭峰宗密禪師的三步曲大家一定是很熟悉的：
一、念起不隨，即斷分段生死，天上人間隨意受生；
二、善惡之見都泯，斷變易生死；
三、滅微細流注，得究竟自在。
應該說大師的分判 是很準確的，但他所用的術語 不是很專業，許多人可能未必能正確領會，俺這裡就做個詳細的解釋。
1先說第一條，一個“念起不隨”
估計很多人就已經誤解了，以為那個“念”是煩惱之念。只要於煩惱起時 我當下一覺，心念不跟著它跑，就叫不隨，就可以了分段生死。呵呵！哪有那麼簡單？
了分段生死 在小乘是四果，在大乘是七地菩薩的境界。
若只是個心念不跟著它跑，別說見道位以上的菩薩，就是具縛的凡夫 只要多下點觀心的功夫，也一樣能做到，如果憑這就能了分段生死，這便宜佔得也未免太大了吧？大師說的這一“念”，是習氣之念，非煩惱之念。
“不隨”是說習氣念起時，心識不要跟著它轉。
不轉即不生煩惱，一轉即為煩惱之現行，即成漏業之因了。
到這你可能會問：“不隨”並不難做到呀，你為什麼要說 那是四果阿羅漢和七地菩薩的境界？因為你的那個“不隨”是靠心的造作意識，通過自己主動作意 而起的覺照力強使自己不隨。而阿羅漢和七地菩薩的“不隨”則是依靠般若的力量，已經徹底消滅隨念生轉之心，一切煩惱障於心相續中 永不復生，是自然而然的不隨。
小乘視煩惱為漏因，認為煩惱若斷則漏亦斷，故“不隨”在小乘既是漏盡。
其所得之果 於身未滅之前稱有餘涅槃，於身滅後稱無余涅槃。
大乘也承認有漏與漏盡之說，但認為小乘的漏盡 只是一種方便的說法，因為他只盡煩惱之現行，而未盡煩惱之生因——習氣。
《瑜伽師地論》卷50即說：“雲何如來永害習氣？謂如來或於動轉，或於瞻視，或於言論，或於安住，似有煩惱所起多不現行，是名如來永害習氣。諸阿羅漢雖斷煩惱，而於動轉、瞻視、言論、安住，而有種種似有煩惱 所起作業。”
習氣本身不是煩惱，但有煩惱的相似覺受，所以彌勒菩薩 稱其為“似有煩惱”，此似有煩惱雖也會生起種種作業，然並不會 起現實有之有漏作業。
經書中就說當年世尊住世時，舍利弗等上首阿羅漢 即顯現出強烈的貪嗔等習氣。有的弟子看見後，感到很奇怪，問世尊他們不是已經 得阿羅漢果了嗎？怎麼還會有習氣，這難道不會成為他們解脫的障礙嗎？
世尊說：阿羅漢的果位 是從斷除煩惱障的果德說的，由於他們已經斷除了 心相續中的一切煩惱，所以雖然習氣 還會數數生起，但不會再墮生死。
這就好比 你看見強盜搶劫時，如果只看而不參與，在法律上 即不會判你有罪；如果你看到後又親自參與了搶劫，那當然就有罪了。前邊我說過，習氣是非作意 所起的自生分別，煩惱是造作而起的作意分別，凡夫的自生分別 不會造業感果，只有作意而起的分別 才會造業感果。
那為什麼做到了念起不隨，已經能了分段生死，不直接入涅槃，還要找個天上人間 隨意受生的麻煩呢？
原來大師這話 不是對小乘人說，而是對大乘菩薩說的。
大乘菩薩以大悲誓願故，雖能入無余涅槃 永超三界的輪回之苦，卻不住涅槃，甘願在六道中常行菩薩道，永做度人舟。所謂 智不墮生死，悲不入涅槃是也。而彼因為煩惱障已斷，六道之罪根已盡，故生死去來 已得自在，當然可以天上人間 想去哪受生即去哪受生了。
所以念起不隨 只能盡煩惱障，而不能清除 心中煩惱習氣的現行，還要再上上升進才行。
2 這接下來的第二步就是：善惡之見都泯，斷變易生死。
大師這裡的“見”字用的也不好，會讓人錯以為 是善惡的見解，其實這個見 與前邊的念一樣，依然說的是習氣。
因為功夫做到前一步，已經可以念雖起而心不隨，也就是所謂的“朗月當頭”，故能斷一切煩惱之現行。如果心裡還有個善惡之見 揮之不去，割捨不下，是不能稱為煩惱障已斷的。
分段生死 說的色身的生滅，以煩惱的起滅為因，煩惱若斷，則生死之因斷，是謂之了。變易生死說的是 心念中種種妄想、煩惱習氣的來來去去、起起滅滅，習氣若盡，則起滅之因斷，是謂之了。
所以菩薩到七地時 只斷分段生死，未斷變易生死，只於轉念證到了無為，未於起念證到無為。若再向前跨越一步，入八地時 方可消滅一切習氣 於心本續中的現行，滅除變易生死，而證到真無為。
《解深密經》在講到煩惱和習氣 的伏斷時說：“一者害伴隨眠，謂於前五地。何以故？善男子，諸不俱生現行煩惱 是俱生煩惱現行助伴，彼於爾時 永不復有，是故說名害伴隨眠。二者羸劣隨眠，謂第六、第七中微細現行，若修所伏不現行故。三者微細隨眠，謂於第八地以上，從此已去一切煩惱 不復現行，惟有所知障 為依止故。”
經文中所說的“俱生煩惱”，是指煩惱的習氣，
“不俱生現行煩惱”，是指煩惱障。
前兩種煩惱（隨眠）之習氣種子 分別在五地與六七地時伏住，而微細隨眠 要到第八地才能徹底得到降伏。但雖然降伏，卻未斷除，而是依附於所知障中，要到十地滿心時 才能最後消滅,故稱其為“余習”，乃余而未盡之意。
這就好比你衣服上 染了污垢，用洗衣粉一洗，看上去好像又清潔如初了。其實若用放大鏡一查看，就會發現 還有許多極微小的污垢 依附在棉纖維上，並沒有除去，但於肉眼的視覺並無影響。因為習氣永盡，煩惱永斷，所以八、九、十地又稱為三清淨地。八地以前 是根據斷除煩惱和所知二障的共同果德 來顯現菩薩果位的高低，八地以後 則只依照清淨所知障而顯出的智德以論菩薩證境之深淺。
大乘雖然也講滅煩惱，而且比小乘滅得更徹底，但並不以此既為究竟，因為還有一個更重要的障礙——所知障——未滅。
所以伏住習氣，滅變易生死後 還要再更進一步——滅微細流注，得究竟自在。
但是大師這裡用詞 依然不夠精確。
以前我講無明時說過，微細流注 是一切眾生最細小的念頭，細到只有佛才能看見，其他人都看它不見。
我還說過，依吳立民老先生的意見，微細流注 並不是無明，而是自性心所現的實相境。法王如意寶 也說本基 也第一剎那 所顯現的是佛與眾生無別的本覺智，凡聖的分野在這之後的第二剎那。所謂消滅微細流注，其實應該是消滅眾生於第二剎那 轉生出來的最後的、也是最堅固的一品無明——俱生法執。
按《現觀莊嚴論》等經論的說法，十地菩薩於最後 心入金剛喻定，剎那間斷盡一切煩惱障和所知障的種子，於第二剎那 現證圓滿的大覺佛果。十法界中，六凡法界煩惱纏身，無有自在可言；四聖中的聲聞、緣覺、菩薩，或困於習氣未淨，或礙於所知未圓，皆不得名為究竟。於身心、國土、智用上皆得究竟自在者，惟佛一人而已！
所以法相宗 在講漏盡時，認為阿羅漢與七地菩薩 雖然也斷煩惱、證無漏，然彼之無漏只是不了義之無漏，只有佛所證得的 才是究竟了義之無漏。
《相宗綱要·分極無漏》章雲：“所謂無漏者，佛果即是究竟無漏也。諸漏永盡，非漏隨增，性淨圓明，故謂無漏。諸余無漏 雖亦得名無漏，然非究竟無漏也。謂一切有學及二乘無學，彼皆非圓非明，故彼但是分無漏，惟佛乃是極無漏也。”
種子、習氣、煩惱與漏盡的話題 俺已經講完了。
這裡要提醒大家一句，法相宗安立如此多的名相、概念，只是給初學提供個入處，讓你知道眾生的漏因從何來，向何滅，諸位切不可 將其執為實有哦？
法義論辯現在學佛法的人多了，知道習氣的人也就多了。提起習氣，幾乎人人皆是既恨且懼，必欲除之淨盡而方後快。其實到底什麼東西是習氣，它如何生、如何滅，對我們都有哪些積極與消極的影響，恐怕大多數人並不能說出個所以然，所以俺今天就拿這個作話題來雜談雜談。
談習氣先得知道什麼是習氣，那麼到底什麼是習氣？我們先看看諸家做何所說——
【佛學大辭典】: “（術語）大乘之妄惑，分現行與種子及習氣三者，既伏惑之現行，且斷惑之種子，尚有惑之氣分 而現惑相，是名習氣。”
《瑜伽師地論》卷6雲：“謂於諸行中，曾有淨不淨業，若生若滅。由此因緣，彼行勝異，相續而轉，是名習氣。”
唐朝窺基法師的《成唯識論述記》卷二則說：“言習氣者，心現行氣分重習所成。”
《相宗綱要》雲：“問：'習氣名？'答：'由業習分熏習所成，故名習氣。'”
對於辭典所言，我有兩點不大認可。
一是他以妄惑的現行（煩惱）分被伏住，且其種子亦已斷之，而尚有惑之氣分 而現惑相，名為習氣。這是七地菩薩 與四果阿羅漢的境界，若以此為標准，那麼你我還根本沒有談習氣的資格。
二是他把習氣與煩惱 當成只是顯現方式和階段不同的同一事物，也與唯識所言不符，所以辭典所言者，只是習氣的一個特別的品種——余習，而非我們通常所說的習氣。
兩相比較，還是《瑜伽師地論》、《成唯識論述記》與《相宗綱要》的說法較為准確。但是由於彼等之註解 皆只有寥寥數語，讓人很難依此建立起對習氣全面、完整、准確的認識和瞭解，故有做進一步之分析與闡述的必要。
在全面分析講解習氣之前，先來說說什麼是我眼裡的習氣。經過本人的歸納總結，我的觀點是——習氣從本體上說，既是種子的氣分，亦是種子的同體、異名。
從狀態上講，則有伏習、現習與余習之別。
從作用來看，又有名言、我執與有支三種區別。
既然習氣只是種子的氣分，是其同體之異名，那麼瞭解習氣 自然就首先應該瞭解種子。何為種子？【佛學大辭典】雲: “（術語）法相宗所談，對於現行法之稱。指在阿賴耶識中生一切有漏無漏 有為法之功能，而謂之種子。猶如草木之種子也。
是為有為法之正因，四緣中因緣之實體也。
唯識論二曰：‘何法名為種子？謂本識中 親生自果功能差別。’
唯識述記二本曰：‘種子即是諸法因緣，皆因相也。’”
種子與習氣 皆是法相宗的術語，這東西在法相宗 有著極為重要的意義。彼宗認為，法界中從輪回到涅槃兩界的一切，上自諸佛，下至地獄，你所能知能想出來的一切，皆從種子而生——有為法出自有為種子，無為法出自無為種子；染污法出自染污種子，清淨法出自清淨種子。而一切種子的根，其最初的能生，則出自真如、佛性、法身、如來藏——
無為法的根 是空如來藏，
有為法的根 是不空如來藏。
上次有個阿呆 曾指責我說：“真如能生出一切相？你又在胡扯了，所謂什麼叫真如無
為，你不是標榜自己學過唯識，看過<地論>嘛，你去弄清楚些，或翻翻<大詞典>，看看真如是緣生法嗎？”這阿呆只知道 真如本自無為，非因緣法，卻不知真如 同時又是無不為的，於非因緣中 能出生一切因緣法。
《瑜伽師地論》卷52雲：“諸出世間法，從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。
問：若非彼習氣積集種子所生者，何因緣故 建立三種般涅槃法種子姓差別補特伽羅，及建立不般涅槃法種子姓差別補特伽羅，所以者何？一切皆有 真如所緣緣故。
答：由有障無障差別故，若於通達真如所緣緣.中 有畢竟障種子者，建立為不般涅槃法種子姓差別補特伽羅，若不爾者，建立為般涅槃法種子姓差別補特伽羅。”
佛教所言“生”者，皆為緣起義，在四緣起中，即有個真如緣起。
【佛學常見辭匯】雲: “言一切法 皆依真如之體，因緣之用，而起生滅之相，若追溯其源，則真如不守自性，以一念無明，生起萬法，故名真如緣起。”
你看，真如雖非緣生法，但卻可以因之為體，而起萬千之用。有的人讀書只讀了一肚子的概念、名相，只憑一己之偏知偏見，而妄生知解，胡說一氣。卻從不深入經藏，廣泛教海，居然連真如與如來藏 不是一回事的話都能說得出來。呵呵！
一個連真如與如來藏 是什麼關系都不知道的人，他又怎麼可能知道 不空如來藏，知道真如緣起，知道真如為何能生出一切相呢？
種子的類別非常之多，從作用而言，大致可分為兩類：業種子和習氣種子。我們內之身根與外現之器世間的種種變化，來自業種子的作用。
我們一切心理功能之源泉 和情緒傾向之動因，來自我們的習氣種子。
眾生所起的每一心，動的每一念，說的每一言，做的每一行，都會同時感生出這兩種種子。比如你以嗔心殺害了一個眾生，即造了一分殺業，以後因緣成熟時要還彼一命。殺的同時又積攢了一分習氣，以後遇到同類的生命時，會自然而然地 再起殺心。
業種子與習氣種子 有三點差別：一個表現為現象的作用，一個表現為心理狀態的作用；一個是一次性的，完了也就完了，一個重復的，於對境時可以數數生起的；一個不能自我熏染，一個能夠自我熏染。
人們常說：在物理學家的眼裡，我們眼前的世界 無非都是些能量；在數學家的眼裡，我們眼前的世界 無非都是些數字。我也要說：在唯識學者眼裡，我們眼前的世界 無非都是些種子——種子既法界，法界既種子。離開種子就沒有你，當然也就沒有你所能知道的一切。你若徹底明白二者相互之間的關系，則能量即世界，世界即能量；數字即世界，世界即數字；種子即法界，法界即種子。這一切的一切，本無二也！
如果用電腦來比喻我們人，我會用硬盤比喻阿賴耶識，CPU比喻意根，內存比喻大腦，主板比喻傳輸神經，而支持整個電腦運行的軟件系統，則是種子！正確的程序好比清淨種子，錯誤的程序好比染污種子。不用說，眾生之所以為眾生，是因為你的系統程序中出現了錯誤，染了大量的病毒。只要你能將錯誤完全糾正，將病毒徹底清除，你就成佛了。所以說，成佛一事從道理上講，其實還是蠻簡單的。
當然，人畢竟不是電腦，你與電腦還是有兩點不相同。一是電腦軟件是軟件，硬件是硬件，它的硬件 並非從程序而來，而我們的硬件——身根——也是從種子出生的；二是電腦沒有主觀意識，只能被動地執行程序，不能自己設計 並修改程序，而我們則可以 根據自己的意願清除舊的種子，再熏染新的種子。
所以說哪，不但貪嗔疾從種子生，慈悲喜舍也是從種子生。所謂修行，就是清除壞種子轉入好種子；所謂成佛，就是惡種淨盡 善種圓滿，然後再連一切造作生心的種子 也一並滅盡。我們常說一闡提人 不能成佛，那是因為他的程序 已經完全被病毒感染了，連一點正確的東西都沒有。我們還說一闡提人 一定能成佛，那是因為他的軟件 雖然不中用了，但他那台電腦的硬件並沒有壞，只要有人 能耐下心來認真調理，最後依然是可以修復的。
至於說無為種子 如何生有為種子，有為種子 怎樣染淨互熏，有為的淨種子又如何激發出真如的無為種子，從而最終成就圓滿的佛果，因為所涉內容太多，這裡就不細論了。下面再接著講習氣。
先從本體上說，為什麼習氣 既是種子的氣分，亦是種子的同體、異名。咱們以檀香木為喻，木頭的香味 來自於其內所含的香質，木頭好比阿賴耶識，香質 就好比種子。木頭不管燃不燃燒，它的香氣 都會向外溢散，這個隱隱溢出的香氣 即是香質的 氣分。香氣與香質 雖然狀態不同，但本質上並非二物，前者只是後者的一種微細的發散，只是從作用的表現上 於同體而安立了兩個異名而已。習氣與種子的關系亦如是，本質為一體，因作用表現之不同而安立了兩個異名。
再從狀態上講，習氣為什麼有伏習、現習與余習之別。所謂伏習，是種子潛伏於阿賴耶識中未起現行時 自然向外散發的微薄之氣，這與香木未燃時 所發之一絲絲沁人的香氣是一樣的。所謂現習，是種子於前七識 所起的現行之氣分，好比香木正燃時 所出之香氣。所謂余習，是八地以上菩薩 斷盡種子的現行後，於八識田中 所遺留之極微薄之氣分。好比香木燃後，雖不再有香氣溢出，然其灰燼中 依然留有極少分之香質。
一般來說，凡夫只能感覺到自己的現習，而感覺不到 自己的伏習，但是卻依能稀感覺到他人的某些伏習。比如我們見到身染粗大惡習的人，會感到說不出的難受和別扭，見到仁善詳和的人會感到 由內到外通體的舒泰。這一點在動物的身上更明顯，比如大蟲等人 曾講以前老人去河南時，有兩條本來很兇猛的狗，見誰都會狂叫不止，但在老人面前 卻變得很乖。俗話說狗眼看人低，本來老人從外表上看 只是個平平常常的老頭，即使一個修行不錯的人 也未必識得他的深淺，難道一條狗卻能識得？當然不是。
狗比人高明之處，在於它感覺到了 常人所無法感覺到的某些東西。什麼東西？老人的悲心！因為老人已經證得了慈心三昧，他老八識田中 散發出的少許 慈悲詳和的氣分，自然化除了惡狗心相續中的暴戾凶惡之氣，使其暫時變得乖巧，這是大成就者 才有德相。那些整日惡口辱罵老人的愚人 不妨捫心自問，自己是否也有這般道行？對如此之聖者 極盡誹謗之能事，難道他們就當真不怕 自己日後會墮入惡狗野狼之口？
現習我們每個人日日乃至時時都在感受，但差不多每個人 卻又都將它錯會了——直面馮京呼馬諒，錯把煩惱當習氣。在此我對大家鄭重強調一下，習氣是習氣，煩惱是煩惱，二者的外相雖然很相似，但本質是不同的。其中的差別 大致有以下幾點：
一、習氣 由非作意的自性 分別產生，煩惱則從計度、追念等造作意識而起。
造作意識 可以是習氣發作的助因，但並不直接產生習氣。以嗔心為例，當我們受到他人辱罵傷害時，首先是一股無明火 騰地一下直沖頭頂，瞧仔細了，這個自發而起的 就是你的嗔習！火起之後 才是你的心 怎樣去跟著它轉，去憤怒、去嗔恨，再瞧仔細了，這個隨後跟著轉，跟著憤怒、嗔恨的，才是你的嗔煩惱！你若能多留心觀察幾次，就會清楚看到二者是次第而起，相續而生的兩個東西。
二、習氣 是先前所造之業 在你心中一種慣性的湧動，而煩惱 則是你當下意識心 鼓噪而的波浪。
三、習氣 只是先前所造之業 在你心中的一種顯現，它本身 並不造新業，造新業的是煩惱的現業流識。
四、習氣為細，煩惱為粗；煩惱先斷，習氣後除。
以大乘說，從二地至七地依次斷除由粗到細的根本及隨眠煩惱，了分段生死；到八地斷除習氣的現行，了變易生死；到成佛時 方徹底斷除一切余習，得究竟自在。
習氣除了有三種狀態外，還可以依其作用，分為三種類型：
一、名言習氣，有表義與顯境之分。比如共面同對水這一對境時，人自然生起水的境相，並賦予水的名言概念；天人自然生起甘露 或琉璃的境相，並賦予甘露或琉璃的名言概念；鬼自然生起的則是 猛火或濃血的境相，並賦予猛火或濃血的名言概念。名言習氣 屬於見分習氣，是俱生的無間的習氣，只要你生心，它自然生起，用不著專門作意觀察。
二、我執習氣，《現觀莊嚴論》說有九種我執，若從作用來說 則可歸納為粗細二種我執。細的是深藏於末那識中的 俱生我執，粗的是生於前六識中的 非俱生我執。
前者無間，後者有間；前者於七地前依次而破，後者於七地時一破永破。
三、有支習氣，乃能招三界異熟業種之習氣。
貪嗔疾是有支習氣，慈悲喜舍 也是有支習氣，因為它們 都能招引異熟業種。
也就是說，能被我們觀察體會到的，能引起我們內心波動的，能給我們招來生死業果的，以及能讓我們 走向涅槃解脫的，都是這個有支習氣。
所以說，習氣不光有壞的，也有好的，不管成聖成凡，哪樣都離不開習氣。
所謂修行，首先就要盡可能的 鏟除惡習，培養善習，倒髒水時 可不要把孩子也一起倒了喲？
說完了習氣的狀態和種類，
還得說說習氣成熟 所必需的條件，簡單講大致也有以下幾點：
一、要有相應的業力，六道中的各道 只成熟己道的習氣，而不成熟它道不共的習氣。
二、有要相應的身根，比如太監 雖有淫慾的伏習，然因男根不具，故不成熟淫慾之現習。
三、身根要成熟，比如青春期前的小孩子，彼此只對異性好奇，而不成熟淫慾之現習。
四、粗大的習氣 可不需外境而由身根的激發自然、自發地生起，比如飲食男女之慾；細小的習氣則或由外境的業緣 才能引生，或由自己主觀的作意而起，一般不會無緣無故 自己跟出來。這些特徵 也適用於粗大習氣。
前面已經大致講了一下 何為種子、習氣與煩惱，講了種子與習氣 是煩惱的誘因，煩惱則種子與習氣所引生的果。
明白了這裡邊的因果，才能清楚何為漏因，何為漏業，何為漏果，以及大小乘見解上的差異和諸般伏斷之次序。要說漏業伏斷的次序，
唐圭峰宗密禪師的三步曲大家一定是很熟悉的：
一、念起不隨，即斷分段生死，天上人間隨意受生；
二、善惡之見都泯，斷變易生死；
三、滅微細流注，得究竟自在。
應該說大師的分判 是很準確的，但他所用的術語 不是很專業，許多人可能未必能正確領會，俺這裡就做個詳細的解釋。
1先說第一條，一個“念起不隨”
估計很多人就已經誤解了，以為那個“念”是煩惱之念。只要於煩惱起時 我當下一覺，心念不跟著它跑，就叫不隨，就可以了分段生死。呵呵！哪有那麼簡單？
了分段生死 在小乘是四果，在大乘是七地菩薩的境界。
若只是個心念不跟著它跑，別說見道位以上的菩薩，就是具縛的凡夫 只要多下點觀心的功夫，也一樣能做到，如果憑這就能了分段生死，這便宜佔得也未免太大了吧？大師說的這一“念”，是習氣之念，非煩惱之念。
“不隨”是說習氣念起時，心識不要跟著它轉。
不轉即不生煩惱，一轉即為煩惱之現行，即成漏業之因了。
到這你可能會問：“不隨”並不難做到呀，你為什麼要說 那是四果阿羅漢和七地菩薩的境界？因為你的那個“不隨”是靠心的造作意識，通過自己主動作意 而起的覺照力強使自己不隨。而阿羅漢和七地菩薩的“不隨”則是依靠般若的力量，已經徹底消滅隨念生轉之心，一切煩惱障於心相續中 永不復生，是自然而然的不隨。
小乘視煩惱為漏因，認為煩惱若斷則漏亦斷，故“不隨”在小乘既是漏盡。
其所得之果 於身未滅之前稱有餘涅槃，於身滅後稱無余涅槃。
大乘也承認有漏與漏盡之說，但認為小乘的漏盡 只是一種方便的說法，因為他只盡煩惱之現行，而未盡煩惱之生因——習氣。
《瑜伽師地論》卷50即說：“雲何如來永害習氣？謂如來或於動轉，或於瞻視，或於言論，或於安住，似有煩惱所起多不現行，是名如來永害習氣。諸阿羅漢雖斷煩惱，而於動轉、瞻視、言論、安住，而有種種似有煩惱 所起作業。”
習氣本身不是煩惱，但有煩惱的相似覺受，所以彌勒菩薩 稱其為“似有煩惱”，此似有煩惱雖也會生起種種作業，然並不會 起現實有之有漏作業。
經書中就說當年世尊住世時，舍利弗等上首阿羅漢 即顯現出強烈的貪嗔等習氣。有的弟子看見後，感到很奇怪，問世尊他們不是已經 得阿羅漢果了嗎？怎麼還會有習氣，這難道不會成為他們解脫的障礙嗎？
世尊說：阿羅漢的果位 是從斷除煩惱障的果德說的，由於他們已經斷除了 心相續中的一切煩惱，所以雖然習氣 還會數數生起，但不會再墮生死。
這就好比 你看見強盜搶劫時，如果只看而不參與，在法律上 即不會判你有罪；如果你看到後又親自參與了搶劫，那當然就有罪了。前邊我說過，習氣是非作意 所起的自生分別，煩惱是造作而起的作意分別，凡夫的自生分別 不會造業感果，只有作意而起的分別 才會造業感果。
那為什麼做到了念起不隨，已經能了分段生死，不直接入涅槃，還要找個天上人間 隨意受生的麻煩呢？
原來大師這話 不是對小乘人說，而是對大乘菩薩說的。
大乘菩薩以大悲誓願故，雖能入無余涅槃 永超三界的輪回之苦，卻不住涅槃，甘願在六道中常行菩薩道，永做度人舟。所謂 智不墮生死，悲不入涅槃是也。而彼因為煩惱障已斷，六道之罪根已盡，故生死去來 已得自在，當然可以天上人間 想去哪受生即去哪受生了。
所以念起不隨 只能盡煩惱障，而不能清除 心中煩惱習氣的現行，還要再上上升進才行。
2 這接下來的第二步就是：善惡之見都泯，斷變易生死。
大師這裡的“見”字用的也不好，會讓人錯以為 是善惡的見解，其實這個見 與前邊的念一樣，依然說的是習氣。
因為功夫做到前一步，已經可以念雖起而心不隨，也就是所謂的“朗月當頭”，故能斷一切煩惱之現行。如果心裡還有個善惡之見 揮之不去，割捨不下，是不能稱為煩惱障已斷的。
分段生死 說的色身的生滅，以煩惱的起滅為因，煩惱若斷，則生死之因斷，是謂之了。變易生死說的是 心念中種種妄想、煩惱習氣的來來去去、起起滅滅，習氣若盡，則起滅之因斷，是謂之了。
所以菩薩到七地時 只斷分段生死，未斷變易生死，只於轉念證到了無為，未於起念證到無為。若再向前跨越一步，入八地時 方可消滅一切習氣 於心本續中的現行，滅除變易生死，而證到真無為。
《解深密經》在講到煩惱和習氣 的伏斷時說：“一者害伴隨眠，謂於前五地。何以故？善男子，諸不俱生現行煩惱 是俱生煩惱現行助伴，彼於爾時 永不復有，是故說名害伴隨眠。二者羸劣隨眠，謂第六、第七中微細現行，若修所伏不現行故。三者微細隨眠，謂於第八地以上，從此已去一切煩惱 不復現行，惟有所知障 為依止故。”
經文中所說的“俱生煩惱”，是指煩惱的習氣，
“不俱生現行煩惱”，是指煩惱障。
前兩種煩惱（隨眠）之習氣種子 分別在五地與六七地時伏住，而微細隨眠 要到第八地才能徹底得到降伏。但雖然降伏，卻未斷除，而是依附於所知障中，要到十地滿心時 才能最後消滅,故稱其為“余習”，乃余而未盡之意。
這就好比你衣服上 染了污垢，用洗衣粉一洗，看上去好像又清潔如初了。其實若用放大鏡一查看，就會發現 還有許多極微小的污垢 依附在棉纖維上，並沒有除去，但於肉眼的視覺並無影響。因為習氣永盡，煩惱永斷，所以八、九、十地又稱為三清淨地。八地以前 是根據斷除煩惱和所知二障的共同果德 來顯現菩薩果位的高低，八地以後 則只依照清淨所知障而顯出的智德以論菩薩證境之深淺。
大乘雖然也講滅煩惱，而且比小乘滅得更徹底，但並不以此既為究竟，因為還有一個更重要的障礙——所知障——未滅。
所以伏住習氣，滅變易生死後 還要再更進一步——滅微細流注，得究竟自在。
但是大師這裡用詞 依然不夠精確。
以前我講無明時說過，微細流注 是一切眾生最細小的念頭，細到只有佛才能看見，其他人都看它不見。
我還說過，依吳立民老先生的意見，微細流注 並不是無明，而是自性心所現的實相境。法王如意寶 也說本基 也第一剎那 所顯現的是佛與眾生無別的本覺智，凡聖的分野在這之後的第二剎那。所謂消滅微細流注，其實應該是消滅眾生於第二剎那 轉生出來的最後的、也是最堅固的一品無明——俱生法執。
按《現觀莊嚴論》等經論的說法，十地菩薩於最後 心入金剛喻定，剎那間斷盡一切煩惱障和所知障的種子，於第二剎那 現證圓滿的大覺佛果。十法界中，六凡法界煩惱纏身，無有自在可言；四聖中的聲聞、緣覺、菩薩，或困於習氣未淨，或礙於所知未圓，皆不得名為究竟。於身心、國土、智用上皆得究竟自在者，惟佛一人而已！
所以法相宗 在講漏盡時，認為阿羅漢與七地菩薩 雖然也斷煩惱、證無漏，然彼之無漏只是不了義之無漏，只有佛所證得的 才是究竟了義之無漏。
《相宗綱要·分極無漏》章雲：“所謂無漏者，佛果即是究竟無漏也。諸漏永盡，非漏隨增，性淨圓明，故謂無漏。諸余無漏 雖亦得名無漏，然非究竟無漏也。謂一切有學及二乘無學，彼皆非圓非明，故彼但是分無漏，惟佛乃是極無漏也。”
種子、習氣、煩惱與漏盡的話題 俺已經講完了。
這裡要提醒大家一句，法相宗安立如此多的名相、概念，只是給初學提供個入處，讓你知道眾生的漏因從何來，向何滅，諸位切不可 將其執為實有哦？