風動、幡動（果如《閩南佛學》）
禪宗六祖慧能大師初到廣州法性寺，寺廟中經幡在風中飄動。有二位僧人對著經幡，一位說是經幡動，另一位則說是風在動。一風動、一幡動，二人爭執不休。慧能見此便上前對二位僧人說：“不是風動，不是幡動，是二位心在動。”風動、幡動，無關緊要，心如一動便爭執無休 難以停止了。
歷史上人與人之間愛僧、聚散，國家間的統一、分裂，無不是因心動 而發起、而演變、而結束。也正是由於心動，歷史才會波瀾壯闊，人生才如此豐富多彩吧。也正是心動，在歷史的大舞台上 才會永遠上演著 一幕幕悲劇、喜劇。
落葉知秋，一片落葉 能帶來許多不同的感受。一片落葉 帶給人秋的氣息，有人從而感受到了冬季 死一般的寂靜，滿目灰色，雖有如火似焰象晚霞般 燃燒的楓葉，帶來的也只有近黃昏的簫瑟。有人看到的是春之將至，草木欣榮的氣象，感覺生命 無窮的勃勃生機。而禪者 卻從一片落葉中 覺悟出世間的真諦，萬物無常輪轉，無有主宰，存在的現象 不過是因緣和合 暫留的幻影。
黃昏細雨，點點滴滴 打在梧桐樹上，殘花滿地，“梧桐更兼細雨，到黃昏，點點滴滴。這次第、怎一個愁字了得？”心有感觸、黃昏細雨中，詞人便有此淒淒、切切鋇心境。如若“春和景明，波瀾不驚，則有心曠神怡，寵辱皆忘，把酒臨風，其喜氣洋洋者矣。”胸懷躊躇，登高遠望，天地悠悠，心中難免愴然。
記得有一篇文章 說有一個人曾因常久觀看 一幅被巨石壓抑 而無生機的樹的畫，日久竟憂郁而死。西方有一曲作家 因譜寫一曲而自殺，後有人學此曲，同樣因此曲而自殺身亡。
佛雲：“眾生迷境，被境所轉。以幻逐幻，迷失本性，以至發狂身死。若能轉物即同如來。”如來者，如如不動，心不被物轉。“心生故種種法生。”心向外求，因境而轉，則忽爾升天堂，忽爾下地獄。有一官吏問一禪師：“世間果有天堂、地獄否？”禪師對曰：“汝何德而食世祿？”官吏怒而怨：“禪師何出此不善之語？”禪師對曰：“此即地獄。”官吏聽後悔而求懺，禪師：“此即為天堂”。
眾生在患得患失之間 身心疲憊，如榮辱不驚 則能超然於物外。
從一朵盛開的鮮花中，世人被花色而迷，嗅其香味濃淡，心中則生喜厭。
禪者從中則聆聽 花在宣講生命的真諦，感到生命的無常，悲嘆眾生的迷執。
華嚴境界的菩薩 卻從一花一葉中 看到無數諸佛在轉大*輪。
從而精進度眾，慈悲不已。
凡聖之間的差別，就在轉物，被物所轉吧。
人生不滿百，心懷千歲憂。何不看破一切幻象，放下束縛心靈的桎梏，讓心靈淨化，得禪者的輕安自在。從一朵朵默默開放的小花之中去覺悟宇宙人生的真諦，聆聽無上般若妙法。
公案很難懂
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Re: 公案很難懂
風動幡動（馮學成《四季禪·春》）
至廣州法性寺，值印宗法師講們《涅槃經》。時有風吹幡動，一僧曰風動，一僧曰幡動，議論不已。慧能進曰：“不是風動，不是幡動，仁者心動。”（《六祖壇經·行由品第一》）
譯文
六祖大師在五祖那裡得法後，在民間隱居了十五年。後來來到了廣州法性寺（今光孝寺）。正遇上法性寺的方丈印宗法師開講《涅槃經》。這時一陣清風吹進講經堂，把掛在講經堂內的佛幡吹得飄舞起來。一些和尚就為這個現象發表各自的看法。有個和尚說，這是風在動，幡沒有動。有個和尚說，這是幡在動，風沒有動。彼此爭論不已。六祖大師走進經堂，對他們說：“你們都錯了，這個現象 並不是因風產生的 也不是因幡產生的，而是你們自己認識產生的呀！”
旁白
這是一個有趣的哲學故事，這三個答案，誰正確呢？當然六祖大師戴上了唯心主義的帽子。但禪宗認為，佛教——禪宗不是哲學，而是生命和精神的修養，是對生命和精神內在真理的把握。佛經中有一則著名的寓言叫“數他人珍寶”。如同銀行裡的出納員，每天有數以萬計的鈔票過手，但又有哪一分，哪一釐是屬於自己的呢？禪宗的修行，就是要使這些財寶屬於自己。學習、修行，必須在自己的生命 和精神上下手，使自己的身、心、性、命得到陶冶，得到收益。而不僅僅停留在知識這一表層上。——一個只知啃書本的書呆子有什麼益處呢？
（馮學成《四季禪·春》）
至廣州法性寺，值印宗法師講們《涅槃經》。時有風吹幡動，一僧曰風動，一僧曰幡動，議論不已。慧能進曰：“不是風動，不是幡動，仁者心動。”（《六祖壇經·行由品第一》）
譯文
六祖大師在五祖那裡得法後，在民間隱居了十五年。後來來到了廣州法性寺（今光孝寺）。正遇上法性寺的方丈印宗法師開講《涅槃經》。這時一陣清風吹進講經堂，把掛在講經堂內的佛幡吹得飄舞起來。一些和尚就為這個現象發表各自的看法。有個和尚說，這是風在動，幡沒有動。有個和尚說，這是幡在動，風沒有動。彼此爭論不已。六祖大師走進經堂，對他們說：“你們都錯了，這個現象 並不是因風產生的 也不是因幡產生的，而是你們自己認識產生的呀！”
旁白
這是一個有趣的哲學故事，這三個答案，誰正確呢？當然六祖大師戴上了唯心主義的帽子。但禪宗認為，佛教——禪宗不是哲學，而是生命和精神的修養，是對生命和精神內在真理的把握。佛經中有一則著名的寓言叫“數他人珍寶”。如同銀行裡的出納員，每天有數以萬計的鈔票過手，但又有哪一分，哪一釐是屬於自己的呢？禪宗的修行，就是要使這些財寶屬於自己。學習、修行，必須在自己的生命 和精神上下手，使自己的身、心、性、命得到陶冶，得到收益。而不僅僅停留在知識這一表層上。——一個只知啃書本的書呆子有什麼益處呢？
（馮學成《四季禪·春》）
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Re: 公案很難懂
風動幡動（夢蝶居士《百僧一案》）
風動幡動
值印宗法師講《涅盤經》，時有風吹幡動。一僧曰風動，一僧曰幡動，議論不已。慧能進曰：“不是風動，不是幡動，仁者心動。”
——《六祖大師法寶壇經--行由品》
慧能得到五祖弘忍的衣缽後，南下到廣東漕溪，隱居於獵人隊中。十多年後，思量應弘揚佛法，所以來到廣州法性寺。
寺的住持和尚印宗法師正在給僧眾講解《涅槃經》，慧能也在人群中傾聽。這時，一陣風吹動寺中高竿上的旗旛，兩個僧人便就這一現象爭論起來。一僧認為是風在動，沒有風動就沒有幡動，風是主動施與者。一僧人為是幡在動，沒有幡動怎麼知道有風，幡是主動接受者。
二僧爭論的是 施者與受者的關系，均是就物質世界的客觀現象而言。在慧能看來，這種爭論不僅極為膚淺無聊，而且純屬顛倒妄想。因此，慧能完全否定“風動”、“幡動”的認識，提出心動之說。
“心動”之說把物質現象 全部歸結於自心，也就是說，不存在什麼風動幡動的客觀現象，所謂風動幡動 都是由人自心的意識活動產生的。這使我們想起 法國哲學家笛卡兒的名言“我思故我在”，同樣是強調人自身意識的唯心論。不過，笛卡兒所說的“我思”是一種應該肯定的理性思維；而慧能所說的“心動”則是指一種 應該否定的心念妄想。佛教有“三界唯心，萬法唯識“的說法，認為凡是所有相，皆屬虛妄，因為諸相都是心念妄想執著的產物。
據《壇經》記載，慧能說過“一切萬法，不離自性”，世間萬象都是人自心的顯現和展開。比如風動幡動，不過是人的眼識所作用於塵色的結果，受制於人的自性。所以對待二僧的爭論，慧能說不是風動，不是幡動，而是心在動。點名風幡之動，在於一念妄心。真是這一念妄心，使得二僧以眼識去追逐風動幡動的塵色。反過來說，如果二僧能意識到眼睛所見之物為塵色，是一念妄心的產物，便可放棄執著妄想，從而大徹大悟，獲得解脫。
慧能之說，通俗簡潔，而直截根源，使印宗法師和眾僧大為驚嘆，於是請他登座說法。
這則公案，涉及禪宗的根本世界觀，意義重大。而其本身又寓深奧的哲理於生動形象的對話之中，所以自宋代以後，不僅一再稱為禪僧頌古、拈古的典範題材，而且引發文人墨客的大量吟詠。
（夢蝶居士《百僧一案》之一一“風動幡動”）
風動幡動
值印宗法師講《涅盤經》，時有風吹幡動。一僧曰風動，一僧曰幡動，議論不已。慧能進曰：“不是風動，不是幡動，仁者心動。”
——《六祖大師法寶壇經--行由品》
慧能得到五祖弘忍的衣缽後，南下到廣東漕溪，隱居於獵人隊中。十多年後，思量應弘揚佛法，所以來到廣州法性寺。
寺的住持和尚印宗法師正在給僧眾講解《涅槃經》，慧能也在人群中傾聽。這時，一陣風吹動寺中高竿上的旗旛，兩個僧人便就這一現象爭論起來。一僧認為是風在動，沒有風動就沒有幡動，風是主動施與者。一僧人為是幡在動，沒有幡動怎麼知道有風，幡是主動接受者。
二僧爭論的是 施者與受者的關系，均是就物質世界的客觀現象而言。在慧能看來，這種爭論不僅極為膚淺無聊，而且純屬顛倒妄想。因此，慧能完全否定“風動”、“幡動”的認識，提出心動之說。
“心動”之說把物質現象 全部歸結於自心，也就是說，不存在什麼風動幡動的客觀現象，所謂風動幡動 都是由人自心的意識活動產生的。這使我們想起 法國哲學家笛卡兒的名言“我思故我在”，同樣是強調人自身意識的唯心論。不過，笛卡兒所說的“我思”是一種應該肯定的理性思維；而慧能所說的“心動”則是指一種 應該否定的心念妄想。佛教有“三界唯心，萬法唯識“的說法，認為凡是所有相，皆屬虛妄，因為諸相都是心念妄想執著的產物。
據《壇經》記載，慧能說過“一切萬法，不離自性”，世間萬象都是人自心的顯現和展開。比如風動幡動，不過是人的眼識所作用於塵色的結果，受制於人的自性。所以對待二僧的爭論，慧能說不是風動，不是幡動，而是心在動。點名風幡之動，在於一念妄心。真是這一念妄心，使得二僧以眼識去追逐風動幡動的塵色。反過來說，如果二僧能意識到眼睛所見之物為塵色，是一念妄心的產物，便可放棄執著妄想，從而大徹大悟，獲得解脫。
慧能之說，通俗簡潔，而直截根源，使印宗法師和眾僧大為驚嘆，於是請他登座說法。
這則公案，涉及禪宗的根本世界觀，意義重大。而其本身又寓深奧的哲理於生動形象的對話之中，所以自宋代以後，不僅一再稱為禪僧頌古、拈古的典範題材，而且引發文人墨客的大量吟詠。
（夢蝶居士《百僧一案》之一一“風動幡動”）
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Re: 公案很難懂
風動幡動會疏（陳沛然《禪學研究》1998年第3輯）
一、風動幡動之版本
現將四種《六祖壇經》版本中，關於風動幡動之禪偈摘錄如下：
法海本：（缺）
惠昕本：時有風吹幡動，一僧雲幡動，一僧雲風動。惠能雲：“非幡動風動，人心自動。”
契嵩本：時有風吹幡動，一僧雲風動，一僧雲幡動，議論不已。能進曰：“不是風動，不是幡動，仁者心動。”
宗寶本：時有風吹幡動，一僧曰風動，一僧曰幡動，議論不已。能進曰：“不是風動，不是幡動，仁者心動。”
據以上四種版本顯示，原來在最古之敦煌本《壇經》（即法海本）之中，根本沒有風動幡動之記載。風動幡動之禪偈 乃是後世添加的，由惠昕本帶頭開始加入，至流行本（即宗寶本）而成定案。
二、風動幡動
（一）事實：風吹幡動
（二）一僧曰：幡動
（三）一僧曰：風動
（四）惠能曰：非幡動，非風動。人心自動（仁者心動）。
以下詳述之。
1．風動或幡動
從存在之事實而言，有一陣風吹過，引致幡動了。這是原初之實際情況。可是卻引起二僧之“議論不已”。何解？皆因二人將“風動”與“幡動”看成是互相矛盾的關系。一者見風吹幡動之後而只肯承認是“幡動”，而不承認是“風動”，視“幡動”是對，“風動”是錯；另一者只肯承認是“風動”，而不承認是“幡動”，視“風動”是對，“幡動”是錯。從矛盾的關系來看，只能有——種情況是對，另—情況一定是錯；若“幡動”是對，則“風動”一定是錯，反之亦然。不能二者同時對，也不能二者同時錯，如此才構成“議論”。若“幡動”之僧對，則“風動”之僧——定錯，反之亦然。故此才“不已”。
2．風幡互動
由於二僧之見偏落於一邊，各執一見，才把“風動”“幡動”莫名其妙地看成是互相排斥、互相矛盾的關系。平心而論，若只有“風動”而無“幡動”，二僧仰望長空，也不能見風動；若幡無風吹，幡亦不會自動，幡之動，即表示風動。簡言之，“幡動”與“風動”非但不是互相矛盾的關系，反而是相倚相待、相輔相成之關系：風既動，幡亦動，“風幡互動”才對。在此，依我之見，惠昕本、契嵩本、宗寶本添加風動幡動之禪話，不應只有二僧議論（一僧雲“幡動”、一僧雲“風動”），理應再加一僧雲“風幡互動”，以顯第三僧跳出前二僧之偏落於一邊，把“風動”“幡動”之矛盾關系轉化而成相輔相成之互相補足之關系，比前二僧確實高出一層。
何故雲“風幡互動”高出一層？因為此合乎佛家緣起性空之通義。“風”與“幡”之存在，其自身乃因緣和合而有：“風”由氣溫、氣壓之變動而有氣流之形成，空氣流動便是風；“幡”則由布、針、線、工匠之技藝合而構成。有了“風”之存在後，才有“風動”之可能；有了“幡”之存在後，才有“幡動”之可能。“風動”可使“幡動”，但“幡動”亦可使“風動”，其實“風動”也好，“幡動”也好，均是因緣和合而有。既然“風動”或“幡動”二者各非有獨立不變之體性，則“風動”性空，“幡動”亦性空，如此，“風動”是“幡動”之因緣亦可，“幡動”也是“風動”之因緣亦可，故此合而可言“風幡互動”，以顯緣生法之空無自性。
3．非風動非幡動
加了“風幡互動”之層次後，然後才帶出惠能之進曰“非風動非幡動”之突破。如此才窮盡了邏輯上之所有可能，可完整地用“四句”的格式來表示：
一僧：風動A
二僧：幡動—A
三僧：風幡互動A—A
惠能：非風動非幡動—A——A
無論是“風動”“幡動”（或“風幡互動”），皆是從境而言之，以“風”“幡”作為外在之對象以觀其相。惠能採用雙遣法來雙重否定“風動”與“幡動”，此是把析境之人路斷絕，使之由外境之處突破出來，回歸內心之處。所以惠能說完“不是風動，不是幡動”之後，馬上接續說此乃“人心自動”（惠昕本）或“仁者心動”（契嵩及宗寶本）。將二僧之爭拗以境不離心之觀點來結束爭議。
4．仁者心動
風動幡動之議論 是發生於印宗法師講《涅槃經》之時，“時有風吹幡動”，才引致二僧之“議論不已”。正常來說，於法師講經之經會中，二僧理應專心聽經受教法，可是二人卻無心於聽經，卻有心於風動幡動。無心之人，聽而不聞，視而不見；若視而見之，聽而聞之，必是有心之人。二僧視而見風動幡動，聽而聞對方雲“風動”、“幡動”，因此而議論不休，此不正是“人心自動”之表現嗎？此豈不正是“仁者心動”之證嗎？
初步來說，籠統地言之，可指出二僧無心聽經，有心議論，故此是“心動”、“心自動”。若從“心動”之義再進，可內在地從佛家緣起之義來分析此“心”。“風”與“幡”均是外境；“動”是境相。若“仁者”之“（識）心”不動，則不攀緣；若心不隨緣攀緣，則無取外境之相，便無所謂“風動”或“幡動”。反過來說，既攀緣取境，著於“風動”之相或著於“幡動”之相，尋究其源，此乃識心之自動，故惠能言“非幡動、非風動”，而是“人心自動”。此乃識心將外境收歸主體之作用活動。
依主體人路之唯識宗、如來藏真常心繫統 或華嚴宗之心識論來看，一切事物及各存在世界，都是由識心之思量分別活動 所轉現而有的。，故此，“風動”也好，“幡動”也好（或“風幡互動”也好），均是心識起用才能得以存在；離開心識，則不能有“風動”“幡動”（或“風幡互動”）之表相之生起，此些表相（現象）生起之根源乃由於是心識轉化之結果，此便是惠能所言之“心動”（或“人心自動”）之確切意義。
三、境動心動
惠能以非風幡動，仁者心動來結束二僧之議論，但後來的禪師卻依風動幡動的問題發展，續以禪偈數則，茲摘錄如下：
二僧：風動幡動。
惠能：非風動、非幡動，仁者心動。
巴陵：不是風動，不是幡動，既不是風幡，又向什麼處著？有人為祖師出氣，出來與巴陵相見!
雪寶：風動幡動，既是風幡，又向什麼處著？有人為巴陵出氣，出來與雪寶相見!
佛心才：指出風幡俱不是，直言心動亦還非。夜來一片寒溪月，照破儂家舊翠微。
普崇：非風非幡無處著，是風是幡無處著。遼天俊鶻悉迷蹤，踞地金毛還失措。呵!呵!呵!一絲獨釣寒江雨。
臨濟：說風動幡動，是奪人不奪境；說不是風幡動是心動，是奪境不奪人；說風幡心動都不是，是人境俱奪；說風幡心動都是，是人境俱不奪；既然俱奪俱不奪，還能問個向什麼處著麼？
1．二僧：境動心亦動
原先是二僧議論是風動或是幡動（又或是風幡互動），是“風動”也好，是“幡動”也好（又或是“風幡互動”也好），都是屬於“境動”。“境”者，對象義，“風”“幡”作為外境而有所動。二僧之爭議純粹是落於外在的對象，著於“風”、“幡”之境，而其之有所著，依惠能之意，純粹是二人“心動”了。故此二僧是屬於境動心動。
2．惠能：心動境不動
惠能由二僧之著於外境而突破出來，直指“人心”，直言“人心自動”、“仁者心動”。惠能運用雙遣法把著於境之執進行雙重否定，由此而既否定“風動”，亦否定“幡動”（亦否定“風幡互動”），使二僧於外境無處可著。然後立刻指出著於境之根源：其實是二僧自心之動。既否定外境之動而肯定仁者心動，故此惠能屬於是心動非境動。
3．巴陵：心境俱不動
傳統以來，談及風動幡動之爭議，一般都是止於惠能之“仁者心動”，以佛家共許之心識論來解釋境不離識。巴陵和尚則是首先從傳統的定論突破出來，向惠能祖師作出挑戰。巴陵循惠能之蕩相遣執之消解偏執之方法論來質議。二僧執著於“風動”或“幡動”，今惠能雙遣之，既雲“不是風動”，亦“不是幡動”，如此便能留於不定的狀態；可是惠能卻進而推出“這是心動”之肯定主張，既作“這是甚麼”之定言定說，依巴陵和尚之見，此則算是著落於“心”了。故此巴陵開始時是贊同“非風動非幡動”，但是，巴陵進一步指出“既不是風幡（動），又向什麼處著？”巴陵之質疑“又向甚麼處著”，其言下之意，正是暗示惠能乃“著於心”，由此而要化掉“心動”之定論。
巴陵既否定了惠能祖師之權威之說，面對眾人之時，亦毫不客氣地說“有人為祖師出氣，出來與巴陵相見”，此顯示巴陵充滿信心，認為自己主張之“非風動非幡動”及“亦非心動”之主張最是無處著，所以不怕任何人 為惠能祖師出頭爭一口氣，出來與巴陵互相見面，來對對禪話。簡而言之，巴陵屬於非境動非心動。
4．雪寶：境動心不動
惠能之“仁者心動”固然是個突破，巴陵和尚之“向甚麼處著”亦算是個突破，充滿勇氣地由傳統的定論超脫出來。其後雪寶和尚、野堂普崇禪師、佛心才禪師及臨濟，均只是循巴陵和尚之突破而將此突破後之理路完滿起來。巴陵和尚執著惠能之消解而泯掉風幡之境動，亦泯掉仁者之心動，使之不著心不著境而不著一切法。但是，依雪寶和尚之識見，馬上洞悉如此只能不著一切法，而且會走向另一極端之斷見，就是執著空無，未能不捨心不捨境而不捨一切法，是故雪寶針對巴陵之執於無，於是進行消解空無 而重新不捨一切法，由是重新肯定“風動幡動”，進而針對巴陵和尚而言“既是風幡（動），又向什麼處著”。
雪寶便是肯定風動幡動之境動，然後將巴陵之有心於執無而化掉之，如此於境而不生心，才算得上是真正之無心，此無心之心不待無境之後才能無心，於境上便能無心，此乃除病不除法之不捨不著之圓融作用。既已是無心，那“又向甚麼處著”？那又何懼境有境動？是故風可動幡亦可動。雪寶依巴陵之相同作法，挑戰了巴陵之“定無之說”後，又公開地接受任何人之挑戰，“有人為巴陵出氣，出來與雪寶相見”。
表面上來看，原初二僧也是屬於境動，但此二僧之“境動”其實只是著於境之表現，而不知其著境乃是心動的結果。但雪寶之重新肯定“風幡”之境動，乃是經過蕩相遣執之不著境之後，才重新回到肯定“風幡”境動之不捨一切法而具足一切法之圓融作用，此乃“見山是山，見山不是山”之後，然後再次“見山還是山”之圓融境界。二僧之“風動幡動”是著境生心之動，雪寶之“風動幡動”則是境動而於境上不生心之動。簡言之，雪寶屬於境動心不動。
5．佛心才：心境俱不動
總上而言，二僧是境動心亦動，惠能是心動境不動，巴陵是心境俱不動，雪寶則是境動心不動。以上四者，其實已窮盡了邏輯上之所有可能性，由“心”、境”與“動”、“不動”排列組合，則只有四種可能：境動心動（二僧），境不動心動（惠能），境動心不動（雪寶），境不動心不動（巴陵）。從形式而言，應是心境俱不動為最後形態，因為將“心”與“境”雙遣掉，既不著“心”，亦不著“境”，最能切合般若蕩相遣執，當體即空之空慧。
但是，巴陵和尚之言“不是風動，不是幡動……又向甚麼處著”之後，本來遣執之語甚佳，可是進言“有人為祖師出氣，出來與巴陵相見”，此語則把無執之空慧破壞。因為在巴陵的心中，以惠能之言“心動境不動”而與之針鋒相對，把惠能之見看成是“X”，把自己之見看成是“—X”，馬上變成落入與惠能相對反之觀點；屬於同一層次，而不能真的完全超脫出來，心中還有為了“出氣”之對立。故此，繼雪寶之遣其執無之後，佛心才禪師重新將巴陵之“心境俱不動”之真意提出來，而將巴陵之霸氣“出氣”爭氣打掉，所以佛心才“指出風幡俱不是，直言心動亦還非”之後，再不似巴陵與雪寶之公開向眾人挑戰而為“出氣”，而是把泯心泯境之意境散落於“夜來一片寒溪月，照破儂家舊翠微”。
“照破儂家舊翠微”意即把你家依舊青翠的山脈照破，此乃泯境之言；境之所以泯，乃因為是“夜來一片寒溪月”，此是“以境泯境”，以“寒溪月”來“照破舊翠微”而歸結於泯境。依佛心才自身所言之“指出風幡俱不是，直言心動亦還非”，其所欲顯的意旨是“泯心泯境”，但是“夜來一片寒溪月，照破儂家舊翠微”則只是“以境泯境”，屬於“泯境”之句，雖然“夜來一片寒溪月”只是顯境而不顯心，但這不算真正“泯心”之言，因為“夜來一片寒溪月”的作用是用來“照破儂家舊翠微”，此是“以境泯境”之作，而未見“泯心”。
故此，依我之見，佛心才禪師不妨添加“以心泯心”之句，以相應其言“指出風幡俱不是，直言心動亦還非”之“泯心泯境”之旨趣。由是可作以下的增添：
夜來一片寒溪月，照破儂家舊翠微；
儂家有意隨溪去，不知山月是何年。
“儂家有意隨溪去”是有心之句，以此心意來泯心，將時間觀念之執取破掉，故此“不知山月是何年”，這便是“以心泯心”，最終歸於“泯心”之意趣。
佛心才直承“心境俱不動”之意旨，卻能化掉霸氣而成真正之無執。由此而可斷定佛心才比巴陵之意境更高，而非佛心才單是重復巴陵之語。
6．臨濟：四料簡法
佛心才禪師將“心境俱不動”真意展示後，從四句之組合而言，已是一最後形態。若要進一步突破出來，則不能再在“心”、“境”及“動”、“不動”之排列組合中尋找，必須突破四句之侷限，才能有新意。現先將前四者之意旨以臨濟之四料簡法總結出來，再看野堂普崇禪師如何突破。
┌──────┬──────┬──────┬──────┐
│ 二 僧 │ 惠 能 │ 雪 寶 │ 巴陵佛心才│
├──────┼──────┼──────┼──────┤
│ 心境俱動│ 心動境不動│ 境動心不動│ 心境俱不動│
├──────┼──────┼──────┼──────┤
│ 人境俱不奪│ 奪境不奪人│ 奪人不奪境│ 人境俱奪│
├──────┼──────┼──────┼──────┤
│ 心境俱存│ 存心泯境│ 存境泯心│ 心境俱泯│
└──────┴──────┴──────┴──────┘
7．普崇：俱奪俱不奪
從以上四句看出，以“奪”、“不奪”來看，若依“人”之標准而言（亦即“心”之標准），則只有“奪”或“不奪”，只取其一，卻未進至“俱奪俱不奪”，尚未“奪”與“不奪”同時雙收；依“境”之標准而言，亦復如是。故此，普崇若要突破前四句，則必定要確立“俱奪俱不奪”之意旨，雙重肯定“奪”與“不奪”，所以普崇推出“非風非幡無處著，是風是幡無處著”之語。“非風非幡”是俱奪境，“是風是幡”是俱不奪境，如此，普崇禪師在其詩中同時具足“俱奪俱不奪”境之意旨，而比前四者之一是奪境、一是不奪境之層次更高，超脫出原先單向之“奪”或“不奪”，變成是同時具足“奪”與“不奪”之圓融無疑境界，既已是圓融無疑，則自然是“無處著”了：“奪”亦可，“不奪”亦可。
俱奪俱不奪心
無可否認，普崇之“俱奪俱不奪”已突破了前四句之侷限，不過，由於前四者一直是討論“心”與“境”兩方面的問題，而普崇之“非風非幡”與“是風是幡”只展示了“俱奪俱不奪境”，卻缺漏了“俱奪俱不奪心”。故此，為了完滿相應問題之發展，普崇不妨添加兩句“俱奪俱不奪心”之詩句，依我之見，可增補如下：
非風非幡無處著，是風是幡無處著；
人心不動無處著，仁者心動無處著。
“人心不動”是奪心，“仁者心動”是不奪心。二者合成“俱奪俱不奪心”，也是圓融無疑不捨不著而具足人心，亦是“無處著”：“心動”亦可，“心不動”亦可。
俱非奪俱非不奪
確立了“俱奪俱不奪”之境界，從格式之改變而言，依然可運用雙遣之法往前推出“俱非奪俱非不奪”：既否定“俱奪”，故有“俱非奪”；亦否定“俱不奪”，故有“俱非不奪”。如此作法，在形式上是有所不同，但在內容上則再無新意，因為“俱奪”與“俱非不奪”在形式上是不同，前者是肯定語，後者是否定語，但在內容上已無創意，同是雙向地綜合辯證地確立一對相反之范疇，只不過後者是以否定之方式來同時確立“非奪”與“非不奪”。現從“俱非奪俱非不奪”之格式，可繼普崇之語增添以下四句：
非無風幡無處著，非是風幡無處著；
非無心動無處著，非是心動無處著。
“非無風幡”是俱非奪境，“非是風幡”是俱非不奪境，二者雙遣辯證而成“俱非奪俱非不奪境”；“非無心動”是俱非奪心，“非是心動”是俱非不奪心，二者雙遣辯證而成“俱非奪俱非不奪心”。以雙重否定之雙非句式來表達相同的內容，固然是較能切合般若空慧之掃蕩執著之妙用而永遠只處於一不定的狀態。但是，辯證至此，將會面對無窮後退之迷惘，因為進而可以將“俱奪俱不奪”看成是“X”，而將“俱非奪俱非不奪”看成是“非X”，然後將二者再綜合辯證起來，變成是“X與非X”，如先前之作法一樣將正反二見同時具足，好像又是再次突破，其實卻是毫無新意，而且重復又重復，無窮地後退而已。
“俱奪俱不奪”詩
巴陵和尚本來以“不是風動，不是幡動……又向甚麼處著”來推出泯心泯境之意旨，創意甚佳，可惜失言“有人為祖師出氣，出來與巴陵相見”而陷落於有爭有著之境地。卒由佛心才禪師將爭氣驅消，散落於平常之道，與人無爭，卻能依然展示泯心泯境之意旨。佛心才“指出風幡俱不是，直言心動亦還非”是顯泯心泯境之理，這是通過抽象的概念來說明具普遍性之理；後二詩句“夜來一片寒溪月，照破儂家舊翠微”，加上“儂家有意隨溪去，不知山月是何年”，則是泯心泯境之事，這是運用具體的事象來呈現客觀之理。抽象之理呈現於具體之事象，此乃理即於事，事即是理，理事圓融無疑。無論是通過抽象的概念來說明泯心泯境之理，或者是運用具體之物象來顯現泯心泯境之事，二者絕非互相排斥、互相矛盾的關系，而是“體”與“用”、“本”與“末”的相輔相成之關系。“理”是“事”之“體”、“事”之“本”，“事”是“理”之“用”、“理”之“末”。而且，以詩的方式，將高懸之理拉下到人間世，對平常人來說，就在平常之“寒溪月”、“舊翠微”、“隨溪去”之中，便能參悟禪意，此則更是具體、更是平易近人，令人容易接納，將“理”融人平常“事”之中，方便眾生具體地實踐修行，從而體證禪理。
於空而無執空
普崇和尚承繼佛心才之作法，先以抽象概念說理，故此言“非風非幡無處著，是風是幡無處著”，將“俱奪俱不奪境”之理清楚說明，繼而馬上將抽象之理化成具體之事象。“遼天俊鶻悉迷蹤”顯示俊秀之鶻鳥在遼闊的天空中也知悉迷蹤，不會在空無邊處迷失自己，俊鶻固然能在長空自由自在飛翔，無著於任何一空，亦無疑於任何一空，最終卻亦非不知所蹤；享受無著無礙之空，卻不迷失於空，亦不執著於空，最終依然是知悉迷蹤，安返巢中。故此“遼天俊鶻悉迷蹤”是象徵“於空而無執空”。
子有而執有
“踞地金毛還失措”顯明地上之金毛獅王，固然能雄踞大地，獨霸一方，可是，正由於有所踞、有所霸，視其所踞所霸之地為其所屬之土，既為其所屬，則不得為其他動物所屬，如是金毛獅王則需日夜監視、、分秒看守其所踞所霸之地盤，終日驚惶失措，唯恐被外來者所佔所奪，故此，金毛雖獨步踞地，日夜還是驚惶失措，地是有了，可是驚惶失措亦有了，此乃“於有而執有”。
普崇為天上之俊鶻贊嘆，為地下之金毛惜嘆，由此接著下來的是連發三聲“呵!呵!呵!”之嘆聲。
子有而無執有
最後普崇以“一絲獨釣寒江雨”結束“俱奪俱不奪”之理。“踞地金毛”之“踞”自然是“奪”的表現；“遼天俊鶻”之“遼天”自然是“不奪”，亦是不能奪，“俊鶻”雖是“不奪”，卻是“於空而無執空”，“金毛”雖是有“奪”，卻是“於有而執有”。“遼天俊鶻悉迷蹤”之“於空而無執空”是高高在天上；“踞地金毛還失措”之“於有而執有”是低低在地下；“一絲獨釣寒江雨”則是將上天下地打通，江雨互相交融而成“於有而無執有”。獨自一人江邊垂釣，與人無爭，不似金毛之雖踞地而時刻與進入地盤內之來者爭斗，故此“一絲獨釣”是無所爭、無所執之表現，雖於江邊而無“踞地”，而無所著，既手把魚絲釣江中，此乃無物可離、無境可舍，依然是有物；雖然是有境，卻無所執，所以是“於有而無執有”。
子空而執空
從邏輯格式而言，有了“於空而無執空”（第一句）、“於有而執有”（第二句）及“於有而無執有”（第四句），理應還有“於空而執空”之句，才能窮盡一切可能。
故此，依我之見，普崇不妨於“遼天俊鶻悉迷蹤”之前添加一句“銀河金星掛碧空”來展示“於空而執空”之意。天上的金星，不像“俊鶻”一樣之可以自由飛翔，而一定要“掛”在“碧空”之中，定於“銀河”之內，此“掛”便顯明了“著’，於空。金星只有在“碧空”才找到，於“空”才能有金星，離開“空”則無金星可言，此便是“於空而執空”的意象。
於空有而無執空有
普崇之從二僧、惠能、巴陵、雪寶、佛心才之四句突破出來，皆因前人只單說“奪”或“不奪”，而普崇卻是綜合辯證而同時具足“奪”與“不奪”。故此，為相應普崇自言“非風非幡無處著，是風是幡無處著”之“俱奪俱不奪”之意旨，則必須繼單向之“奪”或“不奪”之四句突破出來，由“於有而執有”、“於有而無執有”、“於空而執空”、“於空而無執空”此四種邏輯上之可能超脫出來，來一個綜合辯證，吻合其“無處著”之境界。
原初之“呵!呵!呵!”三聲感嘆，是為“俊鶻”而贊嘆，為“金毛”而惜嘆。但是，在我的安排下，“呵!呵!呵!”三聲是安排在四句之後，以表明以下一句乃是突破前四句之單向“空”或“有”。故此第六句的任務是同時具足“空”與“有”，並且是切合普崇之意旨“無處著”，便能將“俱奪俱不奪”之突破之精神全然發揮。
由相應“一絲獨釣寒江雨”，而可續一句“無心自乘翠山風”。“無心”是空，“翠山風”是有；風在上，山在下，上下互相交融。山是有，風是有，境是有，但於境上而不生心，故此是無執無著而無心；但卻不是著無滯空，雖然“無心”，卻依然可以“自乘翠山風”，你可乘，他可乘，我可乘，互不相“踞”，互不相斥，不似“金毛還失措”。既能於境上不生心，是故“無處著”；猶如“”以有空義故，一切法得成”，以“無心”而“自乘翠山風”，自由自在，任運自如，如其所如，亦是“無處著”。此乃“於空而無執空”，亦“於有而無執有”，是為“於空有而無執空有”。
總結而言之，普崇之禪詩可增補如下：
非風非幡無處著，是風是幡無處著；
人心不動無處著，仁者心動無處著。
銀河金星掛碧空，遼天俊鶻悉迷蹤；
踞地金毛還失措，一絲獨釣寒江雨。
呵!呵!呵!無心自乘翠山風。
（原載《禪學研究》1998年第3輯）
一、風動幡動之版本
現將四種《六祖壇經》版本中，關於風動幡動之禪偈摘錄如下：
法海本：（缺）
惠昕本：時有風吹幡動，一僧雲幡動，一僧雲風動。惠能雲：“非幡動風動，人心自動。”
契嵩本：時有風吹幡動，一僧雲風動，一僧雲幡動，議論不已。能進曰：“不是風動，不是幡動，仁者心動。”
宗寶本：時有風吹幡動，一僧曰風動，一僧曰幡動，議論不已。能進曰：“不是風動，不是幡動，仁者心動。”
據以上四種版本顯示，原來在最古之敦煌本《壇經》（即法海本）之中，根本沒有風動幡動之記載。風動幡動之禪偈 乃是後世添加的，由惠昕本帶頭開始加入，至流行本（即宗寶本）而成定案。
二、風動幡動
（一）事實：風吹幡動
（二）一僧曰：幡動
（三）一僧曰：風動
（四）惠能曰：非幡動，非風動。人心自動（仁者心動）。
以下詳述之。
1．風動或幡動
從存在之事實而言，有一陣風吹過，引致幡動了。這是原初之實際情況。可是卻引起二僧之“議論不已”。何解？皆因二人將“風動”與“幡動”看成是互相矛盾的關系。一者見風吹幡動之後而只肯承認是“幡動”，而不承認是“風動”，視“幡動”是對，“風動”是錯；另一者只肯承認是“風動”，而不承認是“幡動”，視“風動”是對，“幡動”是錯。從矛盾的關系來看，只能有——種情況是對，另—情況一定是錯；若“幡動”是對，則“風動”一定是錯，反之亦然。不能二者同時對，也不能二者同時錯，如此才構成“議論”。若“幡動”之僧對，則“風動”之僧——定錯，反之亦然。故此才“不已”。
2．風幡互動
由於二僧之見偏落於一邊，各執一見，才把“風動”“幡動”莫名其妙地看成是互相排斥、互相矛盾的關系。平心而論，若只有“風動”而無“幡動”，二僧仰望長空，也不能見風動；若幡無風吹，幡亦不會自動，幡之動，即表示風動。簡言之，“幡動”與“風動”非但不是互相矛盾的關系，反而是相倚相待、相輔相成之關系：風既動，幡亦動，“風幡互動”才對。在此，依我之見，惠昕本、契嵩本、宗寶本添加風動幡動之禪話，不應只有二僧議論（一僧雲“幡動”、一僧雲“風動”），理應再加一僧雲“風幡互動”，以顯第三僧跳出前二僧之偏落於一邊，把“風動”“幡動”之矛盾關系轉化而成相輔相成之互相補足之關系，比前二僧確實高出一層。
何故雲“風幡互動”高出一層？因為此合乎佛家緣起性空之通義。“風”與“幡”之存在，其自身乃因緣和合而有：“風”由氣溫、氣壓之變動而有氣流之形成，空氣流動便是風；“幡”則由布、針、線、工匠之技藝合而構成。有了“風”之存在後，才有“風動”之可能；有了“幡”之存在後，才有“幡動”之可能。“風動”可使“幡動”，但“幡動”亦可使“風動”，其實“風動”也好，“幡動”也好，均是因緣和合而有。既然“風動”或“幡動”二者各非有獨立不變之體性，則“風動”性空，“幡動”亦性空，如此，“風動”是“幡動”之因緣亦可，“幡動”也是“風動”之因緣亦可，故此合而可言“風幡互動”，以顯緣生法之空無自性。
3．非風動非幡動
加了“風幡互動”之層次後，然後才帶出惠能之進曰“非風動非幡動”之突破。如此才窮盡了邏輯上之所有可能，可完整地用“四句”的格式來表示：
一僧：風動A
二僧：幡動—A
三僧：風幡互動A—A
惠能：非風動非幡動—A——A
無論是“風動”“幡動”（或“風幡互動”），皆是從境而言之，以“風”“幡”作為外在之對象以觀其相。惠能採用雙遣法來雙重否定“風動”與“幡動”，此是把析境之人路斷絕，使之由外境之處突破出來，回歸內心之處。所以惠能說完“不是風動，不是幡動”之後，馬上接續說此乃“人心自動”（惠昕本）或“仁者心動”（契嵩及宗寶本）。將二僧之爭拗以境不離心之觀點來結束爭議。
4．仁者心動
風動幡動之議論 是發生於印宗法師講《涅槃經》之時，“時有風吹幡動”，才引致二僧之“議論不已”。正常來說，於法師講經之經會中，二僧理應專心聽經受教法，可是二人卻無心於聽經，卻有心於風動幡動。無心之人，聽而不聞，視而不見；若視而見之，聽而聞之，必是有心之人。二僧視而見風動幡動，聽而聞對方雲“風動”、“幡動”，因此而議論不休，此不正是“人心自動”之表現嗎？此豈不正是“仁者心動”之證嗎？
初步來說，籠統地言之，可指出二僧無心聽經，有心議論，故此是“心動”、“心自動”。若從“心動”之義再進，可內在地從佛家緣起之義來分析此“心”。“風”與“幡”均是外境；“動”是境相。若“仁者”之“（識）心”不動，則不攀緣；若心不隨緣攀緣，則無取外境之相，便無所謂“風動”或“幡動”。反過來說，既攀緣取境，著於“風動”之相或著於“幡動”之相，尋究其源，此乃識心之自動，故惠能言“非幡動、非風動”，而是“人心自動”。此乃識心將外境收歸主體之作用活動。
依主體人路之唯識宗、如來藏真常心繫統 或華嚴宗之心識論來看，一切事物及各存在世界，都是由識心之思量分別活動 所轉現而有的。，故此，“風動”也好，“幡動”也好（或“風幡互動”也好），均是心識起用才能得以存在；離開心識，則不能有“風動”“幡動”（或“風幡互動”）之表相之生起，此些表相（現象）生起之根源乃由於是心識轉化之結果，此便是惠能所言之“心動”（或“人心自動”）之確切意義。
三、境動心動
惠能以非風幡動，仁者心動來結束二僧之議論，但後來的禪師卻依風動幡動的問題發展，續以禪偈數則，茲摘錄如下：
二僧：風動幡動。
惠能：非風動、非幡動，仁者心動。
巴陵：不是風動，不是幡動，既不是風幡，又向什麼處著？有人為祖師出氣，出來與巴陵相見!
雪寶：風動幡動，既是風幡，又向什麼處著？有人為巴陵出氣，出來與雪寶相見!
佛心才：指出風幡俱不是，直言心動亦還非。夜來一片寒溪月，照破儂家舊翠微。
普崇：非風非幡無處著，是風是幡無處著。遼天俊鶻悉迷蹤，踞地金毛還失措。呵!呵!呵!一絲獨釣寒江雨。
臨濟：說風動幡動，是奪人不奪境；說不是風幡動是心動，是奪境不奪人；說風幡心動都不是，是人境俱奪；說風幡心動都是，是人境俱不奪；既然俱奪俱不奪，還能問個向什麼處著麼？
1．二僧：境動心亦動
原先是二僧議論是風動或是幡動（又或是風幡互動），是“風動”也好，是“幡動”也好（又或是“風幡互動”也好），都是屬於“境動”。“境”者，對象義，“風”“幡”作為外境而有所動。二僧之爭議純粹是落於外在的對象，著於“風”、“幡”之境，而其之有所著，依惠能之意，純粹是二人“心動”了。故此二僧是屬於境動心動。
2．惠能：心動境不動
惠能由二僧之著於外境而突破出來，直指“人心”，直言“人心自動”、“仁者心動”。惠能運用雙遣法把著於境之執進行雙重否定，由此而既否定“風動”，亦否定“幡動”（亦否定“風幡互動”），使二僧於外境無處可著。然後立刻指出著於境之根源：其實是二僧自心之動。既否定外境之動而肯定仁者心動，故此惠能屬於是心動非境動。
3．巴陵：心境俱不動
傳統以來，談及風動幡動之爭議，一般都是止於惠能之“仁者心動”，以佛家共許之心識論來解釋境不離識。巴陵和尚則是首先從傳統的定論突破出來，向惠能祖師作出挑戰。巴陵循惠能之蕩相遣執之消解偏執之方法論來質議。二僧執著於“風動”或“幡動”，今惠能雙遣之，既雲“不是風動”，亦“不是幡動”，如此便能留於不定的狀態；可是惠能卻進而推出“這是心動”之肯定主張，既作“這是甚麼”之定言定說，依巴陵和尚之見，此則算是著落於“心”了。故此巴陵開始時是贊同“非風動非幡動”，但是，巴陵進一步指出“既不是風幡（動），又向什麼處著？”巴陵之質疑“又向甚麼處著”，其言下之意，正是暗示惠能乃“著於心”，由此而要化掉“心動”之定論。
巴陵既否定了惠能祖師之權威之說，面對眾人之時，亦毫不客氣地說“有人為祖師出氣，出來與巴陵相見”，此顯示巴陵充滿信心，認為自己主張之“非風動非幡動”及“亦非心動”之主張最是無處著，所以不怕任何人 為惠能祖師出頭爭一口氣，出來與巴陵互相見面，來對對禪話。簡而言之，巴陵屬於非境動非心動。
4．雪寶：境動心不動
惠能之“仁者心動”固然是個突破，巴陵和尚之“向甚麼處著”亦算是個突破，充滿勇氣地由傳統的定論超脫出來。其後雪寶和尚、野堂普崇禪師、佛心才禪師及臨濟，均只是循巴陵和尚之突破而將此突破後之理路完滿起來。巴陵和尚執著惠能之消解而泯掉風幡之境動，亦泯掉仁者之心動，使之不著心不著境而不著一切法。但是，依雪寶和尚之識見，馬上洞悉如此只能不著一切法，而且會走向另一極端之斷見，就是執著空無，未能不捨心不捨境而不捨一切法，是故雪寶針對巴陵之執於無，於是進行消解空無 而重新不捨一切法，由是重新肯定“風動幡動”，進而針對巴陵和尚而言“既是風幡（動），又向什麼處著”。
雪寶便是肯定風動幡動之境動，然後將巴陵之有心於執無而化掉之，如此於境而不生心，才算得上是真正之無心，此無心之心不待無境之後才能無心，於境上便能無心，此乃除病不除法之不捨不著之圓融作用。既已是無心，那“又向甚麼處著”？那又何懼境有境動？是故風可動幡亦可動。雪寶依巴陵之相同作法，挑戰了巴陵之“定無之說”後，又公開地接受任何人之挑戰，“有人為巴陵出氣，出來與雪寶相見”。
表面上來看，原初二僧也是屬於境動，但此二僧之“境動”其實只是著於境之表現，而不知其著境乃是心動的結果。但雪寶之重新肯定“風幡”之境動，乃是經過蕩相遣執之不著境之後，才重新回到肯定“風幡”境動之不捨一切法而具足一切法之圓融作用，此乃“見山是山，見山不是山”之後，然後再次“見山還是山”之圓融境界。二僧之“風動幡動”是著境生心之動，雪寶之“風動幡動”則是境動而於境上不生心之動。簡言之，雪寶屬於境動心不動。
5．佛心才：心境俱不動
總上而言，二僧是境動心亦動，惠能是心動境不動，巴陵是心境俱不動，雪寶則是境動心不動。以上四者，其實已窮盡了邏輯上之所有可能性，由“心”、境”與“動”、“不動”排列組合，則只有四種可能：境動心動（二僧），境不動心動（惠能），境動心不動（雪寶），境不動心不動（巴陵）。從形式而言，應是心境俱不動為最後形態，因為將“心”與“境”雙遣掉，既不著“心”，亦不著“境”，最能切合般若蕩相遣執，當體即空之空慧。
但是，巴陵和尚之言“不是風動，不是幡動……又向甚麼處著”之後，本來遣執之語甚佳，可是進言“有人為祖師出氣，出來與巴陵相見”，此語則把無執之空慧破壞。因為在巴陵的心中，以惠能之言“心動境不動”而與之針鋒相對，把惠能之見看成是“X”，把自己之見看成是“—X”，馬上變成落入與惠能相對反之觀點；屬於同一層次，而不能真的完全超脫出來，心中還有為了“出氣”之對立。故此，繼雪寶之遣其執無之後，佛心才禪師重新將巴陵之“心境俱不動”之真意提出來，而將巴陵之霸氣“出氣”爭氣打掉，所以佛心才“指出風幡俱不是，直言心動亦還非”之後，再不似巴陵與雪寶之公開向眾人挑戰而為“出氣”，而是把泯心泯境之意境散落於“夜來一片寒溪月，照破儂家舊翠微”。
“照破儂家舊翠微”意即把你家依舊青翠的山脈照破，此乃泯境之言；境之所以泯，乃因為是“夜來一片寒溪月”，此是“以境泯境”，以“寒溪月”來“照破舊翠微”而歸結於泯境。依佛心才自身所言之“指出風幡俱不是，直言心動亦還非”，其所欲顯的意旨是“泯心泯境”，但是“夜來一片寒溪月，照破儂家舊翠微”則只是“以境泯境”，屬於“泯境”之句，雖然“夜來一片寒溪月”只是顯境而不顯心，但這不算真正“泯心”之言，因為“夜來一片寒溪月”的作用是用來“照破儂家舊翠微”，此是“以境泯境”之作，而未見“泯心”。
故此，依我之見，佛心才禪師不妨添加“以心泯心”之句，以相應其言“指出風幡俱不是，直言心動亦還非”之“泯心泯境”之旨趣。由是可作以下的增添：
夜來一片寒溪月，照破儂家舊翠微；
儂家有意隨溪去，不知山月是何年。
“儂家有意隨溪去”是有心之句，以此心意來泯心，將時間觀念之執取破掉，故此“不知山月是何年”，這便是“以心泯心”，最終歸於“泯心”之意趣。
佛心才直承“心境俱不動”之意旨，卻能化掉霸氣而成真正之無執。由此而可斷定佛心才比巴陵之意境更高，而非佛心才單是重復巴陵之語。
6．臨濟：四料簡法
佛心才禪師將“心境俱不動”真意展示後，從四句之組合而言，已是一最後形態。若要進一步突破出來，則不能再在“心”、“境”及“動”、“不動”之排列組合中尋找，必須突破四句之侷限，才能有新意。現先將前四者之意旨以臨濟之四料簡法總結出來，再看野堂普崇禪師如何突破。
┌──────┬──────┬──────┬──────┐
│ 二 僧 │ 惠 能 │ 雪 寶 │ 巴陵佛心才│
├──────┼──────┼──────┼──────┤
│ 心境俱動│ 心動境不動│ 境動心不動│ 心境俱不動│
├──────┼──────┼──────┼──────┤
│ 人境俱不奪│ 奪境不奪人│ 奪人不奪境│ 人境俱奪│
├──────┼──────┼──────┼──────┤
│ 心境俱存│ 存心泯境│ 存境泯心│ 心境俱泯│
└──────┴──────┴──────┴──────┘
7．普崇：俱奪俱不奪
從以上四句看出，以“奪”、“不奪”來看，若依“人”之標准而言（亦即“心”之標准），則只有“奪”或“不奪”，只取其一，卻未進至“俱奪俱不奪”，尚未“奪”與“不奪”同時雙收；依“境”之標准而言，亦復如是。故此，普崇若要突破前四句，則必定要確立“俱奪俱不奪”之意旨，雙重肯定“奪”與“不奪”，所以普崇推出“非風非幡無處著，是風是幡無處著”之語。“非風非幡”是俱奪境，“是風是幡”是俱不奪境，如此，普崇禪師在其詩中同時具足“俱奪俱不奪”境之意旨，而比前四者之一是奪境、一是不奪境之層次更高，超脫出原先單向之“奪”或“不奪”，變成是同時具足“奪”與“不奪”之圓融無疑境界，既已是圓融無疑，則自然是“無處著”了：“奪”亦可，“不奪”亦可。
俱奪俱不奪心
無可否認，普崇之“俱奪俱不奪”已突破了前四句之侷限，不過，由於前四者一直是討論“心”與“境”兩方面的問題，而普崇之“非風非幡”與“是風是幡”只展示了“俱奪俱不奪境”，卻缺漏了“俱奪俱不奪心”。故此，為了完滿相應問題之發展，普崇不妨添加兩句“俱奪俱不奪心”之詩句，依我之見，可增補如下：
非風非幡無處著，是風是幡無處著；
人心不動無處著，仁者心動無處著。
“人心不動”是奪心，“仁者心動”是不奪心。二者合成“俱奪俱不奪心”，也是圓融無疑不捨不著而具足人心，亦是“無處著”：“心動”亦可，“心不動”亦可。
俱非奪俱非不奪
確立了“俱奪俱不奪”之境界，從格式之改變而言，依然可運用雙遣之法往前推出“俱非奪俱非不奪”：既否定“俱奪”，故有“俱非奪”；亦否定“俱不奪”，故有“俱非不奪”。如此作法，在形式上是有所不同，但在內容上則再無新意，因為“俱奪”與“俱非不奪”在形式上是不同，前者是肯定語，後者是否定語，但在內容上已無創意，同是雙向地綜合辯證地確立一對相反之范疇，只不過後者是以否定之方式來同時確立“非奪”與“非不奪”。現從“俱非奪俱非不奪”之格式，可繼普崇之語增添以下四句：
非無風幡無處著，非是風幡無處著；
非無心動無處著，非是心動無處著。
“非無風幡”是俱非奪境，“非是風幡”是俱非不奪境，二者雙遣辯證而成“俱非奪俱非不奪境”；“非無心動”是俱非奪心，“非是心動”是俱非不奪心，二者雙遣辯證而成“俱非奪俱非不奪心”。以雙重否定之雙非句式來表達相同的內容，固然是較能切合般若空慧之掃蕩執著之妙用而永遠只處於一不定的狀態。但是，辯證至此，將會面對無窮後退之迷惘，因為進而可以將“俱奪俱不奪”看成是“X”，而將“俱非奪俱非不奪”看成是“非X”，然後將二者再綜合辯證起來，變成是“X與非X”，如先前之作法一樣將正反二見同時具足，好像又是再次突破，其實卻是毫無新意，而且重復又重復，無窮地後退而已。
“俱奪俱不奪”詩
巴陵和尚本來以“不是風動，不是幡動……又向甚麼處著”來推出泯心泯境之意旨，創意甚佳，可惜失言“有人為祖師出氣，出來與巴陵相見”而陷落於有爭有著之境地。卒由佛心才禪師將爭氣驅消，散落於平常之道，與人無爭，卻能依然展示泯心泯境之意旨。佛心才“指出風幡俱不是，直言心動亦還非”是顯泯心泯境之理，這是通過抽象的概念來說明具普遍性之理；後二詩句“夜來一片寒溪月，照破儂家舊翠微”，加上“儂家有意隨溪去，不知山月是何年”，則是泯心泯境之事，這是運用具體的事象來呈現客觀之理。抽象之理呈現於具體之事象，此乃理即於事，事即是理，理事圓融無疑。無論是通過抽象的概念來說明泯心泯境之理，或者是運用具體之物象來顯現泯心泯境之事，二者絕非互相排斥、互相矛盾的關系，而是“體”與“用”、“本”與“末”的相輔相成之關系。“理”是“事”之“體”、“事”之“本”，“事”是“理”之“用”、“理”之“末”。而且，以詩的方式，將高懸之理拉下到人間世，對平常人來說，就在平常之“寒溪月”、“舊翠微”、“隨溪去”之中，便能參悟禪意，此則更是具體、更是平易近人，令人容易接納，將“理”融人平常“事”之中，方便眾生具體地實踐修行，從而體證禪理。
於空而無執空
普崇和尚承繼佛心才之作法，先以抽象概念說理，故此言“非風非幡無處著，是風是幡無處著”，將“俱奪俱不奪境”之理清楚說明，繼而馬上將抽象之理化成具體之事象。“遼天俊鶻悉迷蹤”顯示俊秀之鶻鳥在遼闊的天空中也知悉迷蹤，不會在空無邊處迷失自己，俊鶻固然能在長空自由自在飛翔，無著於任何一空，亦無疑於任何一空，最終卻亦非不知所蹤；享受無著無礙之空，卻不迷失於空，亦不執著於空，最終依然是知悉迷蹤，安返巢中。故此“遼天俊鶻悉迷蹤”是象徵“於空而無執空”。
子有而執有
“踞地金毛還失措”顯明地上之金毛獅王，固然能雄踞大地，獨霸一方，可是，正由於有所踞、有所霸，視其所踞所霸之地為其所屬之土，既為其所屬，則不得為其他動物所屬，如是金毛獅王則需日夜監視、、分秒看守其所踞所霸之地盤，終日驚惶失措，唯恐被外來者所佔所奪，故此，金毛雖獨步踞地，日夜還是驚惶失措，地是有了，可是驚惶失措亦有了，此乃“於有而執有”。
普崇為天上之俊鶻贊嘆，為地下之金毛惜嘆，由此接著下來的是連發三聲“呵!呵!呵!”之嘆聲。
子有而無執有
最後普崇以“一絲獨釣寒江雨”結束“俱奪俱不奪”之理。“踞地金毛”之“踞”自然是“奪”的表現；“遼天俊鶻”之“遼天”自然是“不奪”，亦是不能奪，“俊鶻”雖是“不奪”，卻是“於空而無執空”，“金毛”雖是有“奪”，卻是“於有而執有”。“遼天俊鶻悉迷蹤”之“於空而無執空”是高高在天上；“踞地金毛還失措”之“於有而執有”是低低在地下；“一絲獨釣寒江雨”則是將上天下地打通，江雨互相交融而成“於有而無執有”。獨自一人江邊垂釣，與人無爭，不似金毛之雖踞地而時刻與進入地盤內之來者爭斗，故此“一絲獨釣”是無所爭、無所執之表現，雖於江邊而無“踞地”，而無所著，既手把魚絲釣江中，此乃無物可離、無境可舍，依然是有物；雖然是有境，卻無所執，所以是“於有而無執有”。
子空而執空
從邏輯格式而言，有了“於空而無執空”（第一句）、“於有而執有”（第二句）及“於有而無執有”（第四句），理應還有“於空而執空”之句，才能窮盡一切可能。
故此，依我之見，普崇不妨於“遼天俊鶻悉迷蹤”之前添加一句“銀河金星掛碧空”來展示“於空而執空”之意。天上的金星，不像“俊鶻”一樣之可以自由飛翔，而一定要“掛”在“碧空”之中，定於“銀河”之內，此“掛”便顯明了“著’，於空。金星只有在“碧空”才找到，於“空”才能有金星，離開“空”則無金星可言，此便是“於空而執空”的意象。
於空有而無執空有
普崇之從二僧、惠能、巴陵、雪寶、佛心才之四句突破出來，皆因前人只單說“奪”或“不奪”，而普崇卻是綜合辯證而同時具足“奪”與“不奪”。故此，為相應普崇自言“非風非幡無處著，是風是幡無處著”之“俱奪俱不奪”之意旨，則必須繼單向之“奪”或“不奪”之四句突破出來，由“於有而執有”、“於有而無執有”、“於空而執空”、“於空而無執空”此四種邏輯上之可能超脫出來，來一個綜合辯證，吻合其“無處著”之境界。
原初之“呵!呵!呵!”三聲感嘆，是為“俊鶻”而贊嘆，為“金毛”而惜嘆。但是，在我的安排下，“呵!呵!呵!”三聲是安排在四句之後，以表明以下一句乃是突破前四句之單向“空”或“有”。故此第六句的任務是同時具足“空”與“有”，並且是切合普崇之意旨“無處著”，便能將“俱奪俱不奪”之突破之精神全然發揮。
由相應“一絲獨釣寒江雨”，而可續一句“無心自乘翠山風”。“無心”是空，“翠山風”是有；風在上，山在下，上下互相交融。山是有，風是有，境是有，但於境上而不生心，故此是無執無著而無心；但卻不是著無滯空，雖然“無心”，卻依然可以“自乘翠山風”，你可乘，他可乘，我可乘，互不相“踞”，互不相斥，不似“金毛還失措”。既能於境上不生心，是故“無處著”；猶如“”以有空義故，一切法得成”，以“無心”而“自乘翠山風”，自由自在，任運自如，如其所如，亦是“無處著”。此乃“於空而無執空”，亦“於有而無執有”，是為“於空有而無執空有”。
總結而言之，普崇之禪詩可增補如下：
非風非幡無處著，是風是幡無處著；
人心不動無處著，仁者心動無處著。
銀河金星掛碧空，遼天俊鶻悉迷蹤；
踞地金毛還失措，一絲獨釣寒江雨。
呵!呵!呵!無心自乘翠山風。
（原載《禪學研究》1998年第3輯）
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新老怪
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Re: 公案很難懂
非風非幡（心平如願《無門關》）
【公案】
六祖因風揚剎幡，有二僧對論。一雲：「幡動。」一雲：「風動。」往復，曾未契理。
祖雲：「不是風動！不是幡動！仁者心動！」
二僧悚然！
【語譯】
風吹動了寺院前面剎桿上的幡，有兩名僧人在議論，一人說是幡動，另一人說是風動，議論了很久，都未得要領。
六祖說：「不是風動也不是幡動，而是你們二人的心動。」
兩名僧人聽了悚然起敬。
【評唱】
無門曰：「不是風動，不是幡動，不是心動，甚處見祖師？若向者裡見得親切，方知二僧買鐵得金，祖師忍俊不禁，一場漏逗。」
【語譯】
無門說：「不是風動，也不是幡動，也不是心動，在什麼地方能見祖師宗諦呢？如果在這裡看得親切，才知道這二名僧人買鐵得金，是因為祖師一時忍俊不禁，一場漏逗而省得。」
【頌曰】
風幡心動 一狀領過 只知開口不覺話墮
【語譯】
風、幡、心動，一種情狀，各自領懷。才一開口，就覺多餘。
【附參資料】
一、星雲法師文
六祖惠能大師於五祖弘忍處受禮衣缽，並繼嗣祖位，其時，惠能大師尚無僧侶身份，未祝發受戒，為免衣缽之爭無端受擾，故遵五祖之囑歸隱於嶺南山中，經十六年之久，方才出世說法。
一日，行抵廣州法性寺，適印宗法師講《涅盤經》，時風吹幡動，只見二僧為此議論不已：
一僧曰：「是風動。」
一僧曰：「是幡動。」
六祖見狀，從容前立，曰：「不是風動，不是幡動，是仁者心動。」
語驚四座，印宗法師 遂懇請延之上座，詰問奧義，知是黃梅五祖弘忍的衣缽弟子，得五祖正法付囑，故為其祝發，並隆禮師事之，從此大開曹溪法門。
在世俗的觀念裡，風吹幡動，是物理現象，是事實如此，無可爭議，
然就佛理而言，則有深一層之意義；「風」象徵「空」界或「法」界，「幡」則代表 「有」界或「色」界。
吾人見幡動旗飄，這是肉眼看得到的現象世界，亦即佛教所言的「有」界或「色」界。
所以，有僧言「幡動」。
吾人亦知，令使幡動旗飄，那看不見的隱伏於後的是風的作用，是本體在作用，亦即佛教所言「空」界或「法」界。
所以，有僧言「風動」。
一者言「有」，一者言「空」；一者以現象世界為據，一者以本體世界為據，各執一方。
六祖則認為「空」與「有」是一體，「色」與「法」是一體，「現象世界」與「本體世界」一如，不能強加切割對立，眾生以分別心 對待一如的世界，故各執一邊，談「空」或談「有」，都是「邊」見。
所以，六祖才說既非風動，亦非幡動，乃是二僧之「心動」，促使二僧落入此「邊」見者，是二僧之「心」源，所謂「萬法唯心造」，是心左右我們的識見。
這則公案，並沒有因此而結束。
草堂清禪師為此而作一偈：
不是風幡不是心，迢迢一路絕追尋；
白雲本自無蹤跡，飛落斷崖深更深。
草堂清禪師認為，非風動、幡動，心動，吾人之「心」即吾人之「自性」，自性不可言說、不可思議，它就像白雲一般，偶然顯露，卻了無蹤跡，若執著於「風」、「情」，乃至於「心」，則會落入更深的斷崖，難以開悟。
自得暉禪師亦有詩偈一首：
是風是幡君莫疑，百草叢中信步歸；
王道太平無忌諱，戲蝶流鶯遶樹飛。
自得暉禪師則認為 現象界所有一切，都是本體界作用的顯露，是風動，也是幡動，人們不必起疑惑；由現象界 當然可證入本體，所以幡動，風動，皆可以由見者「當體即空」，當下便能悟道。
二、風動、幡動四料簡(趙宇威講記─刊西雅圖淨宗學會網)
六祖惠能大師 初至南華寺，印祖正為眾人開示說到：風動、幡動時，有小和尚就在台下爭議不休；一個說是風動，一個說是幡動。惠能大師聽了即說：既非風動、也非幡動，是仁者心動。
這一句發聵振聾的話竟成了千古絕響。
然而，古禪德對此句話，各有不同的見解，故而有了四料簡：
非風動、幡動，是仁者心動；
是風動亦是幡動；
非風動、幡動，亦非心動；
既是風動、幡動，亦是仁者心動。
１、非風動、幡動，是仁者心動。這句是泯境存心，奪境而不奪人。
萬法惟心，境因心有，心因境生；心若著境，則心即是妄，心若無境，何妄之有？
古德說：【不與萬法為侶，不與諸塵作對】，則內淨外寂，諸境空寂，只存一心。
既然一切法都是自性所生，皆是【緣生幻有】了不可得。
換句話說，一切相只因一念不覺，無明妄動而生起的假合之相，故而那有動與非動，所謂【舉心即錯，動念即乖】。
法本寂靜，故非風動，也非幡動，而是仁者心動。
２、風動、幡動皆是。
這句是泯心存境，奪人而不奪境。
所謂「相」由心生，一切境界相 都是自性隨緣而生。
若能明了【緣起空性】了不可得，一切相皆是虛妄，就不會去分別、執著。只要於一切相無心，又何妨這些相的存在呢？
古德說：【自若無心於萬物，何妨萬物常圍繞】。
又說：【萬境本閒，唯心自鬧，心若不生，境自如如】。
也就是說，人是人，境是境，彼此互不相關，《法華》曰：【法住法位，世間相常住】。關鍵是凡夫世人 往往受境界風的影響，故而隨風起舞，於是在境界中 起了種種分別、執著，因而衍生了無盡的煩惱。
３、非風動、幡動，也非心動。這句是泯心、泯境，人境兩奪。
凡一切法無自性，當體即空，了不可得；性體是湛然寂淨，無一法可立、一塵可染，一切相都是一念妄動、虛妄分別而有，何來的風動、幡動與心動？！法本寂滅清淨、虛靈洞徹，妄從何來？所以，古德說：【雲散水流去，人寂天際空】。
４、既是風動、幡動，也是心動。這句是存心、存境，人境俱不奪。
若明白諸法實相的道理，則頭頭是道、左右逢源，隨拈一法 無不是法。因為一切法都是自性所生，自他不二，何來的差別？【實相】者是無相、無不相。
無相，即一切法 皆是虛妄；無不相，即凡所有相都是「實」相。而此地所謂的實相是存在的假相，然假相也是相，故不能「壞」相，不能去否認它的存在。
只要知道它是【相有體空】而不去執著、分別，離開這些虛妄之相，就能見到諸法實相之理。一切法 本來現成，法爾自然、互不妨礙，所謂【空不礙有，有不礙空】，空有圓融、性相一如。有礙的不是外在的境界相，而是自己的心 起了妄動，是自己一念心的作祟而已。
若能徹底了達宗門的【四料簡】，則心地自然清淨無染，解脫自在，而能無憂無慮，證人法兩空的境界，所謂【四句離，則百非絕】，已入聖人之流。
然吾等罪業凡夫，雖不能徹證契入教理，但對義理 也需有幾分的明白，否則如何依法奉教，如理修行。
所謂：【只貴汝見正，不貴汝行履】。知見若不正確，恐有盲修瞎練之虞。
清涼國師也說：【有行無解長無明】。
學佛必須先明理，方能解行相應，功不唐捐，以免誤入魔道。
（心平如願《無門關》）
【公案】
六祖因風揚剎幡，有二僧對論。一雲：「幡動。」一雲：「風動。」往復，曾未契理。
祖雲：「不是風動！不是幡動！仁者心動！」
二僧悚然！
【語譯】
風吹動了寺院前面剎桿上的幡，有兩名僧人在議論，一人說是幡動，另一人說是風動，議論了很久，都未得要領。
六祖說：「不是風動也不是幡動，而是你們二人的心動。」
兩名僧人聽了悚然起敬。
【評唱】
無門曰：「不是風動，不是幡動，不是心動，甚處見祖師？若向者裡見得親切，方知二僧買鐵得金，祖師忍俊不禁，一場漏逗。」
【語譯】
無門說：「不是風動，也不是幡動，也不是心動，在什麼地方能見祖師宗諦呢？如果在這裡看得親切，才知道這二名僧人買鐵得金，是因為祖師一時忍俊不禁，一場漏逗而省得。」
【頌曰】
風幡心動 一狀領過 只知開口不覺話墮
【語譯】
風、幡、心動，一種情狀，各自領懷。才一開口，就覺多餘。
【附參資料】
一、星雲法師文
六祖惠能大師於五祖弘忍處受禮衣缽，並繼嗣祖位，其時，惠能大師尚無僧侶身份，未祝發受戒，為免衣缽之爭無端受擾，故遵五祖之囑歸隱於嶺南山中，經十六年之久，方才出世說法。
一日，行抵廣州法性寺，適印宗法師講《涅盤經》，時風吹幡動，只見二僧為此議論不已：
一僧曰：「是風動。」
一僧曰：「是幡動。」
六祖見狀，從容前立，曰：「不是風動，不是幡動，是仁者心動。」
語驚四座，印宗法師 遂懇請延之上座，詰問奧義，知是黃梅五祖弘忍的衣缽弟子，得五祖正法付囑，故為其祝發，並隆禮師事之，從此大開曹溪法門。
在世俗的觀念裡，風吹幡動，是物理現象，是事實如此，無可爭議，
然就佛理而言，則有深一層之意義；「風」象徵「空」界或「法」界，「幡」則代表 「有」界或「色」界。
吾人見幡動旗飄，這是肉眼看得到的現象世界，亦即佛教所言的「有」界或「色」界。
所以，有僧言「幡動」。
吾人亦知，令使幡動旗飄，那看不見的隱伏於後的是風的作用，是本體在作用，亦即佛教所言「空」界或「法」界。
所以，有僧言「風動」。
一者言「有」，一者言「空」；一者以現象世界為據，一者以本體世界為據，各執一方。
六祖則認為「空」與「有」是一體，「色」與「法」是一體，「現象世界」與「本體世界」一如，不能強加切割對立，眾生以分別心 對待一如的世界，故各執一邊，談「空」或談「有」，都是「邊」見。
所以，六祖才說既非風動，亦非幡動，乃是二僧之「心動」，促使二僧落入此「邊」見者，是二僧之「心」源，所謂「萬法唯心造」，是心左右我們的識見。
這則公案，並沒有因此而結束。
草堂清禪師為此而作一偈：
不是風幡不是心，迢迢一路絕追尋；
白雲本自無蹤跡，飛落斷崖深更深。
草堂清禪師認為，非風動、幡動，心動，吾人之「心」即吾人之「自性」，自性不可言說、不可思議，它就像白雲一般，偶然顯露，卻了無蹤跡，若執著於「風」、「情」，乃至於「心」，則會落入更深的斷崖，難以開悟。
自得暉禪師亦有詩偈一首：
是風是幡君莫疑，百草叢中信步歸；
王道太平無忌諱，戲蝶流鶯遶樹飛。
自得暉禪師則認為 現象界所有一切，都是本體界作用的顯露，是風動，也是幡動，人們不必起疑惑；由現象界 當然可證入本體，所以幡動，風動，皆可以由見者「當體即空」，當下便能悟道。
二、風動、幡動四料簡(趙宇威講記─刊西雅圖淨宗學會網)
六祖惠能大師 初至南華寺，印祖正為眾人開示說到：風動、幡動時，有小和尚就在台下爭議不休；一個說是風動，一個說是幡動。惠能大師聽了即說：既非風動、也非幡動，是仁者心動。
這一句發聵振聾的話竟成了千古絕響。
然而，古禪德對此句話，各有不同的見解，故而有了四料簡：
非風動、幡動，是仁者心動；
是風動亦是幡動；
非風動、幡動，亦非心動；
既是風動、幡動，亦是仁者心動。
１、非風動、幡動，是仁者心動。這句是泯境存心，奪境而不奪人。
萬法惟心，境因心有，心因境生；心若著境，則心即是妄，心若無境，何妄之有？
古德說：【不與萬法為侶，不與諸塵作對】，則內淨外寂，諸境空寂，只存一心。
既然一切法都是自性所生，皆是【緣生幻有】了不可得。
換句話說，一切相只因一念不覺，無明妄動而生起的假合之相，故而那有動與非動，所謂【舉心即錯，動念即乖】。
法本寂靜，故非風動，也非幡動，而是仁者心動。
２、風動、幡動皆是。
這句是泯心存境，奪人而不奪境。
所謂「相」由心生，一切境界相 都是自性隨緣而生。
若能明了【緣起空性】了不可得，一切相皆是虛妄，就不會去分別、執著。只要於一切相無心，又何妨這些相的存在呢？
古德說：【自若無心於萬物，何妨萬物常圍繞】。
又說：【萬境本閒，唯心自鬧，心若不生，境自如如】。
也就是說，人是人，境是境，彼此互不相關，《法華》曰：【法住法位，世間相常住】。關鍵是凡夫世人 往往受境界風的影響，故而隨風起舞，於是在境界中 起了種種分別、執著，因而衍生了無盡的煩惱。
３、非風動、幡動，也非心動。這句是泯心、泯境，人境兩奪。
凡一切法無自性，當體即空，了不可得；性體是湛然寂淨，無一法可立、一塵可染，一切相都是一念妄動、虛妄分別而有，何來的風動、幡動與心動？！法本寂滅清淨、虛靈洞徹，妄從何來？所以，古德說：【雲散水流去，人寂天際空】。
４、既是風動、幡動，也是心動。這句是存心、存境，人境俱不奪。
若明白諸法實相的道理，則頭頭是道、左右逢源，隨拈一法 無不是法。因為一切法都是自性所生，自他不二，何來的差別？【實相】者是無相、無不相。
無相，即一切法 皆是虛妄；無不相，即凡所有相都是「實」相。而此地所謂的實相是存在的假相，然假相也是相，故不能「壞」相，不能去否認它的存在。
只要知道它是【相有體空】而不去執著、分別，離開這些虛妄之相，就能見到諸法實相之理。一切法 本來現成，法爾自然、互不妨礙，所謂【空不礙有，有不礙空】，空有圓融、性相一如。有礙的不是外在的境界相，而是自己的心 起了妄動，是自己一念心的作祟而已。
若能徹底了達宗門的【四料簡】，則心地自然清淨無染，解脫自在，而能無憂無慮，證人法兩空的境界，所謂【四句離，則百非絕】，已入聖人之流。
然吾等罪業凡夫，雖不能徹證契入教理，但對義理 也需有幾分的明白，否則如何依法奉教，如理修行。
所謂：【只貴汝見正，不貴汝行履】。知見若不正確，恐有盲修瞎練之虞。
清涼國師也說：【有行無解長無明】。
學佛必須先明理，方能解行相應，功不唐捐，以免誤入魔道。
（心平如願《無門關》）
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Re: 公案很難懂
非風非幡（白雲禪師《無門關的探討》）
舉：六祖風揚剎幡，有二僧對論：一雲幡動，一雲風動，往復曾耒契理；祖雲：“不是風動，不是幡動，仁者心動。”二僧悚然。
無門曰：不是風動，不是幡動，甚處見祖師？若向這裡見得親切，方知二僧買鐵得金；祖師忍俊，不禁一場漏逗。
頌曰：風幡心動，一狀領過，只知開口，不覺話墮。
野老曰：知風知幡，乃心所動；無風無幡，心從何起？如風吹鈴鳴，對雲心鳴；其實有風聞鈴鳴，無風鈴不鳴；設若有風，倘使無鈴，鳴由何生？心從何辨？所以，宗下有句道：“開口不得”！
大德！風與幡 有心始動，暫且舍棄因緣和合之理，撇開根塵相觸之境；畢竟風蹤心跡如何得知？雖然幡有相，眼有根，但是，風相，心根又如何覓取？故而，這個無時不在變動的世界，如果沒有風，沒有幡，沒有心，豈不是天下太平了麼？為何不捨？
（白雲禪師《無門關的探討》）
舉：六祖風揚剎幡，有二僧對論：一雲幡動，一雲風動，往復曾耒契理；祖雲：“不是風動，不是幡動，仁者心動。”二僧悚然。
無門曰：不是風動，不是幡動，甚處見祖師？若向這裡見得親切，方知二僧買鐵得金；祖師忍俊，不禁一場漏逗。
頌曰：風幡心動，一狀領過，只知開口，不覺話墮。
野老曰：知風知幡，乃心所動；無風無幡，心從何起？如風吹鈴鳴，對雲心鳴；其實有風聞鈴鳴，無風鈴不鳴；設若有風，倘使無鈴，鳴由何生？心從何辨？所以，宗下有句道：“開口不得”！
大德！風與幡 有心始動，暫且舍棄因緣和合之理，撇開根塵相觸之境；畢竟風蹤心跡如何得知？雖然幡有相，眼有根，但是，風相，心根又如何覓取？故而，這個無時不在變動的世界，如果沒有風，沒有幡，沒有心，豈不是天下太平了麼？為何不捨？
（白雲禪師《無門關的探討》）