大乘起信論

摩訶衍者，總說有二種：云何為二？
 
一者、法，二者、義。
 
所言法者，謂眾生心；是心則攝一切世間法出世間法；依於此心，顯示摩訶衍義。何以故？是心真如相，即示摩訶衍體故；是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。
 
所言義者，則有三種：云何為三？
 
一者、體大，謂一切法真如平等不增減故；
 
二者、相大，謂如來藏具足無量性功德故；
 
三者、用大，能生一切世間出世間善因果故。一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來地故。

智悟禪師問：“某甲昨日祇對和尚，有什麼過？”
雪峰信禪師一聽，便厲聲喝道：“更來者(這)裡覓過在！”（不住你覓昨天過乾什麼？）
智悟禪師終於釋然大悟，說道：“月明照見夜行人。”
（越明，第二天。見夜，見業。指才明白自以為是。）
雪峰信禪師 便側目看著旁邊的侍僧，說道：“看渠根器不凡”。說完，便作偈予以印可。偈中有這樣兩句：
“相逢若問其中事，風攪螺江浪拍天。”
（這個是以房中事 隱喻智悟尼姑 悟知了內情。）
智悟禪師曾有上堂法語云：
“大陽門下，日日三秋，明月堂前，時時九夏。古人恁麼道，未免坐在者(這)裡。大慶(智悟禪師自指)即不然，山轉疑無路，溪回別有村。”（不疑，無有。）

大般若經要解 - 九十波羅蜜（不起）
繼續介紹大般若經要解九十波羅蜜，第三十個「不起波羅蜜」。

文：白雲老禪師出處：紅塵甘露期數：225期 2008年 5月刊
繼續介紹大般若經要解九十波羅蜜，第三十個「不起波羅蜜」。

“起”是發起或緣起，有開始的意思，當成開始就很容易把握，“不起”不是“不開始”，而是不一定從什麼時候開始，因為“不” 不是否定詞，它有“不一定”的意思。通常談業，會說「無始以來所作的業」，為什麼不說“有始”？因為談“有”，是從那一生開始的？這幾乎是不能也很難把握的道理，常會發現不論在家或出家，動輒談論前世怎樣，好比xxx不就曾對某位歌星說：「前世我們是夫妻，所以這一生須在一起」，這等於一開始就認定對方是自己的太太；其實指腹為婚都不可靠，只是大人口頭上的承諾，所以你能肯定所謂的“開始”嗎？

以前曾經有一位牧師想跟我出家，我問他出家幹什麼？他說：「出家可以當法師！」牧師不幹為什麼要當法師？他說：「因為牧師不像法師有人供養。」我說：「如果抱著這種觀念，最好不要出家！」他還跟我談道理，滿腦子的基督教思想，認定萬物是上帝造的，我問他：「如果上帝造萬物，那麼有一個問題你若答得出來，就准許你當法師！」我問他：「不是說上帝造人先造男人，那麼上帝造雞是先造公雞還是母雞？因為聖經裡從沒有提到這個問題，就算找到答案，我還要問你：『為什麼現在的雞需要蛋才能孵出來？』」

其實公雞是不生蛋的，必須等母雞生了蛋孵出雞後，才能確定這枚蛋是公雞或母雞？但他卻毫不思索的回答：「當然跟上帝造人一樣，先造一隻公雞再造一隻母雞。」我說如果是這麼造的，為什麼現在不是雞生雞，而是雞生蛋？他就問我：「照你的說法究竟意思怎樣？」我說：「先有雞還是先有蛋？佛教不講雞生雞的問題，而是講人，是人生人；如果要談雞生蛋，蛋生雞，從中可以發現一個循環的道理，因為母雞雖然能生蛋，但如果沒有公雞，也孵不出小雞來，再說也不能確定蛋的本身，孵出來的是公雞還是母雞？可是雞與蛋的因果關係卻是可以肯定的，如果用“因果關係與因緣法則”來看，雞與蛋的關係很容易化解，如果一定要問『先有雞還是先有蛋』？這是一個“無始”的現象，就是“不起”了。」

可見，佛法是從某一個“有”的開始談起，但這個“有”不是一個決定性的，因為“有”之前還有、還有．．．．．所以佛法通常是談循環的、圓滿的，因此才會講“不起”的道理。好比畫一條直線，若論起點與終點，其實這條線能畫多長，每一個人的能力不一樣，所以還是沒有一個最後的起點與終點，但從直線來看會變成有始的現象，好比從這方開始到那方結束；但佛法談圓，是以循環的現象來說，不管從任何一點順著、逆著畫過去，再回過頭一定都回到同原點，完成一個圓，所以是一個“不起”的現象。那究竟「起」於何處？其實從任何一個地方開始，都可以說明「不起」波羅蜜的道理。

再看第三十一個“寂滅波羅蜜”，這裡談“寂滅”與前面的“不滅”不同──不滅是依生滅的關係來談它的“不一定”，是依於生而言，所以有“不生波羅蜜”就有“不滅波羅蜜”。而這裡的寂滅是緣於“生與滅”而言，所謂生也不起，滅也不需要了，於滅完全寂靜了那才是寂滅，究竟用什麼方式來看寂滅的道理？以人而言，不管意念也好，想念也好，假使一個妄想雜念生起，尤其在失眠的時刻，通常都會告訴自己不要再想了！可是刻意要求自己反而想得更多，有人乾脆提起正念來念佛，但最後連佛號也不見了，妄想雜念依然一大堆，因為存在著太多的生滅現象，所以，這裡談寂滅是說生也不起，滅也不會發生了，但有時候一般人會把寂滅當成空，其實是一種錯誤！因為談“空”一定要從“有”來說，於原來的“有”消失了才能叫空，如果還有“空”的話，相對的就存在“沒有空”的說法。

基於佛法講八萬四千法門，假使依任何一個法門來修養，好比戒律：“戒”是因為我們的身口意會造作，不管是邪、是偏的行為，都是“有生有滅”的現象，但“戒”不是用來消除生與滅的行為的，須瞭解“戒”的本身是因為我們的行為常常不是傷害別人就是傷害自己，如果要做到不傷害別人，自己也不受到傷害，那就需要以戒的道理，做到「於犯能不犯」，例如殺生，明明現前有殺生的機會卻不去殺，那才符合戒的意旨；絕不是誇說：「我從來不殺生！」因為如果根本沒有殺生的機會，就不能說自己是遵守「不殺生」戒。

可見，連生滅的現象都不存在了，那才是寂滅。殺生也是如此，必須連殺的機會都沒有；因此人只要活著，經常都有殺的機會，比方蚊子咬你，可能一揮手會打死它，走路時一腳踩死昆蟲，甚至睡著了不知不覺會弄死蚊子，哪能說沒有殺生的行為呢？所以這些都離不開殺生的“生相”與不殺的“滅相”，一定要連殺的機會都沒有了，於殺生而言才是到達寂滅的境界。舉一個容易把握的例子：人總是在“生死”與“死生”的循環裡輪迴，那要怎麼樣才是寂滅呢？一定是不再受生死輪迴，於生死而言已寂滅了才是！可見於業、於道都須清淨才可以到達寂滅，像佛菩薩於果位圓滿了才叫寂滅，所以“寂滅”是生滅完全沈靜了那才是。

永恆不變，不變真的能永恆嗎？

2016-08-12 由 曾仕強 發表于文化（每日頭條）

我們經常說四個字，叫作永恆不變。也經常說一句話：我對你永恆不變。那我現在請問各位，永恆跟不變有什麼關係？不變真的能永恆嗎？

實際上，要保持永恆就不可以不變。這一陰一陽之謂道的關係其實是矛盾的，你只要不變就不能永恆。我們的身體如果不新陳代謝，很快就會死掉的。不停的變，才會不變。那為什麼我們要講永恆不變，就是告訴你，永恆是靠一個不變的東西，而這個不變的東西，就是變。只要一不變，你就完了，所以不可能不變。

我們沒有不變，也沒有變，這是最重要的觀念。變跟不變是同時存在的，你沒有不變，就不叫變；你沒有變，就不叫不變。這是西方人很難了解的事情，我們中國人有這個特長，不要把它丟掉了。正是因為它不停地變，所以你可以維持不變。

比如中華文化是不停地在變，所以它可以永恆不變。中國人沒有一套固定的衣服，我們的衣服隨時在變。那為什麼中國人沒有固定的衣服，因為我們不執著於這些很不可靠的東西。非穿這件衣服，萬一沒有這個材質怎麼辦呢？那我就不穿衣服了嗎？我們不會做虛有其表的偽君子。

中國人所重視的是我們的思維方式永恆不變，但是永恆不變所表現出來就是不斷地在變，才能維持永恆不變，這個一定要弄清楚。所以我們的《易經》通通用易，沒有用變。變易也是易，就是不能完全變，完全變就是換了。

與時俱進，就是不斷地隨著時代而改變，但是它是永遠不變的，這才是我們的特色。到今天為止，外國人再怎麼對中國很了解都沒用。每個國家都有人認為自己對中國人很了解，可你如果跟他談談這塊，他完全搞不懂，變就是不變，不變就是變，這是什麼邏輯？

他們的思維太簡單了，change（改變）就change（改變）。他們不像我們，change（改變）就是不change（改變），不change（改變）就是change（改變），他們根本不懂。

變裡面有不變的地方，不變裡面有變的部分，變和不變是分不開的。希臘文化也好，巴比倫文化也好，都是變到連根本都沒有了，它們就不見了。而我們中華文化再怎麼變，也是萬變不離其宗，那個宗始終是存在的，從來沒有變過，所以我們一直延續到現在。

中華是什麼？中是不變，華是萬變，中華就是萬變不離其宗的變化。就像一根樹幹發展出很多枝葉，但這些枝葉落葉歸根，通通來保護這個樹根，所以大樹永遠會生生不息。這樣講，大家應該清楚了吧？

聖嚴法師：絕妙說法—法華經講要

如來所說「一相一味」的究竟法，即是「解脫相、離相、滅相」，而使得眾生都能獲得佛的「一切種智」。也即是《心經》所說的「是諸法空相」。此乃逐層否定了一切相，而說明了一相一味的教法是什麼。

所謂「解脫相」，是從煩惱生死得自在，不再受煩惱生死所困擾。不戀生死，不厭生死，不生不滅的大涅槃相，便是一相的解脫相。

「離相」就是不執一切法相，既離有相，也離空相，實相即是無相，也離《金剛經》所說的四相：「我相、人相、眾生相、壽者相」，也離十法界的十如是相，故亦名為「滅相」，就是一實相。至究竟處，便得如來的「一切種智」。

太虛大師在其《法華經講演錄》中對於這段經文的解釋，是採用唯識學的立場：「一相，即一真如相。一味，即一無漏味。」因解脫煩惱障而顯之真如相，名解脫相；因離所知障而顯之真如相，為離相；因滅除二種生死而顯之真如相，為滅相。窺基大師的《法華玄贊》卷七云：「大般若七十三說，諸法皆同一相，所謂無相。」「一味者一無漏味，勝資益味，無別體故。」一相一味，即是無相的解脫味。

如來所說諸法，究竟不離涅槃智性。所謂未成佛前有佛可成，成佛以後是沒有佛可執的。還沒成佛的眾生要發願成佛，在修習成佛之道的過程中，五乘佛法各有法相，成佛的當下則得大自在大解脫，離一切相，滅一切相，稱為究竟寂滅。若是還執著有個佛的因相及果相，便是尚未成佛。然於尚未成佛的眾生根性，唯有如來，如實而知，亦給與如實的引導。

偈云：
我觀一切，普皆平等。

又偈：
恆為一切，平等說法，
如為一人，眾多亦然。

又偈：
佛平等說，如一味雨，
隨眾生性，所受不同，如彼草木，所稟各異。佛以此喻，方便開示，種種言辭，演說一法。

這是說，佛說一味法，對一切眾生都是平等的。為一人說法是如此，為眾多人說法也是如此，均以平等心為每一個眾生平等說法。

所謂平等說法，乃如以一味雨，普潤眾生，眾生可以有不同的生性，不同的喜愛，正像叢林中的草木一般，有大有小，有高有矮，各各不同，但是天降的雨水是平等普施的。一切卉草樹木，同沾一味的雨水，不論得多得少，雨水就是雨水。因此佛陀說法，但教菩薩法，雖有二乘、三乘不同根機的眾生，獲得法益有深淺多少，法味卻只有一味。若能體會到世尊說法的大悲願心，不論是二乘人或三乘人，都會很容易迴小向大，會三乘法歸一佛乘了。

實際上，要保持永恆就不可以不變。這一陰一陽之謂道的關係其實是矛盾的，你只要不變就不能永恆。我們的身體如果不新陳代謝，很快就會死掉的。不停的變，才會不變。那為什麼我們要講永恆不變，就是告訴你，永恆是靠一個不變的東西，而這個不變的東西，就是變。只要一不變，你就完了，所以不可能不變。

這位作者.還在無常法中掙扎.以為無常就是真理.所以持的是:無常常的概念.認為真理就是:一切法皆無常.此事是恆常的真理.

這跟佛陀出世本懷.完全扯不上關係.換句話說:倍復顛倒.比凡愚還顛倒.

曾仕強頻道儒道易行

原創： 大道易行 中國式管理語錄 昨天

國學大師，中國式管理之父曾仕強先生在台灣安詳辭世，享年84歲（1934年8月28日～2018年11月11日）。

曾仕強先生是當代久負盛名的中國式管理大師，一生為發揚道統文化而奔走呼號。著有《易經的奧秘》、《中國式管理》、《胡雪岩的啟示》、《長安家風》、《易經的智慧》等100餘部著作，正式出版的音像製品達100萬分鐘以上，受眾數以億記，並惠及數千萬家庭。

曾老自1990年第一次大陸講學，到2016年因病住院治療，大陸講學近27年，現場講座千餘場，多次登上央視講台傳播文化、弘揚道統；他所提出的中國式管理理論，讓我們充滿了民族自信和文化自信；他的系列講座《易經的奧秘》揭開了《易經》神秘的面紗，在百家講壇一經播出，一石激起千層浪，即在全國瞬間掀起了一股國學熱潮。是他讓大道之源的《易經》走進尋常百姓家，讓人們明白了：

《易經》不是迷信，

藍海千尋 寫: ↑週五 5月 07, 2021 7:56 am 這跟佛陀出世本懷.完全扯不上關係.換句話說:倍復顛倒.比凡愚還顛倒.

在三界六道
說陰陽五行、說一陰一陽是道

肯定就是這個說法（無常常），已確認

全文：https://kknews.cc/news/a44gvzn.html

繼續介紹大般若經
文：白雲老禪師出處：紅塵甘露期數：230期 2008年10月刊

繼續介紹下面一個“虛空波羅蜜”，“虛空”是個形容詞，“虛空”不是說什麼都沒有，在佛教界常會把虛空當成一個東西，其實虛空只是一個形容詞。假設說“心如虛空”，並不是說心裡面什麼都沒有，難道提起正念與智慧也不要嗎？所以真正的虛空是什麼？它是形容包容性非常大，無限大，再多也能包容，沒有也不會感覺空虛，這就叫虛空。如果照字面上來解釋，“虛”是不實，“空”是“有”的相反，也就是一種不實在的現象。“有”肯定是有的現象，這不實在的現象就是一種虛空之相，而我們要怎麼去認識它？其實就像看天上的虛空一樣，你們看天上的虛空究竟是個什麼樣子？有人說天是藍顏色的，那為什麼有時候變成灰色了？可見天空的現象瞬息萬變，叫人很難去確定是什麼？其實問題不是從虛空的樣子上面著手，而是要從虛空中所顯現的那些東西來看。比如在虛空中能看到太陽，就說虛空中有太陽？其實虛空本身並沒有太陽；月亮、星星也是如此，所以我們看到“風、雲、雨、電”顯現在虛空中的時候，看起來都是“有”，事實上並不是實在的有。
依於這種道理來看“煩惱或菩提”，請問人在什麼時候會有煩惱？一定是煩惱顯現的時候，那究竟我們有多少煩惱呢？如果你說我有好多煩惱，請問你把這個煩惱裝在哪裏？為什麼不會感覺它的擁擠？而且那麼多煩惱，為什麼平常不起煩惱的時候很自在？其實我的“本來”就像虛空一樣，所以說虛空只是一種形容，就像當天空顯現日、月、星辰，風、雲、雨、電的時候，就有一個虛空的存在，如果沒有虛空的存在，請問這些日、月、星辰，風、雲、雨、電存在哪裏？一個人有煩惱了，才會有“我”的現象，如果煩惱沒有顯現的時刻是個什麼相？依煩惱而言，它是個虛空相，事實上是不是沒有煩惱呢？其實這種虛空是形容我本來並沒有什麼，可是不能夠說“我”完全沒有，因為當它顯現的時候就有了，而不顯現的時候就像虛空一樣，所以這個虛空，只是個形容詞，有“比喻”、“好像”的意思。
若問“虛空波羅蜜”究竟是什麼方法呢？不妨用另外一種方式來看問題，比如說你以念佛做為修行法門，那麼其他方法是不是都不好？其實你只是不喜歡而已，並不表示人人都不喜歡，所以我們常常會把人定位在：如果要學佛，最好的辦法就是念「阿彌陀佛」，那就變成所有的人都擺在一個念阿彌陀佛的“有”上，如果那個人說我不喜歡念「阿彌陀佛」，我感覺念「觀世音菩薩」比較順口，我一念阿彌陀佛簡直不自在，那你說他究竟是業重還是業輕呢？其實這些都還是一個“我”的現象，所以“我”本來是一個虛空之相，是由於經過污染執著或者造作修養而顯現出不同的現象，比如業有業的我，道有道的我，笨有笨的我，聰明有聰明的我，一定是要顯現的時候才能確定，在未顯現肯定之前那是一種虛空之相，虛空的方法是要這麼去認識，也就是這樣去認識，完成的才叫做“虛空波羅蜜”，不是有一個波羅蜜像虛空，千萬不要搞錯了；是這種顯現出來之後，去發現它就像虛空一樣，這一種叫做“虛空波羅蜜”。
當然，概念上知道了虛空的道理，但有一個問題── “我” 怎麼樣才能顯現虛空呢？好比煩惱來了，我告訴自己不要煩惱，是不是煩惱就成為虛空了？其實還是煩惱，那要怎樣才能到達虛空之相？就須面對煩惱、認識煩惱、了解煩惱，而後把煩惱化解，如此一來，那個“我”不是又恢復到虛空之相了嗎？原來的“有”不存在了，當然煩惱就消失了；煩惱一消失，現在的“我”是什麼，你說得出來嗎？可見“我”是要有一個東西顯現才能肯定；好比：我喜歡、我討厭．．．．．，如果根本沒有什麼討厭、歡喜的情緒，這時的“你”是個什麼樣的現象？可見“我”顯現的時刻，是一個暫時的“有”；同理如果問題化解了，現象消失了，那個“我”不是又恢復了原來的平靜？這種現象就是虛空的現象，所以“虛”是不實在的；“空”是空掉原有的有，從這個基本道理可以反應出：煩惱本來就不是一個實在的“有”，你說你很煩惱，請問你是什麼地方煩惱？能不能說出來？所謂的心情是擺在什麼位置呢？就算煩惱，心情不好，都是暫時性的，因為你不可能永遠都在煩惱？就算有煩惱還是有化解的時刻，至少可以暫時放下或者轉移注意力，譬如去找點事做，但那只是把煩惱的“我”暫時放一邊，問題的本身並沒有解決，因為那個工作的“我”還是一個有相，不是一個虛空的相，那要什麼時候“工作的我”、“煩惱的我”、種種的“我”都不顯現？很簡單，就是心平氣和的時候，那就像虛空一樣，如此說來你就會瞭解什麼叫做“虛空波羅蜜”了。

印順法師：不思議解脫、入法界、普賢行願

《華嚴經》的最後一品，有三種名稱：一、龍樹的《大智度論》，稱之為《不可思議解脫經》，這是表示與一般聲聞乘不同，從入世無礙的作用上說。聲聞者以為世間的生死是繫縛，出世的涅槃是解脫，截然不同；解脫非擺脫一切不可，要從厭苦離欲中得來。大乘解脫，恰好針對這一點，所以說生死是如幻性空的；空所以是本來寂靜、自性涅槃。既然一切法性空而本性解脫的，那就無所謂繫縛，繫縛是自討苦吃。這樣，在體悟性空如幻的聖者，固然觸處無礙不妨入世度眾生，就是初學者，也不妨在世間事業的進修上達到解脫，用不著厭離世間去隱遁山林，急求不受後有的解脫。生死與涅槃的藩籬，就此打通；大乘的積極入世精神，也從此確立。本品的善知識，各有一種解脫門（一部分叫般若的、叫三昧的、叫陀羅尼的，其實都是解脫法門），在自行化他上，活潑潑的自由自在。這在聲聞的解脫論看來，實在不可思議！

晉譯與唐譯，都標名〈入法界品〉，這是從悟境上說。法界是什麼？依古人的解說，界有類與因二義。類，是普遍的類性。類性可以有種種，但最高無上的類性，是一味平等的空寂性。因，是生起的所依性。有人從事相方面說，界是種子；有人從理性方面說，界是緣生法所依的必然法則。大乘中除了種子以外，把這兩個意義統一了——一味平等的空寂性，是一切法的普遍理性，也是一切法的所依性。所以一方面「眾因緣生法，我說即是空」，「即是寂滅性」；一方面又是「以有空義故，一切法得成」。同時，眾生覺了法界，有清淨的聖道生起，所以又說法界是聖法的因，這是大乘法界的本義。後來，有人從聖法所依因的見解，羼入了種子能生性的見地，於是乎平等法界有能生淨法的淨能了，但這是種子思想盛行以後的事。本品的法界，是大乘本義的。法界一味平等，沒有差別可說，一直到善財在普賢道場中，也還是說在平等法界中修習普賢行願。悟入法界，不可以說有種種，但從能依性、差別性的如幻相說，不妨分為次第三法界，這是一般佛弟子的共同體驗。第一、觀緣起是性空的，到悟入平等法界的時候，幻相都不現了。第二、在不礙性空中幻相現前，但又側重幻相了。〈十地品〉說八地得無生忍，如來勸他出定，這才現起如幻三昧，就是這兩個階段。第三、空寂與幻現，達到最徹底與最均衡，這是究竟的佛境了。雖可以分為三階，法界的平等無差別，還是不容分劃。善財再見文殊，進入普門城的時候，是悟入平等法界。到見普賢時，那又進入第二階段，從空出假，修嚴土化生的普賢行了。

「四十華嚴」，叫做〈普賢行願品〉，這是從利他得名。願是志願，行是實行，大乘的行願，也與聲聞不同。聲聞是不諱言自利的，他們的目的在逮得己利，所以是己利行（獨善）。大乘呢，不但自利，還要利他；這自他兼濟的菩薩行，叫普賢行。普是平等的、普遍的，所以大乘的普賢行，不但是質的，還是量的。一切眾生成佛，才是普賢行的究竟。論起來，普賢行是徹始徹終的大乘行，但初學菩薩還不夠普賢，行願二字又不大適用於究竟佛果，所以本品的普賢行、普賢地、普賢道場，特別是指從空寂起幻相、廣行菩薩行說的。雖這麼說，未入普賢地以前的菩薩行願，也不出普賢行願以外；究竟佛果，又只是普賢行願的究竟圓滿。所以本品說了普賢行願，從因圓顯果滿，不再談佛果了。

入不思議解脫境界普賢行願品
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