休庵餘語

[勿忘初心]

觀行 - 如幻觀 - 1


《佛說四十二章經》

佛言：「吾視王侯之位，如過隙塵。視金玉之寶，如瓦礫。視紈素之服，如敝帛。視大千界如一訶子。視阿耨池水，如塗足油。視方便門，如化寶聚。視無上乘，如夢金帛。視佛道，如眼前華。視禪定，如須彌柱。視涅槃，如晝夕寤。視倒正，如六龍舞。視平等，如一真地。視興化，如四時木。」諸大比丘，聞佛所說，歡喜奉行。
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此文的主旨是告訴我等，修習如幻觀(三昧)，時時刻刻觀一切法虛妄不實，如夢、如幻、如泡、如影，都是假有，就不會因貪著外境而迷失本心。所謂「善惡如幻化，三界如空華。」一切善法、惡法，都是虛妄不實的，善法是一個好夢，惡法是一個惡夢；既然是夢，就是虛妄的。《金剛經》講得更清楚：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」

遇到六塵緣影人、事境界時，要需當觸人事物之際起觀照。
觸，就是接觸；物，乃在日常生活中或行六度之際，所遇人與人與事之間跟自我所引發〈色、聲、香、味、觸、法〉。當六根一接觸六塵境界時，色、受、想、行、識連鎖情緒反應中，在想、行之際馬上就能覺照──「凡所有相皆是虛妄」。譬如看到桌上的茶杯，就知道茶杯是虛妄的；看見男女之相，起了貪愛，馬上起照「凡所有相皆是虛妄」……只要六根接觸六塵，馬上就能起覺照，這就是智慧。

並搭配平時兼修奢摩他，久之因為有定，即能產生實慧，由此慧而生的覺照。觀照一切諸法是空、是假、是中，這也就是天台所說的：佛智照假、佛智照空、佛智照中，這就是覺悟的智慧、金剛的智慧、能破虛妄我執無明習性的智慧。

一切法都是虛妄的，天堂也是假、地獄也是假，東西南北、佛、魔、親、冤都是假……乃至一切森羅萬象，都是如夢、如幻、如泡、如影，深信這個道理，不斷地思惟，重慮緣真，就能與如幻三昧相應。

舉例來說，水是氫和氧構成的──二個氫和一個氧加起來，就是水；分開來，就是兩種元素，所以水是虛妄的、不可得的。進一步分析，氫和氧元素，乃至所有的物質，都是由質子、中子、電子所構成的，電子分析到最後，就是能量，所以一切法都是虛妄不實，了不可得。再從另外一個角度來看，水遇到高溫就變成蒸氣，水的相狀就不存在了；再分析，水蒸氣也是虛妄不實的，水蒸氣一上升，遇冷就變成雲、雨，乃至於變成雪、冰雹。冰雹和雪落到地上，遇到熱，馬上又化成水……這樣去觀察，冰雹和雪也是虛妄不實的。不論水、雪、雨、冰雹，都是遇緣產生的假相，如夢幻泡影。

再舉例來說，同樣是「水」，龍王看到水，變成了宮殿；餓鬼看到水，變成膿血；天人看到水，就是琉璃……由於眾生的業感不一樣，所看到的也不一樣，所以一切假相都是虛妄不實的。依此類推，所有的境界都是因緣和合所生的假相，都是幻化不實，如夢、如幻、如泡、如影。這樣去觀察、思惟，就能夠深信這個道理。

人也是一樣，是地、水、火、風四大組合而成的。看見漂亮的女孩子，思惟、分析她是四大假合，離開地、水、火、風四大就沒有一個女相存在，所以，女相是虛妄不實的，男相也是如此，乃至畜生也是地大、水大、火大、風大假合而成，都是虛妄不實的。

再進一步分析，地、水、火、風也是虛妄的，如夢、如幻、如泡、如影。如果諸相是真實的，不是虛妄的，就不會產生變化。一切諸法都是如夢、如幻、如泡、如影，都不是真實的。

依這個方法去觀察、去觀照、去思惟，重慮緣真，十而百、百而千、千而萬……思惟相應了，看到任何境界、人、動物，乃至於看到天堂、地獄……不論好的境界或壞的境界，都知道「凡所有相皆是虛妄」，一切如夢、如幻、如泡、如影。《楞嚴經》云：「如幻三摩提，彈指超無學。」了達一切相都是虛妄的，最後證到如幻三昧，就入菩薩位。修了如幻觀之後，無論看到什麼境界，了知好、壞都是虛妄不實的，就不會再起貪愛、起憎恨，心就能得解脫。

[勿忘初心]

觀行 - 如幻觀 -2

佛說四十二章經 - 達世知幻一切如幻

經文
佛言：「吾視王侯之位，如過隙塵。視金玉之寶，如瓦礫。視紈素之服，如敝帛。視大千界如一訶子。視阿耨池水，如塗足油。視方便門，如化寶聚。視無上乘，如夢金帛。


佛言：「吾視王侯之位，如過隙塵。」

衆人都想追求著富貴、希望得到高官厚祿，為了求得一官半職，不惜一切代價。佛說：「吾視王侯之位，如過隙塵。」王侯之位就像縫裡的灰塵一樣，不值得貪愛。

「視金玉之寶，如瓦礫。」

一般人都想要黃金、寶玉財富認為這些是最貴重的東西，愈多愈好。但是黃金、家財萬貫對於佛來說，就像瓦礫一般，這當中有很深的道理。想想看，人一旦有錢了，如果親友來借錢，不借，就得罪了親友，彼此就變成了冤家；小偷知道你有錢，千方百計地來偷，或是綁票、勒索。所以有了錢，每天都在擔憂、恐懼之中，行住坐臥都不得安寧。因此，佛說黃金、寶玉就像石頭、瓦塊一樣。
晉朝有一位富豪石崇，家中有一座金谷園，建造得富麗堂皇，由於他經常跟皇帝的舅舅王愷比財富，最後身敗名裂、喪身失命。慢慢去觀察，如果我們不懂得如何正當地使用錢財，就會造作種種惡業。現代人也是一樣，有了錢財，更加貪得無厭，擁有無數的豪宅、轎車、美人……而不知道一口氣不來就什麼都沒有了。所以，佛「視金玉之寶，如瓦礫」，這樣思惟就能滅除我們的貪心。
釋迦牟尼佛住世時，有一次入定觀察，知道有一位木匠師傅，只剩下七天的壽命，佛就想去度化他。第一天，佛到木匠家裡化緣，木匠不肯見佛。第二天，佛又來化緣，木匠就說：「世尊，您現在來化緣，我沒有錢修布施，因為夏天我要建一棟很涼快的房子、冬天要建一棟很溫暖的房子，送給我兒子。我的兒子要娶媳婦，娶了媳婦、抱孫子以後，我才能布施供養您。」
佛陀又去了第三次，木匠師傅還是這麼講，不肯布施，佛就離開了。沒多久，木匠師傅在裝房子的屋樑時，把斧頭放在屋樑上。從屋樑下來時，不小心摔了一跤，這時斧頭就從屋樑上掉下來，正好打在木匠頭上，木匠師傅當場就死了。佛法言：「有財當布施，為善當及時，錢財五家有，不施悔恨遲。」為善要及時，臨死的時候，才想來布施、供養、作功德，可能都沒有機會了。
古有云「錢財五家有」。什麼是「錢財五家有」？一是水災、二是火災、三是土匪強盜騙子、四是敗家子、五是貪官枉法，貪官隨便給你羅織個罪名或在社會立個惡法，構陷罪名。天災病毒地變、戰爭社會動亂、詐騙金融崩盤、子女敗家傾家盪產一夕烏有。所以，錢財從來都不是屬於自己的，僅是一時擁有，平時仍需積功累德。
亦有云「不施悔恨遲」。明白這些道理，視富資財錢、珠寶猶如瓦礫，就能除去我們的貪心，不致造作種種惡業。所謂「水能載舟，亦能覆舟」，善用錢財廣修功德，這些功德才真正是自己的，如此，才能真正發揮錢財的功用。

「視紈素之服，如敝帛。」

紈素是指細緻有光澤的白綢絹，有些豪門世家穿的衣服是綾羅綢緞，不斷地追求時髦、名牌，心就迷失了。所以佛「視紈素之服，如敝帛」，「敝」就是壞的東西。佛法當中也有所謂的「點淨」，就是把壞的衣服布料補到新衣服上，目的是破除我們心中的貪愛、執著煩惱，以達到清淨。

「視大千界如一訶子。」

很多人都想稱霸世界、縰横商界政界，成為某頜域一方之主，卻不知道世界有成、住、壞、空，是虛妄不實的、是無常的，如夢、如幻、如泡、如影。
所以，佛教導我們「視大千界如一訶子」，了達世界就像一顆訶梨勒果一樣，所以不生貪愛，把廣大的土地看成芝麻一般，不值半毛錢。

「視阿耨池水，如塗足油。」

什麼是「阿耨池水」？就事上而言，閻浮提有一個阿耨池，有一天，目連尊者和一沙彌用神足通飛到阿耨水池之上，看見阿耨池水清澈無比，裡面盡是金沙，沙彌起了貪心，隨手裝了一罐金沙，準備飛走時，卻失去了神通，無法飛空。所以，佛視阿耨池水就好像塗足油一樣，到處都有，不值得貪愛，把它看淡、看破。從理上來講，「阿耨多羅三藐三菩提」，就是指心水。

「視方便門，如化寶聚。」

「方便門」是指六波羅蜜，乃至於種種三乘權法。佛說八萬四千法門，都是方便法門，目的是使眾生深入佛法，契悟心性。然而，假使對方便法門起了執著，有了法執，對修行就會產生障礙，所以要視方便門猶如化寶聚，幻化不實，藉此破除對法的執著。

「視無上乘，如夢金帛。」

佛法當中有小乘、中乘、大乘、無上乘。假使存著有所得之心來修行，想要追求最高的無上乘，這也是一種執著。修行就是要歸於無所得，因為所有可以得到的東西，有得必有失，都是虛妄不實的。所以無上乘是在契悟自心，什麼都要看破、什麼都要放下，不要去求，這念心一切都是現成的。師父說法、諸位聽法這念心，當體即是，動念乖真，這就是無上乘。悟了以後，還要不執著，這才是無上乘；假使起了執著，就是「頭上安頭」。所以「視無上乘，如夢金帛」，好像是作夢得到黃金、白銀一樣，等到夢醒了，什麼都沒有。

「視佛道，如眼前華」

我們要「上求佛道、下化眾生」圓滿這些功德，又不執著功德，明白功德也了不可得，佛、魔、惡法、善法……一切法都了不可得。世間所有東西都是相對的，只要是相對的東西都是虛妄的，了不可得。不可得之心不去不來、不生不滅，這才是最真實的。自古有云「三祇修福慧，百劫修相好」。佛有三身，有法身佛、報身佛、化身佛，釋迦牟尼佛「三祇修福慧，百劫修相好」，歷劫勤苦，成就阿耨多羅三藐三菩提、十力、四無畏、十八不共法、三十二相，佛的應化之身，最後入涅槃也是了不可得；轉輪聖王也有三十二相，也是屬於有為法、也是生滅。真正的佛是無念、無住、無為、無求、無得，就是當下這念心，這才是真真實實的，其他的都是方便，如眼前華虛妄不實。

「視禪定，如須彌柱。」

佛經裡提到的百千三昧都是禪定，而這裡所指的是「四禪八定」。四禪八定屬於不動業，就像須彌柱一樣，但是只有定而沒有慧。而師父說法、諸位聽法這念心，定當中有慧、慧當中有定，定慧不二這個心沒有妄想，就是定；心當中沒有形象、沒有取捨、沒有昏沉，保持覺性就是慧。一切都是本具，有定又有慧，就不是須彌柱。


「視涅槃，如晝夕寤。」

這裡所說的涅槃，是指小乘的有餘涅槃和無餘涅槃。小乘修三十七助道品，證到五分法身、證到偏空之理，尚餘現世報身未滅，就是有餘依涅槃；最後灰身泯智，即是入了無餘涅槃。小乘認為出三界、了生死，是最高的境界。但是，在佛看來小乘的涅槃就如晝夕寤，等於白天或晚上疲累了，休息一下，只是個化城，只走了三分之一，還有法執未破，所以這種涅槃也不可執著。

「視倒正，如六龍舞。」

眾生執著身體為實有，把假的當作真的，在色身上作種種裝扮；執著不清淨的身體為清淨，迷失本具的清淨心，因而起了身見、貪愛，造作惡業枉受生死輪迴，這就是顛倒。不了解世間一切都是無常，世界有成、住、壞、空；有情眾生色身有生、老、病、死；心有生、住、異、滅，迷失了清淨心，妄想顛倒，不知道菩提、涅槃才是真常，把無常當作常、把不淨當作淨、把無我當作有我。以五欲境界為樂，而不知道修善最樂，不知道得到禪定，「禪悅為食，法喜充滿」脫離三界，是最快樂的；不知道真正的快樂是「菩提覺法樂，涅槃寂靜樂」，不知道「常、樂、我、淨」涅槃四德才是真實的。
古云「九孔流不淨」。所以，要破執、出離三界，就必須要有正知正見。以修不淨觀為例，修「九孔流不淨」，時時都要想到色身是不清淨的。祖師云：「佛說一切法，為治一切心；若無一切心，何用一切法。」不淨觀也是方便法，修四念處觀的目的就是為了破除我們的執著。假使把執著色身以為清淨的顛倒破除了，卻又把不淨的東西當作實實在在的，這又是一種顛倒。在凡夫眼裡「四念處觀」就是正，但在佛來說，還是一種方便；就像二乘雖然是正，但就佛的角度而言，還是顛倒。

「視倒正，如六龍舞。」

「六龍」，就是指眼、耳、鼻、舌、身、意。我們的眼、耳、鼻、舌、身、意，就好像六條龍在玩把戲一樣，都是虛妄不實的。

「視平等，如一真地。」

佛觀諸法平等，一個是空性平等、一個是佛性平等。空性，指的是諸法緣起性空；佛性平等，指的是人人都有佛性。所以，視平等的佛性「如一真地」。《法華經》中提到，小乘、中乘、菩薩乘三乘，都是佛的方便說，最究竟的只有一佛乘。一佛乘，就是一真地、一真法界。一切萬法都回歸到一真地，其餘的都是方便說。

「視興化，如四時木。」

我們都希望弘揚佛法、度化眾生；希望佛法興盛、正法長存、三根普被、利鈍全收；希望人人都能得解脫，每一個人都能圓成佛智。世間上一切都有生有滅、有成有敗、有生有死，沒有永遠興盛的事物。佛法也是如此，也有興衰，就像春、夏、秋、冬四時木一樣。春天萌芽，夏天長得很茂密；秋天時，葉子就會脫落；冬天到了，樹木就會凋零。佛法分為正法、像法、末法時期，就證明眾生的根機有深、有淺，因緣各有不同。佛法離不開世間法，也是隨著時節因緣、隨著眾生的根機而有不同說法。

明白了以後，隨緣盡分，修一切善，而不執著一切善，始終安住在不生不滅的真實自性。雖然了知世間一切都是無常，但無常不妨礙真常；世間一切都是假的，也不妨假戲真做。悟到這些道理，就能修菩薩行，所謂「宴坐水月道場，大作夢中佛事」，這才是真實的佛法。

這在訴我們，藉由文字般若，起觀照般若，最後證實相般若，這就是般若的智慧。

<中台山参學筆記>

[勿忘初心]

日常中的體會及省思

花不會因沒人呵護贊賞而不開花，即便是路邊不值一哂的野花，同樣在訴說著生命。

而人總沉醉於面子虛榮世界，在高貴美醜是非善惡等一切相對中生活。

遨遊天際的燕鳥、高樓大廈、來往車輛因為取之平衡，而能暢行無阻及如如不動。

而我們總在分別後，追逐填滿著自己深不見底的滿足。如凡事能不過之而不及，而來不卑亦不亢即是中道。

公園湖面的漣漪皆有始有終，因物即應；盡訴說著諸法因緣生，諸法因緣滅。

而我們卻事事在意青春、財富、地位、名利等等想永恆地佔有。

公園池邊一隅老樹，風起樹動風停樹靜，多麼地瀟灑自在。

而我們每每在面對人與事之「諸緣境」的到來，風停了自己卻不想停，或想停但卻又捉著不放。

是啊 ! 就如......

僧問：「萬法從何而生？」師曰：「從顛倒生。」僧云：「不顛倒時，萬法何在？」師曰：「在。」僧云：「在甚麼處？」師曰：「顛倒作麼 ？」

[勿忘初心]

修如幻觀的延伸 - 依四尋思四如實智

我們學子皆知，修學次第到一階段有著所謂「四加行」的階段，也即是 「見道」前行位。

《華嚴經》云

謂諸菩薩於〈差別假立尋思〉。唯有差別假立已。如實〈通達了知〉色等想事中〈差別假立不二〉之義。謂彼諸事〈非有性非無性〉。可言說性〈不成實〉故非有性。離言說性實成立故非無性。如是由「勝義諦」故〈非有色〉。於中無有諸色法故由「世俗諦」故〈非無色〉。於中說有諸色法故。如有性無性有色無色。如是有見無見等差別假立門。由如是道理一切皆應了知。若能如是如實了知差別假立不二之義。是名「差別假立尋思所引如實智」。

決擇分( 四加行 )

（梵語：nirvedhabhāgīya），玄奘譯為順決擇分，又稱達分善根、四殊勝善根、四善根、四加行。位於順解脫分之後，見道之前。由煖、頂、忍、世第一法，由此四個善根組成。

順決擇分，是指(((能帶來聖道之果)))的四種善法。其中，決擇（nirvedha），是決斷簡擇之意，意指聖道，是也就是見道、修道、無學道三者，以及能分別四聖諦之意。

分（bhāga），可以譯為分段、成分、部分，在此是指見道這一分。決擇（nirvedhabhāgīya）由這兩個單字組成，代表著能夠導向聖道的見道這一份，因此真諦將其譯為決擇分。

將「分」（bhāga）形容詞化之後，成為bhāgīya，有「屬於什麼的」，「什麼有關係的」 ，「促成什麼的」之意。也就是說，以這四善根為緣，「順」這四個善根，可導向「決擇分」，因此玄奘將其譯為順決擇分。這其中存在因果關係，順著這四種善根是因，引向決擇分，也就是見道，即是果，因此譯為順決擇分。

順決擇分善根，以五蘊為自性，皆是色界繫，各有六種種性差別，四法依次為：
煖（ūṣmagata）。
頂（mūrdhan）。
忍（kṣānti）。
世第一法（laukikāgradharma）

《攝大乘論》

由何云何而得悟入？由聞熏習種類如理作意所攝似法似義有見意言；由四尋思，謂由名、義、自性、差別假立尋思；及由四種如實遍智，謂由名、事、自性、差別假立如實遍智，如是皆同不可得故。以諸菩薩如是如實為入唯識勤修加行，即於似文似義意言，推求文名唯是意言，推求依此文名之義亦唯意言，推求名義自性差別唯是假立。若時證得唯有意言，爾時證知若名若義，自性差別皆是假立，自性差別義相無故，同不可得。由四尋思及由四種如實遍智，於此似文似義意言，便能悟入唯有識性。

《瑜伽師地論》

又諸愚夫由於如是所顯真如不了知故。從是因緣八分別轉能生三事。能起一切有情世間及器世間。云何名為八種分別...........中略..... ...........(此略中述說人因染污執持各種〈分別〉而生計度、驕慢、貪瞋、痴迷、愛著等。皆是無始以來輾轉更互為因。過去世分別為因。能生現在分別所依與所緣事。現在經分別所造所生之緣事執著。又能為因生現在世由彼依緣所分
別。)...................................................................

於今((( 分別不了知 )))故。復生當來所依緣事。彼當生故決定當生依彼緣彼所起分別。
云何((( 了知如是分別)))。謂由四種尋思四種如實智故。云何名為四種尋思。一者名尋思。二者事尋思。三者自性假立尋思。四者差別假立尋思。名尋思者。謂諸菩薩於名唯見名。是名名尋思。事尋思者。謂諸菩薩於事唯見事。是名事尋思。自性假立尋思者。謂諸菩薩於自性假立唯見自性假立。是名自性假立尋思。差別假立尋思者謂諸菩薩於差別假立唯見差別假立。是名差別假立尋思。此諸菩薩於彼名事。或離相觀或合相觀。依止名事合相觀故。通達二種自性假立差別假立。云何名為四如實智。一者名尋思所引如實智。二者事尋思所引如實智。三者自性假立尋思所引如實智。四者差別假立尋思所引如實智。云何名尋思所引如實智。謂諸菩薩於名尋思唯有名已。即於此名如實了知。謂如是名為如是義於事假立。為令世間起想起見起言說故。若於一切色等想事不假建立色等名者。無有能於色等想事起色等想。若無有想則無有能起增益執。若無有執則無言說。若能如是如實了知。是名名尋思所引如實智。云何事尋思所引如實智。謂諸菩薩於事尋思唯有事已。觀見一切色等想事。性離言說不可言說。若能如是如實了知。是名事尋思所引如實智。云何自性假立尋思所引如實智。謂諸菩薩於自性假立尋思。唯有自性假立已。如實通達了知色等想事中所有自性假立。非彼事自性而似彼事自性顯現。又能了知彼事自性猶如變化影像。嚮應光影。水月焰水夢幻。相似顯現而非彼體。若能如是如實了知最甚深義所行境界。是名自性假立尋思所引如實智。云何差別假立尋思所引如實智。謂諸菩薩於差別假立尋思。唯有差別假立已。如實通達了知色等想事中差別假立不二之義。謂彼諸事非有性非無性。可言說性不成實故非有性。離言說性實成立故非無性。如是由勝義諦故非有色。於中無有諸色法故由世俗諦故非無色。於中說有諸色法故。如有性無性有色無色。如是有見無見等差別假立門。由如是道理一切皆應了知。若能如是如實了知差別假立不二之義。是名差別假立尋思所引如實智。愚夫於此四如實智有所闕故不現前故。便有八種邪分別轉。能生三事。能起一切有情世間及器世間。謂由如是邪分別故起諸雜染。起雜染故流轉生死。於生死中常流轉故。恒有無量隨逐生死種種生老病死等苦流轉不息。

菩薩依此四如實智。能正了知八種分別。於現法中正了知故。令當來世戲論所攝所依緣事不復生起。不生起故於當來世從彼依緣所起分別亦不復生。如是分別及依緣事二俱滅故。當知一切戲論皆滅。菩薩如是戲論滅故。能證大乘大般涅槃。


《成唯識論》

四尋思觀者，於諸法有名，義，自性，差別之四種。名者，色受等之名也，義者，依名而詮之色受等體也，自性者，色受等各自之體性也，差別者，體中之種類差別也。如人之色受與天之色受等。諸法不過此四種。行者觀此四法，是自己內心所變，如幻虛假之法，尋求思察此為假有實無，謂之四尋思觀。以此推求之觀為因，而生印可決定之智，不惟如實了知所取所緣之名等，是自心所變，為假有實無，猶了知印可能取能緣之名等四法，亦為假有實無，謂之四如實觀。然此四尋思四如實，乃所發之觀法也。就其能發之禪定而言。則一為明得定，二為明增定，三為印順定，四為無間定。而煗，頂，忍，世第一法之四者，乃其所得之功德也。

《楞嚴經》

阿難！是善男子，儘是清淨，四十一心。次成四種，妙圓加行。即以佛覺用為己心，若出未出，猶如鑽火，欲燃其木，名為暖地。又以己心，成佛所履，若依非依。如登高山，身入虛空，下有微礙，名為頂地。心佛二同，善得中道，如忍事人，非懷非出，名為忍地。數量銷滅，迷，覺中道，二無所目，名世第一地。

從乾慧地和十信位，稱為外凡十一位；十住、十行、十回向位稱為內凡三賢三十位。總計四十一位，稱為四十一個菩薩位次，又稱作四十一心，臻於圓滿了，是菩薩清淨行。菩薩至此修一切善法，但諸行未圓，還沒有登上菩薩金剛地中的初地。這時只是進入了登地前位或稱見道前位，也即為進入四加行位的修行處。

四加行就是加功用行、精進再精進的意思。
四加行乃通大小乘的修證。大致有兩條路線，一是依四諦法從小乘七賢位走，加行圓滿後證初果須陀洹。
二是大乘路線略分二種 →

唯識觀行 \ 楞嚴觀行

[勿忘初心]

觀行 - 依四尋思四如實智

唯識瑜伽行門
依〈瑜伽師地論〉、〈成唯識論〉-〈一〉

依大乘唯識瑜伽行法取四種自在所生色(定果色)。
定果色是指由觀行力(止觀/觀行)所變現之色聲香味等境；此類色法係以勝定力於一切色變現自在，故稱定自在所生色或稱定果色。又此類色法通於凡聖所變，然凡聖所變現者有假實之別，若由凡夫之禪定力所變現者，為假色，不能實用；若由八地以上之聖者，憑威德之勝定力，能變現為可實用之實在色法，例如變土砂而成金銀魚米，可令有情眾生受用之。

得定果色加行圓滿後，即登見道位。唯識學稱此四加行為四功德、四善根。
在觀行中是對一切法相的〈名字〉(名)、〈意義〉(義)、〈自性〉、〈差別〉(異同)這四相的領會，這種領會分為四種層次，即：

一、明得定：依尋思(覺觀)四相，即我相、人相、眾生相、壽者相，這四相虛妄不實，無所取，名為「煖位」。

二、明增定：依尋思(覺觀)四桐中，進一步尋思四相無我，立人、法二種無我，名為「頂位」。

三、印順定：在依此頂位(覺觀)，能隨順一切境相不生於心，不再對我、人、眾生、壽者四種有為相起尋伺之心，名為「忍位」。

四、無間定：在此定中，如實證一切法無我，照見四相皆空，人我俱空的境界。名為「世第一位」。

以下節錄〈 明倫月刊 〉智果 詳解

何位所修法 ？

即菩薩於資糧位滿十㢠向位之終滿，為求住於真唯識性，必須再經歷四個位次，所謂「煖、頂、忍、世第一」，對於諸法之〈名〉、〈義〉、〈自性〉、〈差別〉等四者，修持「四尋思觀」與「四如實智觀」，以作為契入「見道」無漏之根本，故稱「加行位」亦名「四善根位」也。 

《成唯識論》云：
「煖等四法，依四尋思、四如實智，〈初〉後位立」。

謂煖等四法，依「四尋思觀」，而立初之「煖」、「頂」二位；又依「四如實智觀」，而立後之「忍」、「世第一」二位。 

《成唯識論》云：『依明得定發〈下尋思〉觀無所取立為煖位。初獲慧日前行相故立明得名。即此所獲道火前相故亦名煖。』

修唯識者一心內觀，升起〈明相〉乃至慧日現前，道火「煖身」故亦名煖位。

《成唯識論》云：『依明增定發〈上尋思〉觀無所取立為頂位。明相〈轉盛〉故名「明增」。尋思位極故復名頂。』

《成唯識論》云：『依〈印順定〉。〈發下如實智〉於無所取決定印持。無能取中亦順樂忍。
既無實境離能取識。寧有實識離所取境。所取能取相待立故。印順忍時總立為忍。印前順後立印順名。忍境識空故亦名忍。』

( 按 印順定 ：印者相映〈應一趣〉也。順者隨順〈安此境〉也。忍者不生〈空能所〉也。)

《成唯識論》云：『 依「無間定」發〈上如實智〉印二取空立世第一法。謂前上忍唯印能取空。今世第一法二空雙印。從此無間必入「見道」。故立無間名。異生法中此最勝故名世第一法。』

並依次為
依〈下〉尋思，立為煖法； 
依〈上〉尋思，立為頂法； 
依〈下〉如實智，立為忍法； 
依〈上〉如實智，立為世第一法。 
稱之「見道」之前方便智，但由於「觀行」（觀法行相）有明昧淺深之不同，故立四名，而分這煖、頂、忍、世第一法此四位。 

1、《四尋思觀》 

是乃以「萬法唯識」之觀點，藉由日常觀察〈名〉、〈義〉、〈自性〉、〈差別〉等四法。轉依為「假有實無」之觀法。

故《成唯識論》云：「四尋思者，尋思「名」、「義」、「自性」、「差別」，假有實無。」

尋思，就是尋求、思察之義。 
「名」尋思，即尋求思察一切能詮之「名言」（名字，言句或名目，言說）。 
「義」尋思，即尋求思察一切名言所詮之「事」。「事」即「義」也，故也亦名「事尋思」。 
「自性(體)」尋思，即尋求思察能詮之「名言」及所詮之「事物」之自性(體)皆乃假立。 
「差別」尋思，即尋求思察能詮之「名言」及所詮之「事物」上種種差別相皆乃假立。 

若更詳釋之： 　

(1)、名尋思觀

依《雜集論》云：「推求諸法名身、句身、文身自相，皆『不成實』，（按：即『不真實也。）由名身等是假有故，觀彼自相，皆不成實。」此即說明「名因」（文、文身、多文身及聲等）及「名果」（句、名身、多名身、句身、多句身等），完全都是假施設，而無真實性。 

 又《瑜伽師地論》云：
「何等為名？謂即於相所有增語」，「增」是增上、殊勝之義；「語」，是音聲。即殊勝而有詮釋作用之音聲謂之「增語」。所謂「名」者，即於相分境上所安立之一切有詮釋作用之音聲也。 
「名」又從何而起？《俱舍論》十云：「第六意觸，說名『增語』，『增語』為『名』。」謂「名」由第六意識相應之「觸心所」所生，即第六意識之觸心所（簡稱為「意觸」）能令心、心所觸境，並於境取像，而後於此境上施設種種名言，例如： 
或於五蘊積聚之一合相上安立「有情」之名；或於棟樑牆垣之上安立「屋宅」之名；或於直線之上安立「長短」之名；或於物體之上安立「大小」之名……。 
由此可知：一切諸法，本無名言，名言乃由意觸所生。菩薩尋求思察：由意觸所生之名言，並不能恰如其分，適如其量地與諸法之自體相副合，如說火不能燒，說水不能溺等。古德有云：「名無得物之功」謂名言者，只是客體而已，並非事物之本身，故名言並無成就事物自體之功能。故曰：「名」唯「意言」（意觸所生之名言），乃依識假立，非真實有，不必為「名」而動心，起執著、生煩惱也，是為「名尋思觀」。 　

 (2)、義尋思觀 

推求一切名言所詮之事，皆悉不實，是為「義尋思觀」。所以者何？《心要》九云：「物無當名之實，故『義』但是假有。」上文中「義」即「事」也，謂所詮之事物，與能詮之名言，並非真實，恆相和合，一成不變者。譬如今日稱「鹿」為「鹿」者，茍當初稱「鹿」為「馬」，則今日人人豈不皆稱「鹿」為「馬」耶？以「名」乃「約定俗成」故。 
又如眾生五蘊和合之生命個體，若以宏觀立場觀之：某人今生投生張家，排行第三，名為張三；來生投生李家，排行第四，名為李四。此人為誰？張三乎？李四乎？乃至王五、趙六乎？總之：在無始無終之時間長流中，某人之名稱，或名為「天」或名為「人」，或名為「鬼」、「畜」，曾無一定，但依因緣所生，唯識所變耳！ 
    故《雜集論》十一云：「事尋思者，為推求諸法蘊、界、處相，皆不成實，由諸蘊等，如『名身』等（單一名稱為『名』、二名以上聯合，謂之『名身』），所宣說事，皆不成實，是故觀彼相不成實。」文易可知。 
 無性《攝論釋》六亦云：「尋思依名所表外事，唯意言性，思惟此義，似外相轉，實唯在內。」謂迷惑顛倒之凡夫，無不依名言，去推求其真實義，由此遂生起非外似外之境相而為其所束縛。菩薩則不爾，能尋求思察一切事相，亦唯「意言」性，而不被其外表假相所困惑，是為「義尋思觀」。 　

 (3)、自性(體)尋思觀 

即尋求思察能詮之名言、所詮之事物共立相應中之各個自體，皆是假立，皆悉不實，是為自體假立尋思。 
故《集論》卷六云：「云何自體假立尋思？謂於諸法，能詮、所詮相應中，推求自體，唯是假立，名言因性。」文中「相應」者，相等和合之義。譬如：善名言者，但聞「能詮」，由憶念門，便於「所詮」，得生「領解」（領會、了解或領悟也）；或但得「所詮」，由憶念門，便於「能詮」，得生領解，如是謂之「相應」。於此能詮、所詮相應所共立之各個自體中，唯是假有實無。

譬如： 
眼耳等自體，但於肉團等「名言因」中，建立眼耳等名言故。 
有情等自體，但於五蘊等「名言因」中，建立有情等名言故。 
我法等自體，亦復如是，但於色心等「名言因」中之所建立，皆悉假有無實，是為「自體假立尋思觀」。 　

 (4)、差別尋思觀 

即尋求思察能詮之名言、所詮之事物共立相應中之種種差別相，如常無常、有上無上、有色無色、有見無見等，皆是假立，名言因性。故《心要》卷九亦云：「名義自性，既非實有，則名義差別，亦豈實有？」謂諸法自體尚且無有，何有諸法之差別相耶？是為「差別假立尋思觀」。 
 　
2、《 四如實智觀 》

即加行位菩薩，由名、義、自性(體)、差別等四尋思觀，所引發之四種正智也。 
無性《攝論釋》卷六云：「謂推求『名』，唯是假立，實不可得，說『名尋思』，若即於『果智』生時，決定了知，假有實無，名『如實智』。如是於義、自性、差別，假有實無，推求決定，說亦應爾。」即「四尋思觀」是初修之階段，若修觀成就，即得「四如實智」。 


故《雜集論》卷十一云：
「復次，於法正勤，修尋思已，必於諸法，得『如實智』，云何而起『如實智』耶？謂起四如實智： 
一、名尋思所引如實智 
如實知〈名〉不可得智。 

二、事尋思所引如實智 
如實知〈事相〉亦不可得智。 

三、自性(體)假立尋思所引如實智如實知〈實有自性〉不可得智。 

四、差別假立尋思所引如實智 
如實知實〈有差別〉不可得智。

由此可知：若不修「四尋思觀」，則不能得「四如實智」；不得「四如實智」，則不能入「唯識實性」。此四觀、四智，實為證入「唯識實性」之前方便也。 
前四尋思觀，但觀所取四境皆空，今四如實智，則遍觀所取四境及能取心識皆空；此等正智，恰如真如實性，故名「如實智」也。 

[勿忘初心]

觀行 - 依四尋思四如實智

唯識瑜伽行門
依〈瑜伽師地論〉、〈成唯識論〉-〈 二 〉
(節錄明倫月刊 智果)

《 忍位 》

《成唯識論》九云：「依印順定，發下如實智，於無所取，決定印持，無能取中，亦順樂忍。」謂依「印順定」發起「下品如實智」（契合真實道理之智之初位，故名為「下」）「印」持決定前所取四法（名、義、自性、差別）是空，亦「順」樂忍可後能取心識之虛妄不實，如此「印前順後」之定，即稱為「印順定」。

轉釋

問：何義順後能取之心識，亦非實有？
答：《論》九云：「既無實境，離能取識，寧有實識，離所取境？能取、所取，相待立故。」謂既無所遍計之實境（即名、義等四法），豈有能遍計之心識？當知：能取之心與所取之境，是互相對待，缺一不可也！

依行立位

《論》九云：「印順忍時，總立為忍。」謂「忍」是總名，通於二處，即「印忍」及「順忍」。其修行次第如下：

（一）下忍 → 觀所取之境空無，而決定印持之。《述》九末云：「下品忍，名印忍，印所取無故。」

（二）中忍 → 觀能取之識空無，而順樂忍可之。《述》九末云：「中品忍，名樂順，樂無能取，順修彼故。」

（三）上忍 → 觀能取之識空無，而決定印持之。《述》九末云：「上忍起時，但名印順，印能取無，順觀彼故。」

故《心要》九亦云：「此忍自有三位差別：
印前，即下忍。
順後，即中忍。
忍識亦空，即上忍。」
《演秘》七本云：「初忍雖未修無能取，印『所取』無，即是順無『能取』義也，能所二取相待立故。」謂於初忍位，雖未觀「無能取」，但在印持『無所取』之同時，即是順樂﹁無能取﹂，何以故？能所二取，互相對待故。
南嶽慧思禪師之《大乘止觀法門》卷三云：「彊觀諸法（勤勉觀察諸法），唯是心相，虛狀無實，猶如小兒，愛鏡中像，謂是實人。然此鏡像，體性無實，但由小兒，自謂實，謂實之時，即無實也。我今亦爾，以迷妄故，非實謂實。設使意裡，確然執為實時，即是無實，猶如想心（粗想之心）所見境界，無有實事也。復當觀此，能觀之心，亦無實念，但以癡妄，謂有實念，道理即無實也。如是次第，以後念破前念，猶如夢中所有憶念、思量之心，無有實念也。作此解故，執心（能取之識）止息。」以上所引，正同此中「四加行觀」（四加行位之觀法也）。

釋印順相

《論》九云：「印前順後，立印順名。」《述》曰：「印前『所取』無，順後『能取』無，及印『能取』無，立『印順』名。此釋三位別名。」

釋忍義

《論》九云：「忍境識空，故亦名忍。」
《述》曰：「忍境空、識空，故亦名忍。」即「下忍」先單印境空，「中忍」順後識空，「上忍」單印識空。「中忍」雖不印可，順樂忍可，故亦名「忍」。即此中「正忍」（於空理忍可決定）、「順忍」（於空理順樂忍可）皆名「忍」故。
《音義》九云：「『忍』即別鏡中『勝解』，有二義故。
一者，印持決定。
二者：順樂忍可。
今則『印』前無所取，『順』後無能取，二義皆具，故名曰『忍』」。
上來略釋「忍位」已訖。

《世第一位 》

正釋

《論》九云：「依無間定，發上如實智，印二取空，立世第一法。」謂此定與初地「見道」相鄰，不為餘心所隔，故名「無間定」，依此「無間定」，發起上品如實智（重發契合真實道理之智，方前為優，故名為「上」）雙印能所二取皆空，故立此位為「世第一法」。此義云何？今先略釋之：
《佛學大辭典》（丁福保編）云：「四加行位之第四，是為有漏智之最極，世俗法中之第一，故名「世第一法」。」
《大乘義章》十一本（隋慧遠撰）云：「世第一者，顯勝之目，於世間中，此善最上，故云第一。」

轉釋

《論》九云：「謂前上忍，唯印能取空，今世第一法，二空雙印。」謂前忍位中，「下忍」印所取空；「中忍」順能取空；「上忍」印能取空，似屬次第，故總立「忍位」，今此位乃雙印能所二空，非屬次第，故異於前，立「世第一」名。

釋無間相

《論》九云：「從此無間，必入見道。」謂此後二空觀無有間斷，即入「真見道」，亦即於「世第一法」之後念，生無漏之根本智，斷分別二障之位為「無間道」，於次一念正證二空所顯之真理之位為「解脫道」，此二道即稱為「真見道」。

釋「世第一」義

《論》九云：「異生法中，此最勝故，名世第一法。」此義云何？前已略釋，今正釋之：
《攝論釋》八（世親釋，真諦譯）云：「菩薩以『地前』為世法，『登地』為出世法，此『無間定』猶是世法，於世法中無等，故名『第一』。何以故？世間眾生，無有修行，能等此法者。又此定雖是世法，能為菩薩出世道增上緣，餘世法則無此義，故名『第一』。又唯一剎那，故名『第一』。」
《演秘》六本載，《論》云：「異生法中，此最勝故」者，唯凡趣聖，可如所言，聖者「迴心」而歸於大，對此云何「異生」第一？
答曰：迴趣聖者，如佛世沓婆摩羅子，已證阿羅漢，具六神通，厭無常、生滅之身，發菩提心，求菩薩道，即屬「俱句」收，即亦名「聖者」，亦名「異生」，何以故？
彼已得生空智，已斷﹁煩惱障﹂故，亦名「聖者」。
然未得法空智，未斷「所知障」故，亦名「異生」。
《相宗綱要》「頓漸二悟」章云：「二乘迴心之後，稍經劫數，而入『資糧』僧祇時分。」如四果迴心者，須經二萬劫，方入菩薩十住之第一位「發心住」。當知：大乘行者，修菩薩道，須至初地入心見道在前時，方斷大乘「異生性障」，證「遍行真如」，方可稱為聖者。
由上述可知：今此四加行之第四位，雙印能所二空，從此無間，斷大乘異生性障（即分別二障隨眠），必入初地見道位故，對此迴趣聖者，亦得名為「世第一」也。

《 總說加行四位 》

無著菩薩所造《攝大乘論本》卷二（奘公譯），引彌勒菩薩所說之《分別瑜伽論》頌云：

「菩薩於定位」
加行位中，煖位菩薩，在「明得定」位之中。

「觀影唯是心」
發起下品四尋思觀，觀所取之名、義、自性、差別，唯是自心所變現之影像，假施設有，實不可得也。

「義相既滅除」
遍計所執心外之境，義相（義理與相狀）既已滅除。

「審觀唯自想」
頂位菩薩，在「明增定」位之中，發起上品四尋思觀，重新審觀所取「名」等四法，唯自想心所變，假施設有，實不可得也。

「如是住內心」
忍位菩薩，亦復如是，依「印順定」，發起下品四如實智，能收攝內心安住於無義。
「知所取非有」於下忍位，了知所取「名」等四法，決定印持非有。

「次能取亦無」
於中上忍位，順樂忍可，決定印持能取之心識亦了不可得。（合此上三句，俱印能所二取皆空，即頌「世第一位」也）

「後觸無所得」
從此之後，無有他念間隔，即觸證無所得之真如，入真見道位。 《述記》九末云：「初二句頌『煖位』；次二句頌『頂位』；又二句頌『下忍位』，第七句頌『中上忍位』，合上三句，俱印二空，即頌『世第一位』以時少故，從『忍位』說；第八句頌『見道位』。」

[勿忘初心]

觀行 - 依四尋思四如實智

唯識瑜伽行門 - 依〈攝大乘論〉

《攝大乘論》

經文

「 由何云何而得悟入？由聞熏習種類如理作意所攝似法似義有見意言；由四尋思，謂由名、義、自性、差別假立尋思；及由四種如實遍智，謂由名、事、自性、差別假立如實遍智，如是皆同不可得故。以諸菩薩如是如實為入唯識勤修加行，即於似文似義意言，推求文名唯是意言，推求依此文名之義亦唯意言，推求名義自性差別唯是假立。若時證得唯有意言，爾時證知若名若義，自性差別皆是假立，自性差別義相無故，同不可得。由四尋思及由四種如實遍智，於此似文似義意言，便能悟入唯有識性。」


在資糧位中修學歷經了三練磨心與斷除四處，還有如理如法止觀恆常加行無放逸的止觀行。

「由何云何」，釋論說，從由聞熏習到有見意言，由此而得悟入。由四尋思以下，而得悟入。說明悟入的所由「觀智」；是說明觀智怎樣觀察所緣才能悟入。

一、由何悟入：

要悟入唯識理，須「由聞熏習」的「種類」，就是從聞熏習所生起的「如理作意所攝」的，顯現「似法似義」的「有見意言」。起初聽聞大乘教法，有了聞熏的種子，然後生起聞思修慧，考察思惟經中所詮的法義。這法義，就是觀心所似現的影像。非由這如理作意的有分別意識，是不能悟入唯識的。這如理作意的有見意言，因所推求所悟解的不同，分為四尋思、四如實遍智二類。「四尋思」是：「名」尋思，「義」尋思，「自性」假立尋思，「差別假立尋思」。推求觀察叫尋思。名與義是指諸法的能詮名及所詮義。自性是諸法的自體，像色聲等。差別是諸法上所具有的種種差別，像常無常，可見不可見等。在加行時，依尋思的觀察慧，推求這名、義，及名義的自性、差別，實無自體可得，而唯是假立的，這觀慧就叫做四尋思。這尋思慧，還在推求理解中，還未達到生起決定智的階段，所以進一步修「四種如實遍智」。「名」如實遍智，「事」如實遍智，「自性」假立如實遍智，「差別假立如實遍智」。所觀察的，雖還是名義等四事，但是尋思以後獲得的四種正確決定的觀智，所以叫做四如實遍智。「由」這四種尋思，四種如實遍智，定解名義等是假有實無，「同」是「不可得」的，才能悟入唯識。

二、云何悟入：

這四尋思四如實智的觀察所緣相，再作一解說：「菩薩」為「如實」的悟「入唯識」性，於是乎精「勤」勇猛地「修」習四尋思、四如實遍智的殊勝「加行」。修習加行，就是在如理作意心中所現的「似文似義」的意言上去推求觀察。名、義、自性、差別四者，在下面叫做『六相意言』，這只是開合不同。
怎樣推求呢？先推求這似「文」的「名」字：「唯是意言」為性，不是離識實在的東西，也沒有親得所詮的作用，如生死，涅槃，煩惱，菩提的一一名稱，都不過是識上現起的名言相，這是名尋思。佛法中原有名，名身，句，句身，文，文身。文是詮自性的名，詮差別的句的所依，所以此中只舉文作代表，其餘的可以例知。再以觀察慧「推求依此」似「文」的「名」下所詮「之義」，「亦唯」是「意言」為性，無有實義。名與義是互相觀待而假立的，離卻假立的名，不會有義的覺慧。本是離名無體的，但在情執的凡夫，無不隨名言相去推想它的實義──這是義尋思。再進一步，以觀察慧「推求」探究依「名義」的「自性差別」，亦「唯是」意識上的「假立」。

譬如。

我們發聲相續，成為一個名字，集合幾個名字，成為一句。名能詮表一事一物的自體，如說無著。句能詮表事物的差別，如說無著是唯識學者。這能詮自性的名句，都是在意中所起的名言相，依名言相而假立的──這是自性假立尋思，差別假立尋思。「若」能超過推求的尋思，那「時」就能「證得唯有意言」，知道虛妄分別的依他起的如幻假有。同「時」，也就能「證知若名若義」，與名義的「自性差別，皆是假立」的「自性差別」，這一切遍計性顯現的「義相」，都是「無」所有的「同不可得」。證知這唯識假有，似義無實，就是四如實遍智。論文把這尋思推求，遍智實證，又作一總結：「由四尋思，及由四如實遍智，於此似文似義意言，便能悟入唯有識性」──上來重在悟入遍計無義。

【附論】

四尋思 / 四如實智 分界線

未證悟以前是四尋思，證悟以後是四如實智。這裡所說的證悟，是漸次的悟入，還不是圓證無相法界，只證到一分遍計的相無自性，證到沒有別體能取所取的法界。依一般講：在未通達圓成以前是不能通達依他如幻的，如《密嚴經》說：『非不見真如，而能了諸行』。所以在依他起上離卻遍計所執性，由無所得而證悟圓成實，是根本無分別智，由此根本智而起後得智，才能了知依他如幻。然而本論是主張次第悟入三性的。在主張頓悟圓成實性無相法界者，以為本論的次第悟入，不過是觀心次第的相似悟，實在還沒有悟入。總之，大乘修道的過程中確有這麼一個階段，先悟外境無內心有，再進一步不但所觀境空，能觀心亦亡，這是修唯識觀必經的階段。

[勿忘初心]

觀行 - 依四尋思四如實智

依其他觀行法門 - 運用四加行

將「四尋伺(思)觀」修「空智」


若名「四尋伺(思)，者」為：
名尋伺、義尋伺、自性尋伺、差別尋伺。

若能懂得唯識瑜伽四加行法義，並善加運用四尋思來溶入所持觀行法門增益，入手處或許不同但效益法法相通相益無礙。念佛觀、如幻觀、三諦三觀....等皆能相得益彰。


若將四尋思溶於大乘法義「緣起性空」，乃觀世間萬法皆托緣而生，而緣生即無自性。此類空觀屬於「自性尋伺」。但是「緣起性空觀」的修習觀察，不能止於「義理上」的觀察，否則容易停滯在「知解」上。必須延伸至「名言、事相、諸法差別」上來作全面性的觀察，亦即必須含攝整個「四尋伺」來觀察，「空觀修習」才會是善巧、快速、得力。

名尋伺觀者。觀察一切諸法皆依「假名」安立，方能不執「名言」為實有。

義尋伺者。明白外在的山河大地與內在的五蘊、十二處、十八界都是因緣合和，沒有永恆的本質。一切「事相」皆皆「依他而起」，皆是因緣所生。當因緣散了，一切內外界現象也隨之而滅。

差別尋伺者。觀察各種「名言與事相」，如明暗、長短、男女、善惡、智愚----。一切名言、事相，都是世間所安立的假名。由此善觀「諸法差別相」，從「差別尋伺」中善分別諸法「自相與共相」來契入「平等性」，由此能伏斷分別計度的執障與煩惱。
所謂「尋伺」，是指「空觀修習」過程中，觀照的「定心」會由「尋」而「伺」，由粗而細的過程。

「尋」的心念是粗的，猶如貓在抓老鼠時，必須先到處尋找，屬於「尋」的過程。當找到老鼠時，就定住老鼠的一舉一動，「念頭」就不再來回尋找了，只是專注於「一境」，即是「伺」。不論「名言」觀察，或「事相、諸法差別相」的觀察，在「實修」的過程中，都會有「尋伺」的過程。
以「念佛者」來說，最初以「計數」念「阿彌陀佛，阿彌陀佛---」，屬於「尋」的階段，旨在截斷粗念的攀緣習性。直至，心緣於西方「正報或依報」而念佛」，「定心」隨之越來越細，由「尋而伺」。或者不再計數，唯是安住在「憶念」中相續無間，亦是屬於「伺」的層次。
不論何種法門，即使是「禪宗」，在實修的過程中，「尋伺」也是必經的過程。亦即「定心的修習」，是法門實証的必修，否則難以由「聞慧」入於「思慧」與「修慧」，停滯於「知解」。

四加行的修法，由於是見道前行，就是禪宗所說見地，真見到性空。但這個見不是眼睛看見的見，是「見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及」的見。《楞嚴經》告訴我們，「能見」見到「所見」時，見道的那個時候，那個見道的「見」，不是眼睛看到的那個見。能見、所見的都離開了，不是我們現在想像的眼睛看到了道，或者理上所能了解的情況。
古德云「見道智火之前相」，就是快要見道以前，將要見道那一剎那間，發起了煖地。換句話說，真見道時，諸如禪宗大德們的自述，在剎那之間，轟的一悟！出了一身大汗，這就是四加行的初步煖相來了。

大乘之煖、頂、忍、世第一法。以佛覺為己心，如火欲燃，名為暖；以自心成佛，如登高山，身入虛空，下有微礙，名為頂；印持無所取之境，順忍所無取之心識，名為忍（煖位以佛覺為己心，頂位以自心為佛境，忍位則覺於中道）；由此更進，則迷覺兩忘，中邊不立，雖未至初地見道之出世間，然已到世間的最後邊際，縱屬有漏，但在世間已是第一，名世第一。在此大乘暖、頂、忍、世第一四位之中，前二位修四尋思觀，觀所取空，後二位修四如實智，觀能所二取皆空。

「尋伺」在禪修中稱為「覺觀」，有尋有伺名有覺有觀、無尋唯伺名無覺唯觀、無尋無伺名無覺無觀。這是修三三昧的法門。「覺」是「作意」：是將思想集中到一處，比如集中到念佛處，這是禪修的前方便，是六識心的作用。「觀」是觀察：觀察作意處的思想念頭，這些念頭生了又滅、滅了又生，始終做到不隨生處生、不隨滅處滅，了了常知、如如不動，這就是「觀」。「觀」是般若智、是如來藏的妙用，超越了有生滅的「六識覺心」。

楞嚴四加行：

《楞嚴經》是大乘了義教，所用四加行不從小乘的果位上走，而是在十回向位後，起四加行，加行圓滿後，依次進入十地菩薩位的修證。大乘四加行所用的法門即是本經的首楞嚴大定法，即：一、奢摩他：修止見空性、依空性而止。二、三摩缽提：於止處起觀、觀諸法妙有。三、禪那：是般若中觀。觀空有不二、性相一如。

下面是佛對阿難開示四加行的內容。

佛說：阿難！持戒修一切善法的善男子已圓成了乾慧地、十信位、十住位、十行位、十回向位這四十一個清淨心的修證，進入了四加行地(觀行)，恆持以求證妙覺圓明的菩提果而努力精進，並用此精進依次進入以下四個次第，即：

一、煖地：

此地菩薩以佛的覺體為自己的心體，但還未完全深入到這個心體中去，猶如鑽木取火，火花出來了，而木材還未完全點燃，這種欲燃未燃的狀況，比喻對登地已做好了準備，但還處於對地上果位證而未證的階位。此即第一加行位：名為「暖地」。

二、頂地：

菩薩以自己所證之真如心、學佛所得之圓滿果行，完全依佛所作之一切佛事而行，並以一切佛事作為依靠，但這樣又好像沒有一個所依處，如此有所依而又有所不依的狀況，就猶如登上高山後，置身於虛空，四面空闊無依，只下面隱約還能看見一些細微的障礙物，這些細微的障礙物比喻清淨無染的心地中，還有一些難以發現而障礙中道的微細心念，但已超勝暖地，離中道僅一步之遙。此即第二加行位：名為「頂地」。

三、忍地：

心與佛分之為二、合之為一，菩薩已證得心佛二同並無差別，已得中道之智，並善於運用中道，深明不二法。知有說皆二、遇事當忍，常忍於一念、不敢妄動。在在處處、不懷一塵；時時刻刻、不出一念。於行住坐臥中，不離觀照，若有念起，即刻能做到言語道斷、心行處滅，雖未得無生法忍，但已超勝頂地，離登地已近在咫尺。此即第三加行位：名「忍地」。

四、世第一地：

菩薩自性中的十方三世，無量眾生，日月星辰、山河大地，一切現象，盡皆空寂，迷與覺、正與邪，善與惡皆是中道，中道者，自性本體之道，於此道體中，所謂善惡二法、正邪二道，並無實義，只是名目而已，菩薩修行至此，以無所忍而得中道實義，已超勝忍地有所忍而所得之中道，並以此中道，即將見實相中的無生法忍，登菩薩金剛地。菩薩得此法，即入第四加行位：名「世第一地」。

此大乘四加行圓滿後，見無生法忍，入登地菩薩位。《俱舍論》說：「暖位必定趨向涅槃、頂位不斷善根、忍位不墮三惡道、世第一法一定正性離生。」正性即涅槃、離生是離生死。此名出世第一法。

[勿忘初心]

觀行 - 三諦三觀


天台宗所立〈三諦三觀〉。

《 三諦 》
空諦、假諦、中諦，或稱真諦、俗諦、中諦。

1、空(真)諦：
諸法空無自性，體不可得。

2、假(俗)諦謂
諸法宛然而有，施設假立。

3、中諦：
諸法其體絕待，不可思議，全絕言思。

三者用以表達體用相即，圓融無礙的教義。
一法上之德用差別即是三諦，彼此三諦皆圓融相即，是為三諦圓融，亦即空不離假中，假不缺空中，中亦然。此據『瓔珞本業經』卷上「賢聖學觀品」與『仁王般若經』卷上「二諦品」的思想而來。

《 三觀 》：
空觀、假觀、中觀，稱為「空假中三觀。」此乃依據『菩薩瓔珞本業經』卷上「賢聖學觀品」所說「從假入空二諦觀、從空入假平等觀、中道第一義諦觀」而立。

(1) 空觀：
又作從假入空觀、二諦觀。空者，離性離相之義。謂觀一念之心，不在內、不在外、不在中間，稱之為空；由觀一念空故，而一空一切空，無假無中而不空；因得空、假、中三觀就能蕩除三惑之相，即以空觀蕩除見思之相；以假觀蕩除塵沙之相；以中觀蕩除無明之相，三相皆蕩，即得畢竟空，是為空觀。簡言之，自世俗常識之立場（假），進入宗教立場之真理（空），是為空觀。

(2) 假觀：
又作從空入假觀、平等觀。假者，無法不備之義。謂觀一念之心，具足一切諸法，稱之為假；由觀一念假之故，而一假一切假，無空無中而不假，又以空觀立真諦法，以假觀立俗諦法，以中觀立中諦法，三法皆立，即為妙假，是為假觀。簡言之，不停滯於「空」，而趨入佛智遍照之世俗境界，是為假觀。

(3) 中觀：
又作中道第一義諦觀。中即中正，泯絕二邊對持之義。謂觀一念之心，非空非假；即空即假，稱之為中；由觀一念中故，而得一中一切中，無空無假而不中；此因空、假、中三觀皆能泯絕對待，言空則空外無法，言假則假外無法，言中則中外無法，三者皆絕待，即為圓中，是為中觀。簡言之，不執空觀，不執假觀，空假圓融之大悲菩薩行，是為中道觀。

乃藉此《 仁王般若波羅蜜經 》卷上序品所揭舉之三種假觀之名詮釋之，即：

(一) 法假虛實觀，為色陰之法。
(二) 受假虛實觀，為受、想、行、識之四陰。
(三) 名假虛實觀，為法、受二種。

此乃指天台宗針對空、假、中三諦行三觀所立之三種法行。

天台智者大師強調三諦圓融的論理，旨在糾正實踐的行者們，不得執着於空（真諦、空觀），如果認為空為極致，即就停滯於方便城（二乘住處），無法至寶所（佛陀住處），故必須從空入假，修持一切萬行（俗諦、假觀）為進入寶所的準備，但智者大師又怕從俗而變質忘本，故才強調中道的中觀，即在修空觀的真諦理體中，必須兼修六度萬行的俗諦假觀。但修持假觀趨入俗諦時，也不離真諦空觀，即保持空中有假，假中具空，舉一即三、三即一的中道義為主體。

〈 深入三諦 〉

智者大師為解釋三諦的淺深，分為別入通、圓入通、別教、圓入別、圓教等五種而論述，即︰

(1)別入通︰又稱別接通，即通教接入別教為對象，這類行者們，聽〈非有漏、非無漏〉即能理解到有漏為俗諦，無漏為真諦，非有漏非無漏為中道，但其所理解的中道，唯知是異於空真諦的理論而已，尚未達到雙照的功用。

(2)圓入通︰又稱圓接通，即通教接入圓教為對象，這類行者對於真俗二諦的理解同於前者，但對〈非有漏、非無漏〉，都能了知含具雙非雙照的妙義。

(3)別教︰以〈有〉為假諦空，對於真諦，認〈非有非空〉為中道，所謂〈中〉乃屬「但中」的稱謂〈理〉而已。

(4)圓入別︰又稱圓接別，即別教趨入圓的對象，對真、俗二諦的理解同於前者，但其所瞭解的中道，卻是超〈 但中 〉而且具足一切佛法的境界。

(5)圓教︰即三諦圓融，一即三、三即一的具足無礙互照的圓滿。

〈 別教劃分 〉

又將別教再分別隔歷三諦、歷別三諦、次第三諦等，隔是針對空間性於‘橫’為主體的彼此隔異，歷是以時間於‘豎’為前後次第而尚未融即為主體的論法。所謂橫的彼此隔異，乃強調真諦（空）理體中，無假、無中，俗諦中即無空、無中，中諦中無空、無假的完全隔離。豎的前後次第，是初修持空觀成斷見思惑，次修假觀斷塵沙惑，後修中觀斷無明惑，即修三觀斷三惑的次第證入為旨趣。圓教也分為圓融三諦、一境三諦、不次第三諦、不思議（不縱不橫）三諦，即三諦圓融，不縱不橫，一即三、三即一的融通無礙，故在真諦中，具破有、立空、破立絕待的三義，破有是‘空’能破‘有’的含義，立空是‘空’能立‘真諦空’，破立絕待是雖雲破有，卻不單是隻破有，立空之中，不單是立空，乃屬破有即立空，立空即破有的破立相即，系是絕待之超然境界！其中的破有屬空義，立空屬假義，破立絕待即中義，故‘空’的一諦中，具空假中的三諦相即。

〈 俗諦三義 〉

俗諦（假）也具破空、立有、破立絕待的三義。破空是雖在俗假中，還能破空；立有是俗諦中樹立萬有的正義；破立絕待是針對破空立有，仍然具互照絕待，即是説‘假’的一諦中，顯然三諦相即的圓融自在。

〈 中諦三義 〉

又中諦中也具雙遮、雙照、遮照絕待的三義。雙遮是中諦中具遮空假二邊；雙照是中諦能雙照空假二邊；遮照絕待是雙遮雙照的相互融即無礙。故中諦的一諦中就妙契三諦相即的極致。

智者大師將古來所傳的空有二諦，擴展至三諦圓融，且善能運用於實踐修道中，用以佛法的淺深予以配置更進一步闡明。

即為：

(一)體真止，對應〈空〉

乃針對空觀而立。謂體達無明顛倒之妄，即是實相之真者，稱為體真止。以其徹達因緣和合諸法，空無自性，故能止息一切攀緣妄想，而證空理；空即是真，故稱為體真止。若達此境地，則發定、開慧眼，能見第一義，成就真諦三昧。

(二)方便隨緣止，對應〈假〉

又作方便止、繫緣守境止。乃針對假觀而立。菩薩隨緣歷境，心安於俗諦而不動，稱為方便隨緣止。因菩薩知空非空，故能善巧方便，隨緣分別藥病，以教化眾生，並安於俗諦，心不為外境所動。此能開法眼，成就俗諦三昧。

(三)息二邊分別止，對應〈中〉

又作制心止。這乃是針對中觀而立。指不分別生死與涅槃、有與無等二邊之相。可見：第一止偏於真，第二止偏於俗，俱不合於中道。既知真非真，則為空邊寂靜；知俗非俗，則為有邊寂靜，這時即息真俗二邊，而止於中諦。若達此境，則發中道定，開佛眼，成就中道三昧。

為《 仁王般若波羅蜜經 》卷上序品所揭舉之三種假觀之名。

天台宗乃進一步詮釋之，即：

(一)法假虛實觀，為色陰之法。(二)受假虛實觀，為受、想、行、識之四陰。
(三)名假虛實觀，為法、受二種。

此三者自實無體，依他方有，故稱為假。又一虛一實，相形而不得稱，三者皆虛，凡夫謂為實，智者以為虛，實即虛，故稱虛實，此為「 通教 」之意。

若依「 別教 」之意，則三假之中，各有三觀，
法即虛，是空觀；
假即實，是假觀；
觀之一字，是為中觀。

空假是方便道，故不立觀之名，入於中道，故獨稱為觀。受假及名假依此可解。

若依「 圓教 」之意，三法即空即假即中，雙照雙亡。

依空假中而無空假中，
依無空假中而空假中。
依說空時，中假皆空；
在說假時，中空皆假；
在說中時，空假皆中。
如同虛空而橫遍豎窮，橫遍豎窮而等同虛空。

在如此之下，則為
一法不立，一法不捨。一法不立是故畢竟空；
一法不捨故法界緣起。
是故法界緣起，
然而湛然畢竟空；
依正畢竟空寂，
故宛然法界緣起。

那如何對應在日常 - 來依
『歷緣對境修止觀』

( 節錄 寶靜老和尚述 )
在未明『歷緣對境修止觀』之前，先須識其大意，然後一一所修，才能處處與佛海相應。

我們必要認知到現前的所有種種境界，
也就是，
眼前的一切人事物，
都是 →
自心中的見、相二分，心為能見，境為所見，以能見之見分，見於所見之相分。
我們當知見、相二分，本無其體，悉由自證分，證自證分而為其體，所謂「自證分」是「因明」的用語。於因明中，指自己認知之作用，又作自體分；而能審思，叫證自證分。唯識家對於心之認知作用，所立「四分」之一。法相宗認為：構成我們認識作用之心識，有四個分位，亦即心、心所法之認識作用，共有四種分類。即：

(一)相分，又作所取分。相，即相狀；所緣之義。為認識對象；亦即被主體之心所認識之客體形相。又可分為影像相分、本質相分二種。

(二)見分，又作能取分。見，即見照；能緣之義。為認識之主體，因為這見分是諸識之能緣作用；亦即認識、照知相分之主體作用。

(三)自證分，又作自體分。自，自體之義；證，證知之義。即自體上證知見分之作用；亦即自體能證知自己之認識活動，簡單的說就是見分緣相分之作用。

(四)證自證分，也就是證知自證分之認識作用；亦即自證分之再證知。法相宗認為在八識中，皆各具有此四分，是我們人類行認識作用時，所必備，缺一不可。例如度量一事物，應有「能量」（見分）作為尺度，亦應有「所量」（相分）作為對象，更應該有「量果」（自證分）以得知大小、長短等，而將自證分之「量果」，再加以證知，則為證自證分。見、相二分，稱為外二分，自證、證自證二分，則稱為內二分。
自，自體之義；證，證知之義。也就是心識之自體，能證知自己「見分」，這就是認識活動，至於「證自證分」是內在之作用。當體即空、假、中，這是不思議圓之三諦理。所以由此觀之，則萬事萬物，悉是妙諦，所以說山河及大地，全露法王身，羽毛並麟甲，普現諸三昧。又說舉一莖草，即是丈六金身，翠竹黃花，無非般若。又如楞嚴經中之根塵識界，一一無非如來藏妙真如性，清淨本然，遍周法界，即凡心是聖心，即陰境是不思議境，是法住法位，世間相常住。然而，理雖如是，事必漸顯，故要歷緣對境，一一須如實而修，方免入海算沙，望洋興嘆。

智者大師說「云何名歷緣修止觀？所言緣者，謂六種緣：
一行、二住、三坐、四臥、五作作、六言語。」

何謂「歷緣修止觀？」
緣，即是事緣，境，即是塵境。我們眾生生活在世間，有此幻軀，所以終日要為衣、食、住、等所逼迫，一定要與人「溝通來往」，所以必涉世事塵緣，想要常坐修道，誠為難事，因而必須隨緣對境而修止觀，方不空過。若是將修行與世事，成為兩局對立，修止觀即不能作事。作事就不能修止觀，那修心就有間斷，這結果，結業觸處而起，也就是煩這個修行沒做好，煩著一堆家事未做，如此想要心清淨則不可能。倘若，於二六時中，歷一切緣，面對一切境，時時修於止觀，常常安心於定慧，以如是方便，無論歷何緣，面對何境，即能返觀自心，推究此境緣，從何處來，由何而去，時時觀察，推其究竟，原無實體。這時要了知，我們人在塵不染塵，雖和光混俗，不為世事所羈累，即世諦是佛法，也就是辦理塵勞俗事，要本著辦理佛事的心，這樣就是真俗融通三昧印。然而，雖終日一心求道，而仍然不妨礙日常生活的起居作息，隨緣自在。至於緣者，有六種：一行緣、二住緣、三坐緣、四臥緣、五作作緣，也就是日常生活裡的行任坐臥及工作一切作為，乃至同樣源於第六識而起的言語對應。灰面對一切人事物之下，如何修習止觀？

我們說過外在的輕重、冷煖、澀滑等，我們稱為觸塵，自己頭等六分，名為身根。我們要知道所觸之外塵，不管是輕重、冷煖等法，其性本來空無，虛假不實：而能觸之身根，都是四大因緣和合而有此身，一旦四大因緣別離，身根即無，所以身根也是幻化。內有此「身根」為因，外感「觸塵」為緣，內外和合，即生身識。而無始劫以來所薰成的習性，一相應，立刻生出意識，有了此意識，則馬上分別前塵苦樂等「順逆」，故名『受』觸。
因身識而能有覺觸，因有意識，而能有種種分別，可見觸是不自觸的，因心而有觸。所以智者大師教導我們，反觀此能觸之心，畢竟了不可得。我們接著看下去：

經文
〈 意知法中修止觀相 〉，如初坐中已明訖。自上依六根修止觀相，隨所意用而用之，一一具上五番之意，是中已廣分別，今不重辨。行者若能於行住坐臥見聞覺知等一切 處中修止觀者，當知是人真修摩訶衍道。如大品經云：佛告須菩提，若菩薩行時知行，坐時知坐，乃至服僧伽梨，視眴一心，出入禪定，當知是人名菩薩摩訶薩。

「意知修止觀」作入手處

 「意知法中修止觀相」，已如初坐中說明清楚了。從對治初心麤亂修止觀，乃至第五，明定慧均齊修止觀，其中的道理已廣為說明並分別舉例。樣樣都是依「六根」修止觀之法，也就是隨『所』意用，而善巧方便的用之，而一一之眼耳鼻舌身之修止觀，都離不開『意知法』，也一樣的是『意知法』也是透過這「眼耳鼻舌身」在起作用，今不再重複分辨。行者若能於行住坐臥中，也就是見聞覺知等一切處中，修止觀者，當知是人真修正的是證得摩訶衍道。所謂摩訶衍，是「捨離分別、住於無心，實是入大乘的唯一道。」如大品經上說：「佛告須菩提，若菩薩行時知行，坐時知坐，乃至服僧伽梨，視眴（本轉動眼睛以示意）一心，出入禪定，當知是人名菩薩摩訶薩。」

總之意根修習止觀，即是深意識緣前五塵落謝之影子，也就是意根之意識，緣法塵之相，這就是『意知法』。前五根的視覺神經、聽覺神經、嗅覺神經、味覺神經以及身體的觸覺神經，都是依附在神經中樞上。所以前面我們說過，和合「五根、五塵」這五緣起，生於意識。可見意識能遍緣一切，通徹三境。謂此識心，能遍緣現前實有之境，於此境上，分別長短、方圓等相，故名為假。是則此識，三境皆緣，三量悉具，這時，若能善用其心，自然轉八識而成四智，若不善用其心，則轉菩提涅槃，成為煩惱生死，是知此意識，實為眾惡之本，也是萬善之根。

然而所謂三境，指的是 →

（1）、性境，從眼識乃至身識，及第八識所緣色等，這錢五塵實境之相分，也稱為『所』，不起名言，無籌度之心，是名性境。

（2）、獨影境，影即是影相，也就是不落入『所』之相分的異名，例如第六識緣空花、兔角等，以及過去未來等變現之『所』的相分，無種為伴，但獨自有，是名獨影境。

（3）、帶質境，所謂帶，即兼帶，質即體質，也就是以心緣心，如第七識緣第八識見分時，其相分無別種生，一半與本質同種生，一半與『能』緣見分同種生，是名帶質境。

而所謂三量，指的是：

（1）、現量，也就是顯現量度，簡單的說眼識乃至身識，對於前面五塵之境，而能顯現度量，是名現量。

（2）、比量，以此類度量而知之，例如隔牆有煙，即知有火，是名比量。

（3）、聖教量，對於聖人所說之言教，皆不相違，定可信受，即聖教量。

我們的六識，憶想分別為『能緣』，而「三境三量」等為『所緣』。

寶靜老和尚補充說，

若能反見見自性，反聞聞自性，任一根既反源，六根咸解脫，此時不特眼能見色，亦能聞聲、嗅香、覺觸，耳不待聞聲，亦能知法別味，一根能作諸根用。如涅槃經云：「如來一根，則能見色、聞聲、嗅香、別味、覺觸、知法。」一根既爾，餘根亦然，此即六根互用之義。他如阿那律陀無目能見；跋難陀龍，無耳而聽；殑伽神女，非鼻聞香；憍梵缽提，異舌知味；舜若多神，無身覺觸；摩訶迦葉，不因心念，而圓明了知。所以行者若能於行住坐臥等六緣，以及見聞覺知之六根，對六塵境上，於二六時中，能修習止觀者，當知是人，是真修「摩訶衍道」。摩訶衍是梵語摩訶，此含三義：謂大多勝，衍即樂義，略而言之，即是大乘，謂行人於一切時中，念茲在茲，修習止觀，是人即是真修摩訶衍大乘之道。當知大乘之道，貴在自利利他，福慧二莊嚴。若修止，即福德莊嚴，若修觀，即智德莊嚴。又六度中，前五度修福德，第六度智慧，如是福慧，皆為能莊嚴。正因法身為所莊嚴，能所不二，即是妙莊嚴。行者修習止觀，即是以此莊嚴，而自莊嚴，故曰是真修摩訶衍道。如大品經下，乃是引經作證。

大品般若經中，佛告須菩提：「若菩薩，行時知行，坐時知臥，乃至服僧伽梨。」乃至二字。即是超略之辭。僧伽梨即是大衣，著衣時即知著衣，凡夫則反之。視者久視，眴者轉瞬也。一心謂非二心，即不亂之義。無論行何行，做何事，必須不起思量分別，驀直做去，故名一心，謂揚眉動目，動止出入，無不是一心一意，安住禪定之中。所謂行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。果能如此的修行，當知是人名菩薩摩訶薩，也就是菩薩中之大菩薩了。

[勿忘初心]

觀行 - 日常六麈緣影修止觀

白雲禪師開示

人各有不同的業，而有不同的欲，因欲而有貪，因貪而去牽動自己身口意的造作，便會成為舊業未了，新殃又起，永遠在業中打轉，不停的在六道裡輪迴。會有造作因無明，不明白自己為何會這麽做。知道了又該如何解行並進 ?


「止觀何時做最好？當自己生起強烈的情識作用時，則是最好行止觀的時刻。」
抓住最強烈的那一念，把車刹住不立即付諸實行做出回應，在想行間建立間隔，當中會產生許多的非想，但不論是好的或是不好的，都不要緊。從這些非想中再一一分別去篩選即過濾。」

當色法與心相應，確定色蘊生起，而後有受、想，有行為造作而至識的結果，這就是五蘊如此按部就班的完成。所以五蘊的流程，也就是「我」的表現，有所謂五蘊即我之說。

色蘊是以色塵為基礎，色塵本來就有，乃是外緣，當在五根與五塵接觸，而意根加入才有法塵，法塵具備了意義轉成為色法，這時心法去相應它，才是色蘊的完成。例如一張桌子的存在，乃只是一個色塵而已，「我」知道這張桌子是什麼材料做的，有什麼用途、形狀等，桌子對我而言，便由不相干的色塵轉變成法塵，一旦心和桌子打起交道了，而法塵就成為色法了。也就是色蘊要來形成，需先要有法塵的完成，才有色法，色法是談有道理、有方法，叫做色法。所以當心、色相應後，五蘊完成，自我意識表現出來以至成為結果。

談「色受想行識」之五蘊，是因為關係到我，因為有我而生起變化，產生作用；從外界物質體的接觸到精神而完成色法，相應於心，色蘊生起，有感受，來進入想，決定怎麼做，付諸實行，完成結果，這就是整個五蘊的流程。

上白下雲老禪師說：「想行之間要建立起間隔，建立間隔不是憑空的，應於想不要馬上去行，就有間隔了，不馬上行怎麼辦？這時於此間隔就可以運用我的發明『止觀法門』，這止觀法門絕不是打坐，閉著眼睛在那裡觀想，而是好好地想一想該怎麼做？我講的一些方法，是在現實生活裡時時刻刻都用得上的，不是在那裡談所謂的一些文字相怎麼樣？」

所謂止觀，止是止於一念，去研究、分析、認識；觀是觀照菩提，去察覺返照。「止於一念」是五蘊的想，從想裡再去認識、瞭解，所謂的研究、分析、認識，會產生很多的非想。而最初的想是業的想，是個自我意識的想，依於意產生作用變化，而去分別、計較、執著的想，這是第一個想；如果想行之間建立起間隔去止於一念，可以改變原有的想轉變為非想，也就是不同於原有的想；「非」想是不同於原有的想，非不是否定詞，乃是不同於原有，非想不一定要很完美，可能還有缺失，是憑自己的所知、自己的知識經驗、由自己的看法，所以也可以不同於原有的想法。如果想行的間隔加大，再用止觀的方法，可以把第一個想突破為非想，雖然不是零缺點，至少不會造成傷害，就可以提昇到非非想的境界，能達到非非想的境界，肯定心就是清淨心。

所以，於「業的想」會產生多「非想」，非想要經過比較、選擇以後，才有顯現「道」的可能，這「道」還是一個想，因為關係道的道理方法很多，又會產生很多的「非想」，這些非想再加以篩揀，也就是研究、分析、認識前面的止。可以說很多的非想中，經比較、選擇，最後總會有一個好的，這時才只是進入「道」的境界而已，而這「道」的境界可信嗎？就要觀照菩提──察覺、返照。

什麼叫做觀照菩提？觀照就能顯現菩提嗎？
必須經過很多的「非想」！得運用五蘊去調理，不斷地去察覺、返照，而察覺、返照是在「道」的範圍，即使完成了，也並不表示達到了非非想，因為下次遇到別的事會不會起煩惱？是不是從此以後就清淨了？到達無我的境界還不夠，必須清淨我，這時顯現的才是真正菩提的真面目，就是「非非想」的境界。否則，那只是一些菩提種子而已，說不定還是業。

上白下雲老禪師在《生命的組曲．止觀喻》說：假設有人對你說了一句不中聽的話，這句話引發了你的情感生起變化，因而有了「不愉快」的表現；按理，人的習氣，必然先付諸諍辯的言行，把事情弄個清楚。可是，以止觀之法去處理時，則首先止於「不中聽」之一念，而後察究自我意識變化情形，分析那一句不中聽之所在，認識不中聽之結果；而後以返照的工夫，究竟一句話的引發，為何會感到不中聽？倘若換個說話的人是你的好友或親人，是否同樣會感到不中聽？又如果，自我情緒正當平靜或原本不安祥之時；那感受將如何?!以上所設，只是一種修養的方法。

想行之間建立間隔，乃系「色蘊」已經形成，「受、想」亦生起變化，我意識發動了分別作用；此刻利用間隔，調理「受、想」，換取造作的空間，不至使「行、識」隨緣境而有「成業」的危險性；此種修養是比較艱辛的，甚至太過掙扎，因勞累而損害道心！因此，一個修養有素的行者，往往「色、心」尚未相應，色蘊不曾形成之前，即能主宰色法，自我意識便不會生變化、起作用，憑藉觀照的功能，色與心便可以不相應行。於是，色蘊不起，五蘊皆成空相；一切有為法，皆不受影響；隨心自在，隨緣無礙。

所以要「照見五蘊皆空」，依「止觀法門」是可以做得到的，可是必須先要能把握五蘊的道理，就是在想行之間怎樣建立起間隔，明白五蘊是身口意的原動力，五蘊如果能照見空相，身口意就不會造作成業，而是修養成道，所以要有智慧之行，而佛陀所有的道理方法就是智慧，能運用在五蘊起動時，能作得了主，就能照見五蘊皆空。

止是止於一念，去研究、分析、認識；觀是觀照菩提，去察覺返照。

如能配合著〈四尋思〉來了知分析、認識，盡所有性如所有性地探究去察覺返照，來日久功深滴水穿石。