5、“知解之事 ，多則成障，少又難悟。”是提倡佛子少接觸經典、甚或重祖輕佛的理由嗎？


答：
所貴乎禪者，以不立文字，不涉名言，超然獨脫也。今綱宗一立，則名相紛繁。楷成格則，是增人情識，益人知見，而有實法可求也。聰明者，必穿鑿，愚魯者，益懵懂矣。真悟道者，何貴於此乎?曰：諸祖所以立綱宗者，正為此也。主人公禪，自謂無情識，而渾乎情識也。 自謂絕知見，而純是知見也。 自謂無實法，而認定一機一境，恰墮實法也。有臨濟七事，五宗宗旨，用妙密鉗錘以鉤錐之，料揀之，劃削之，而知見始消，情識始破，實法始忘矣。窮盡萬法，而不留一法，是真直捷。透盡諸門，而不滯一門是真孤峻。徹盡大法小法，一切綱宗而罷除綱宗，是真獨脫。

黃檗禪師曰：
“一等是學，只需無學”！達摩雲：凡將心求法者為迷，不將心求法者為悟。不著文字名解脫；不染六塵名護法；出離生死名出家；不受後有名得道；不生妄想名涅槃；不處無明 為大智慧；無煩惱處 名般涅槃；無心相處 名為彼岸。
是知將心學法，則心法俱迷；不持心學法，則心法俱悟。凡迷者：迷於悟，悟者：悟於迷。正見之人，知心空無，即超迷悟。無有迷悟，始名正解、正見。色不自色，由心故色；心不自心，由色故心；是知心色兩相俱生滅。有者有於無，無者無於有，是名真見。夫真見者，無所不見，亦無所見，見滿十方，未曾有見。何以故？無所見故，見無見故，見非見故。凡夫所見，皆名妄想。
若寂滅無見，始名真見。心境相對，見生於中，若內不起心，則外不生境，境心俱淨，乃名為真見。作此解時，乃名正見。不見一切法，乃名得道；不解一切法，乃名解法。何以故？見與不見，俱不見故；解與不解，俱不解故。無見之見，乃名真見；無解之解，乃名大解。夫正見者：非直見於見，亦乃見於不見。真解者：非直解於解，亦乃解於無解。凡有所解，皆名不解；無所解者，始名正解；解與不解，俱非解也。前佛後佛只言其心，心即是佛，佛即是心；心外無佛，佛外無心。若言心外有佛，佛在何處？心外既無佛，何起佛見？遞相誑惑，不能了本心，被它無情物攝，無自由分。若也不信，自誑無益。佛無過患，眾生顛倒，不覺不知自心是佛。若知自心是佛，不應心外覓佛。佛不度佛，將心覓佛、而不識佛。但是外覓佛者，盡是不識自心是佛。亦不得將佛禮佛，不得將心唸佛。佛不誦經，佛不持戒，佛不犯戒，佛無持犯，亦不造善惡。若欲覓佛，須是見性，見性即是佛。若不見性，唸佛、誦經、持齋、持戒、亦無益處。唸佛得因果，誦經得聰明，持戒得生天，佈施得福報，覓佛終不得也。若自己不明了，須參善知識，了卻生死根本。若不見性，即不名善知識。若不如此，縱說得十二部經，亦不免生死輪回，三界受苦，無出期時。昔有善星比丘，誦得十二部經，猶自不免輪回，緣為不見性。善星既如此，今時人講得三五本經論以為佛法者，愚人也。若不識得自心，誦得閒文書，都無用處。若要覓佛，直須見性。性即是佛，佛即是自在人，無事無作人。若不見性，終日茫茫，向外馳求，覓佛元來不得。雖無一物可得，若求會，亦須參善知識，切須苦求，令心會解。生死事大，不得空過，自誑無益。縱有珍饈如山，眷屬如恆河沙，開眼即見，闔眼還見麼？故知有為之法，如夢幻等。若不急尋師，空過一生。然則佛性自有，若不因師，終不明了。不因師悟者，萬中希有。若自己以緣會合，得聖人意，即不用參善知識。此即是生而知之，勝學也。若未悟解，須勤苦參學，因教方得悟。若自明了，不學亦得。
不同迷人，不能分別皂白，妄言宣佛敕，謗佛妄法。如斯等類，說法如雨，盡是魔說，即非佛說。師是魔王，弟子是魔民，迷人任它指揮，不覺墮生死海。但是不見性人，妄稱是佛。此等眾生，是大罪人，誑它一切眾生，令入魔界。若不見性，說得十二部經教，盡是魔說。魔家眷屬，不是佛家弟子。既不辨皂白，憑何免生死。

佛告須菩提：“於意雲何？如來昔在然燈佛所，於法有所得不？”“不也，世尊！如來在然燈佛所，於法實無所得。”所以者何？須菩提！實無有法發阿耨多羅三藐三菩提者。”“須菩提！於意雲何？如來於然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？”“不也，世尊！如我解佛所說義，佛於然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。”佛言：“如是！如是！須菩提！實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！若有法得 阿耨多羅三藐三菩提，然燈佛則不與我授記：汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。以實無有法 得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我授記，作是言：‘汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。’
何以故？如來者，即諸法如義。若有人言：‘如來得阿耨多羅三藐三菩提’。須菩提！實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛。是故如來說：一切法皆是佛法。須菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

淨瓶話（馮學成《心靈鎖鑰》第四章）

淨瓶話

念頭的剝剔——參話頭種種


　　早在唐代百丈禪師時，有個從湖南來的頭陀 對百丈禪師說：“我在湖南發現一座大溈山，是傳法的上等道場，可以容納千五百人，希望老和尚能派一個得力的人去開發。”於時當眾挑選。當時百丈和那位頭陀選定了靈祐，但首座和尚不服，百丈說：“你若當眾能下一句出格之語，那溈山就歸你住持。”百丈禪師指著淨瓶說：“不得喚作淨瓶，你喚作什麼呢？”首座說：“當然不能把他喚作木頭子嘛。”百丈於是又問靈祐，靈祐卻把淨瓶一腳踢翻。百丈說：“首座輸了一座山。”於是靈祐便到了大溈山，成了著名的溈山禪師。

　　這個“淨瓶話”與“竹篦子”話一樣，都是思維的陷阱。人們的思維和念頭，都是附在具體的內容之上的，淨瓶和竹篦子 都是對某個事物的判斷，也就是一個念頭。這樣的念頭是有色的、有規定的。無念的念被染上了這樣的外在色彩，就成了有念，被規定、被限制的念頭了。而禪宗的方法，就是要讓人們在這樣的有念中 還原到無念，也就是要見自己的“本來面目”。溈山靈祐踢翻淨瓶，表現出了對有念的超越——把淨瓶這個思維的牢籠砸碎，就陷不住人了，若如首座和尚那樣 在概念中糾纏不清，哪裡有精神和思維的自在呢！禪宗的話頭，全是這樣的陷阱，思維面對這樣的問題，根本無處下手，如藥山禪師在石頭禪師那裡開悟 後的感觸就是：蚊子上鐵牛，無下口處。


　　（馮學成《心靈鎖鑰》第四章：頓悟成佛話念頭）

溈山淨瓶（澄海）


　　有些公案不可用來參，那是有關禪堂中師徒之間的幽默舉措，如果拿來當公案參，是白參。例如：

　　司馬頭陀有次去拜見百丈懷海禪師，談到溈山那個地方，地理風水好，建議派一個傑出的弟子去開大道場，將來學人雲集，比大雄峰還多。

　　百丈因問大眾曰：「若能對眾下得一語出格，當與住持。」隨即指著淨瓶問：「不得喚著淨瓶，汝喚著什麼？」時華林覺為首座，師（溈山靈祐）為典座。林曰：「不可喚著木突也。」丈乃問師，師踢倒淨瓶便出去。丈笑曰：「第一座輸卻山子也。」（《指月錄》卷十二）

　　有的人就把這個公案說得非常深奧：「百丈提供給他們比鬥機鋒的標準是 面對淨瓶的名稱來下轉語。此時，學人不能將它叫做淨瓶（必須循名責實），但又不能完全違背淨瓶之名。因為，在叢林中，道有道無皆是謗，只有出離有、無以行中道，才能契合不觸不背的禪之至道。……溈山的踢翻淨瓶 本來就是個非凡的舉措了，這種無聲的語言，將那不觸不背的禪機 給顯露得淋漓盡致了。」（《筆叩──無門關》）

　　說得玄之又玄，令人更摸不著頭腦。這則公案，是百丈想派個弟子去開堂，那個地方虎豹棲集，人煙罕見，得找個耐得寂寞，守得艱困的人去承擔。首座的舉措那麼文縐縐的，承當不了這個艱鉅的工作。

　　而看看靈祐，說什麼不得喚什麼什麼，盡在道理繞圈子，一腳踢開，一切的問題都不是問題，氣勢大，意志鮮明，百丈當然要選派靈祐去開山，幽默的說：「首座輸卻典座」，沒有褒貶的意思。

　　我們看看，他們師徒之間 洋溢著多麼溫馨的感情，大家在幽默中 解決重大問題，沒有芥蒂，多麼可愛，卻要下一大套道理來分析，不是多此一舉嗎？

　　無門慧開在《無門關》裡也提到這個公案，拈提：「溈山一期之勇，爭奈跳百丈圈圚不出。檢點將來，便重不便輕，何故[漸/耳]？脫得盤頭，擔起鐵枷。」

　　溈山一期之勇，中了百丈的計策，不得不脫得盤頭，擔起鐵枷，勇往直前，在蠻荒之地開堂，義無反顧，幽默中帶著嘉許。

　　是山峭絕，敻無人煙，虎狼縱橫，莫敢往來。師拾橡栗充食者五七年……未幾，嬾安上座同數僧 從百丈所來輔佐，曰：「某與和尚作典座，俟眾至五百乃解務。」於是人稍稍集。（《指月錄》卷十二）

　　這則公案才是標准的禪文學，描寫師徒之間的感情 怎麼樣的融洽，言語舉動幽默灑脫，而師兄弟之間 又是那麼體貼，不避辛勞，為人分擔。讀來，都是流瀉著誠忱的感情，彷彿置身其中。

溈山淨瓶（蕭平實《隨緣》第三四六則）


　　潭州溈山靈祐禪師。福州長谿人氏，俗性趙。十五辭親出家，究大小乘經律。年二十三，游江西，參百丈大師。百丈一見，許之入室，遂居參學之首。……時司馬頭陀自湖南來，百丈謂之曰：“老僧欲往溈山，可乎？”對雲：“溈山奇絕，可聚千五百眾。然非和尚所住。”百丈雲：“何也？”對雲：“和尚是骨人，彼是肉山。設居之，徒不盈千。”百丈雲：“吾眾中，莫有人住得否？”對曰：“待歷觀之。”百丈乃侍者喚第一座來（即華林和尚也）問曰：“此人如何？”司馬頭陀令華林謦欬一聲，行數步。對雲：“此人不可。”又令喚典座來（即靈祐禪師），頭陀雲：“此正是溈山主也。”百丈是夜召師入室，囑雲：“吾化緣在此，溈山勝境，汝當居之；嗣續吾宗，廣度後學。”時華林聞之曰：“某甲忝居上首，祐公何得住持？”百丈雲：“若能對眾下得一語出格，當與住持。”即指淨瓶問雲：“不得喚作淨瓶，汝喚作什麼？”華林雲：“不可喚作木[木*突]也。”百丈不肯，乃問師；師踏倒淨瓶。百丈笑雲：“第一座輸卻山子也。”（遂遣師往溈山住持開山。）（[木*突]：戶樞）（版工註：木[木*突]這是兩個字。前字是“木”，後字[木*突]電腦缺字，依電子佛典使用法表示。）

　　海華博士問：那麼印跡（經歷某些事而留下之記憶）是印在什麼上面？》
喇嘛答雲：《如果你採取中觀應成派的立場，那單只是個“我”；而你若是由更基本的學派如瑜伽宗來看，印跡則是建立在意識流之上─精神的意識，不是大腦。最好的解釋是用無上瑜伽密續的觀點，在此我們將意識 分為三層次：粗、細與最細意識。如我們較早所討論過的，心智越粗糙的層次，對身體的依賴越多；越微細的，依賴越少，而最細的層次則是獨立於身體之外的，我們的這種最細意識叫做明光、明光心。因為具有這最細意識做為根源，經由與大腦、神經元、感覺器官的交互作用，才產生心智的較粗層次。
在佛學中，意識的粗層次 是細明光現出的性質；而對你們，就科學上來說，那通常是本自大腦，這其中有很大的區別。正如所有心的較粗層次 都由最細意識產生，它們終究會融入最細意識，所以它就像是所有心智較粗層次的根源。因此我們可以說：意識中的倉庫，上面留有所有印跡（記憶）的是最細意識─明光心。它保留所有儲藏的記憶。（眾生出版社《揭開心智的奧秘》雲272、273）


　　平實雲：記憶絕非如喇嘛所說，由應成派中觀所主張之不壞意識執持，如是意識“我”非能執持一切記憶故；若喇嘛之應成派中觀所說無誤，則應一切人皆過目不忘；然現見一切學生 讀諸地理、歷史、法學……等，而多不能記憶，須待意識反覆閱讀背誦已，方能憶持，故記憶非由意識所持。
復次，現見有人已忘少小時事，極盡意識之力 而不能復憶初出母胎之事，故非意識“我”能持記憶，自己所持者 必能隨時憶知故。
三者，現見有人極力想之而不可得，然於後數年間，往往因於某事觸動之故，不經意間 又復憶起所遺忘之少年瑣事，故知記憶非由意識“我”所持。
四者，意識若如應成派中觀所說 由往世不斷延續而來，則應人人皆能憶知往昔無量世事，不須入定或藉宿命通或夢中方見，而現見意識非能於一般情況中 了知往世諸事。故喇嘛及黃教一切應成派中觀師之見皆邪，違教悖理故。


　　瑜伽學派主張 記憶由第八識如來藏所持，非如喇嘛所說“建立在意識流之上”，此是一切中外研究佛學者之共識，喇嘛曲解瑜伽宗派之意旨，實為不善。

　　復次，喇嘛所說最細層次之意識 獨立於身體之外；此語有正有訛。正者如四空天之有情，其最細意識以意根及四空定為依，無身根可住。訛者如欲界有情之修得四空定者，其最細意識仍須依欲界未壞之五根為依，方得現行於四空定等至及等持位中，非可外於身體也；如是正見，喇嘛“法王”應知。

　　復次，爾等密宗師徒 有謂已證明光心者（如卡盧仁波切……等人），睽其所證之明光心，其實仍皆墮於 欲界意識粗心中，以欲界中未離五塵之一念不生意識為明光心、為最細意識，俱墮密宗了義經典《楞嚴經》所說外道五現涅槃邪見之中，不足師法。

　　瑜伽學派中，一切已悟、未悟之人，皆說意識是生滅變易法，依未壞之五根及意根末那識與法塵為緣，方得由藏識中 流注意識種而起。五根則是五扶塵根 及五勝義根（頭腦）。五勝義根（頭腦）能儲藏此世所經歷事，此世意識依此世五勝義根俱有，故能憶知此世所經歷事，不能憶知往世事；往世事由往世五勝義根憶持故。往世舍壽時，其勝義根中之有記業種 移至第八識中 保存而至此世，故此世欲知往世事者，須於定中（等持位）或夢中了知，或藉宿命通方能知之，非如記憶昨日、去年諸事，能於粗意識位中了知。瑜伽學派如是了知，非如爾等密宗無上瑜伽密續所主張之由最細意識持受記憶；最細意識乃非非想定中意識故，如是意識仍非是持記憶者故。


　　爾等密宗師徒，處處錯解佛法，而以佛教自居，極力擴充勢力，擠壓顯宗之弘法空間已，復取顯宗而代之，唯余似是而非 、同於印度教之表相佛法，佛教遂亡。此是印度佛教滅亡之真正原因。此亦不能完全怪罪 印度晚期佛教等密宗師徒，彼等亦非故意欲滅佛教故，唯因不具慧眼、法眼所致故，誤認破壞佛法之學說 為佛所說法故。如今台灣是大乘佛法最後淨土，爾等密宗邪見 不應再來台灣玷污。昔時印度真悟者之鄉願心態（欲與密宗和平共存），導致無人出而破邪顯正，遂令密宗 假藉虛妄不實之誇大證量，將佛教蠶食鯨吞乃至滅亡；今日大乘法中有慧眼者、有法眼者，必須記取 印度晚期佛教滅亡之教訓，致力於破除密宗邪見，令密宗一切行者 回歸顯宗三乘法義，莫再因鄉願心態坐令大乘佛教復亡於台灣寶地乃至中國。

　　於今之際，當令大乘學人 多有證得般若而起慧眼、法眼者，便舉溈山淨瓶公案，助益大乘行人親證自心藏識；證已則能領受大、小品《般若經》所說“菩薩不念心、非心心、無心相心”，便能通達般若而起慧眼，乃至未來能至通達位而起法眼、證道種智，住初地無生法忍：

　　潭州溈山靈祐禪師，本百丈懷海禪師座下弟子，時任典座（職司廚房）；一日司馬頭陀覓得溈山勝地，薦與百丈大師，觀靈祐禪師宜居，合任開山之職，百丈乃令靈祐禪師為溈山開山之祖。不料首座華林法師不服，欲爭此職；百丈大師乃曰：“若能面對眾人之前，下得一語不落凡俗格局，溈山勝境當與汝住持。”隨即手指淨瓶問雲：“不得喚作淨瓶，汝喚作什麼？”華林聞之便雲：“不可說它叫作木[木*突]也。”（註：木[木*突]，謂門戶上之持樞紐者）百丈大師不肯他，乃問靈祐禪師；不料靈祐不答，卻一腳踏倒淨瓶。百丈大師不以為忤，反而笑雲：“華林首座輸掉山子也。”遂派靈祐禪師前往溈山住持開山，世稱溈山靈祐禪師。


　　學人當知：若無開山本錢，萬勿住山；切勿自告奮勇欲當開山祖師，無有正法可度學人證道故。且道：百丈明明指著淨瓶，因何卻不許人道是淨瓶？靈祐禪師不答百丈大師語，抬腳踏倒淨瓶，百丈因何不怒？反將溈山勝境付託於他，竟是何意？

　　每見諸方談禪寫禪自謂已悟證聖諸人，謂人雲：“禪不可說，說者即非禪，是故靈祐禪師踏倒淨瓶。”或雲：“百丈指淨瓶，不許人說淨瓶，是要令人離兩邊，故華林首座說非木[木*突]，已墮兩邊。”或雲：“華林首座錯在用言語說禪，靈祐禪師不用言語說禪，所以贏得溈山。”或雲：“百丈不許人說是淨瓶，只是要斬斷他人思惟葛藤，使人念流停頓；華林墮在言語中，念流不斷，所以不肯他。”或雲：……。如是諸方談禪說道者，紛紛擾擾各執一說，各有所本；學人迷茫、信以為真，有什麼會處？


　　無門慧開禪師評此公案雲：“溈山一期之勇，爭奈跳百丈圈圚不出。檢點將來，便重不便輕，何故呢？脫得盤頭，擔起鐵枷。”
又頌曰：“揚下笊籬並木杓，當陽一突絕周遮；百丈重關攔不住，腳尖趯出佛如麻。”溈山靈祐禪師雖然贏得溈山勝境，然須一生辛苦開山，建設叢林。脫下百丈山典座之盤頭，擔起溈山開山度眾之鐵枷，說來只比前重，不比前輕；然其住持溈山期間，度化學人證悟入道，其數甚眾，皆由有智沖破百丈重重關卡，一腳踢倒淨瓶而來，故雲：“百丈重關攔不住，腳尖趯出佛如麻。”如今諸方學人欲會百丈、溈山父子意麼？

　　且聽平實頌來：
　　若道淨瓶則觸，不喚淨瓶則背；
　　喚它木[木*突]已觸，不道木[木*突]又背，
　　百丈指淨瓶，淆訛復誰知？
　　爾等密宗活佛還有知者麼？
　　有！喚來為爾拖死屍！


　　（蕭平實《隨緣》第三四六則　溈山淨瓶）

3、自公案流行，伶俐衲子紛出，這些人是不是知解宗徒？還可能僅僅是公案的知解宗徒！請問禪門提持方法的演變，為什麼演變？


答：三祖僧璨作《信心銘》有曰：“真如法界，無他無自。要急相應，惟言不二。不二皆同，無不包容。十方智者，皆入此宗。”
　　印宗法師問六祖惠能：“黃梅咐囑，如何指授?”祖曰：“指授即無，唯論見性，不論禪定解脫。”宗曰：“何不論禪定解脫?”祖曰：“為是二法，不是佛法。佛法是不二之法。”又曰：“無二之性，即是佛性。”又立無念為宗。復曰：“無者，無二相，無諸塵勞之心；念者，念真如本性。”且引經明無念之旨曰：“善能分別諸法相，於第一義而不動。”

　　黃檗禪師曰：“我此禪宗，從上相承以來，不會教人求知求解，只雲學道，早屬接引之辭。然道亦不可學，情存學解，卻是迷道。道無方所，名大乘心。此心 不在內外中間，實無方所。第一不得作知解。只是說汝如今情量處，情量若盡，心無方所，此道天真，本無名字。”

“知解之事 ，多則成障，少又難悟。”是提倡佛子 少接觸經典、甚或重祖輕佛的理由嗎？


答：所貴乎禪者，以不立文字，不涉名言，超然獨脫也。
今綱宗一立，則名相紛繁。楷成格則，是增人情識，益人知見，而有實法可求也。聰明者，必穿鑿，愚魯者，益懵懂矣。真悟道者，何貴於此乎?曰：諸祖所以立綱宗者，正為此也。主人公禪，自謂無情識，而渾乎情識也。 自謂絕知見，而純是知見也。 自謂無實法，而認定一機一境，恰墮實法也。有臨濟七事，五宗宗旨，用妙密鉗錘以鉤錐之，料揀之，劃削之，而知見始消，情識始破，實法始忘矣。
窮盡萬法，而不留一法，是真直捷。透盡諸門，而不滯一門 是真孤峻。徹盡大法小法，一切綱宗 而罷除綱宗，是真獨脫。

黃檗禪師曰：“一等是學，只需無學”！達摩雲：凡將心求法者為迷，不將心求法者為悟。不著文字名解脫；不染六塵名護法；出離生死名出家；不受後有名得道；不生妄想名涅槃；不處無明為大智慧；無煩惱處名般涅槃；無心相處名為彼岸。是知將心學法，則心法俱迷；不持心學法，則心法俱悟。凡迷者：迷於悟，悟者：悟於迷。正見之人，知心空無，即超迷悟。無有迷悟，始名正解、正見。色不自色，由心故色；心不自心，由色故心；是知 心色兩相俱生滅。有者 有於無，無者 無於有，是名真見。
夫真見者，無所不見，亦無所見，見滿十方，未曾有見。
何以故？無所見故，見無見故，見非見故。凡夫所見，皆名妄想。

若寂滅無見，始名真見。心境相對，見生於中，若內不起心，則外不生境，境心俱淨，乃名為真見。
作此解時，乃名正見。不見一切法，乃名得道；不解一切法，乃名解法。何以故？見與不見，俱不見故；解與不解，俱不解故。無見之見，乃名真見；無解之解，乃名大解。夫正見者：非直見於見，亦乃見於不見。真解者：非直解於解，亦乃解於無解。凡有所解，皆名不解；無所解者，始名正解；解與不解，俱非解也。前佛後佛 只言其心，心即是佛，佛即是心；心外無佛，佛外無心。
若言心外有佛，佛在何處？心外既無佛，何起佛見？遞相誑惑，不能了本心，被它無情物攝，無自由分。若也不信，自誑無益。佛無過患，眾生顛倒，不覺不知 自心是佛。若知自心是佛，不應心外覓佛。佛不度佛，將心覓佛、而不識佛。但是外覓佛者，盡是不識自心是佛。亦不得將佛禮佛，不得將心唸佛。佛不誦經，佛不持戒，佛不犯戒，佛無持犯，亦不造善惡。若欲覓佛，須是見性，見性即是佛。
若不見性，唸佛、誦經、持齋、持戒、亦無益處。唸佛得因果，誦經得聰明，持戒得生天，佈施得福報，覓佛終不得也。若自己不明了，須參善知識，了卻生死根本。若不見性，即不名善知識。若不如此，縱說得十二部經，亦不免生死輪回，三界受苦，無出期時。昔有善星比丘，誦得十二部經，猶自不免輪回，緣為不見性。善星既如此，今時人講得三五本經論 以為佛法者，愚人也。
若不識得自心，誦得閒文書，都無用處。若要覓佛，直須見性。性即是佛，佛即是自在人，無事無作人。若不見性，終日茫茫，向外馳求，覓佛元來不得。雖無一物可得，若求會，亦須參善知識，切須苦求，令心會解。生死事大，不得空過，自誑無益。縱有珍饈如山，眷屬如恆河沙，開眼即見，闔眼還見麼？故知有為之法，如夢幻等。若不急尋師，空過一生。然則佛性自有，若不因師，終不明了。不因師悟者，萬中希有。若自己以緣會合，得聖人意，即不用參善知識。此即是生而知之，勝學也。若未悟解，須勤苦參學，因教方得悟。若自明了，不學亦得。
不同迷人，不能分別皂白，妄言宣佛敕，謗佛妄法。如斯等類，說法如雨，盡是魔說，即非佛說。師是魔王，弟子是魔民，迷人任它指揮，不覺墮生死海。但是不見性人，妄稱是佛。此等眾生，是大罪人，誑它一切眾生，令入魔界。若不見性，說得十二部經教，盡是魔說。魔家眷屬，不是佛家弟子。既不辨皂白，憑何免生死。

佛告須菩提：“於意雲何？如來昔在然燈佛所，於法有所得不？”“不也，世尊！如來在然燈佛所，於法實無所得。”所以者何？須菩提！實無有法發阿耨多羅三藐三菩提者。”“須菩提！於意雲何？如來於然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？”“不也，世尊！如我解佛所說義，佛於然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。”佛言：“如是！如是！須菩提！實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！若有法得阿耨多羅三藐三菩提，然燈佛則不與我授記：汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。以實無有法得 阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我授記，作是言：‘汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。’
何以故？如來者，即諸法如義。若有人言：‘如來得 阿耨多羅三藐三菩提’。須菩提！實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！如來所得 阿耨多羅三藐三菩提，於是中 無實無虛。是故如來說：一切法皆是佛法。須菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

趙州禪師，人稱「趙州古佛」，說起話來妙得很，軟綿綿的像團棉花，但是你捏不得。
為什麼？棉裏藏針，一捏就扎手。
有一次，他要到天臺山 去見阿彌陀佛。阿彌陀佛是誰？豐幹禪師就是阿彌陀佛的化身。
豐幹禪師座下有寒山子、拾得子，是文殊菩薩、普賢菩薩的化身。趙州禪師走到天臺山，剛剛下過雨，地下明顯地印著很多牛蹄印。他看見一個童子，騎在牛背上吹笛子，這童子就是寒山子。童子問趙州：「上座還識牛麼？」上座，是對僧人的尊稱。
他問趙州禪師：你還認得牛嗎？
要是答「認得」就上當了，那就證明你 還沒超出著境粘心的凡夫境界。

另一位禪師丹霞天然 就曾問來僧：「甚處來？」僧云：「山下來。」霞云：「吃飯了也未？」僧云：「吃飯了。」霞云：「將飯來與汝吃的人，還具眼麼？」給你飯吃的那個人，長了眼睛沒有？意思是，他看錯了人，供養了你這個 著境粘心的俗漢。

趙州禪師是大手筆的宗師，不會上這個當。寒山子問：「上座還識牛麼？」
趙州答：「不識。」
這就像達摩祖師回答梁武帝一樣。梁武帝問：「對朕者誰？」摩曰：「不識。」
達摩祖師 連自己也不認識嗎？趙州禪師連牛也不認識嗎？不是這個意思！
在認識、不認識上 著眼都錯。
達摩祖師答「不識」是針對問話中的 那個「誰」，
趙州禪師答「不識」是針對問話中的 那個「牛」，
二答同出一轍，都是掃蕩一切粘滯、超越一切能所相對，不著在「誰」上、不著在「牛」上，將赤裸裸淨灑灑的靈明真心 和盤托出。
寒山子聽到趙州禪師答「不識」，就指著牛蹄印說：「此是五百羅漢遊山。」
趙州問：「既是羅漢，為甚麼卻作牛去？」
寒山子說：「蒼天、蒼天！」
這是什麼意思？這是說，你這個人分別心熾盛。一切眾生都是佛，都具如來智慧德相，你還從腳印上分別羅漢、牛啊！
「蒼天、蒼天！」就把趙州禪師罩住了。
趙州畢竟是大手筆宗師，善於在無法轉身處轉身，就像太極推手一樣，四兩撥千斤，於是他哈哈大笑。
寒山子問：「作甚麼？」你笑什麼？
趙州說：「蒼天、蒼天！」意思是，你問「作甚麼」，還是有個東西在啊！
寒山子讚歎道：「這廝兒宛有大人之作。」你具有大丈夫的作略，具有解脫者的風範。

「作甚麼？」你笑什麼？

所以，若不具解法的道力，於修心沒有什麼實際利益。香嚴禪師遂將平日 所看的文字燒掉，氣憤地說：「此生不學佛法也。且作個長行粥飯僧，免役心神。」
便泣別溈山禪師，到一所荒廢了的古寺廟（南陽忠國師遺跡）裏住下，自耕自食。他燒卻文字，不學佛法，掃掉了「至高之見地」；長行粥飯，免役心神，排除了「甚深之修持」。但「父母未生時」這個話頭，他卻時時處處沒有忘記。
禪宗參話頭的修法，是由宋朝的大慧宗杲禪師 力倡而風靡禪林。
香嚴禪師是唐朝人，那時禪宗多用直指，參話頭並沒有廣行。
香嚴禪師可謂是開了「參話頭」的端倪。
他行也參、坐也參、下地耕田也參，正所謂「行住坐臥，不離這個」。
他不但拋卻了世間名利，出家學道，而且掃除了「開悟」、「成道」等種種概念，置心一處。
這樣久久行去，好消息就要來了。有一天，他開荒種田，一鋤頭鋤過去，鋤到一塊瓦礫，他拿起一擲，正好打在田邊的竹子上，「啪啦」一聲，震醒了生死大夢，頓時打開本來。
噢！原來如此。
這在禪宗謂之「破參」——參破了所參的話頭。
那麼，父母未生時是什麼面目啊？香嚴禪師沒有說破。
幸好他沒說，不然，「父母未生時」以後就不能作為話頭來參了。有了現成答案，就提不起疑情了。



到了宋朝，由於大慧禪師的提倡，參話頭盛行。有一個和尚也參「父母未生時」這個話頭。
他不像香嚴禪師那樣，燒卻文字、不學佛法、長行粥飯、免役心神，他對至高之見地、甚深之修持掃得不盡，就不免役使心神，參話頭過急。
久久他變得瘋顛了，嘴裏念念叨叨，露宿街頭巷尾，然而「父母未生前的本來面目」卻時時處處沒有忘記。有一天，他遇到兩兄弟打架，叔叔出面勸阻。叔叔說：「你們父親在世的時候，可是有面目的人啊……」有面目就是有面子、有威望。
這和尚一聽到「有面目」，就傻愣愣地擠進圍觀的人群，要找到這個面目。
叔叔批評他的兩個侄子：「你們卻打架，像什麼話？這麼沒面目！」
這和尚一聽到「沒面目」，頓然虛空粉碎、大地平沈，真如實相朗然現前，他破參開悟了，
從此不瘋不顛，逍遙自在去也。
「沒面目」就是無相之實相，就是自性啊！
只知道 無相的理論，不見自性，落不到實處，任你說得天花亂墜、地湧金蓮，也沒有用。
必須落實在心地深處，明見自性，才可透得過種種境界。


香嚴禪師破參悟道之後，沐浴焚香，遙向溈山方向禮拜說：「和尚大慈，恩逾父母。當時若為我說破，何有今日之事！」
乃有頌曰：
「一擊忘所知，更不假修持。
動容揚古路，不墮悄然機。
處處無蹤跡，聲色外威儀。
諸方達道者，咸言上上機。」
這個頌傳到了溈山那裏，溈山禪師對他的高足弟子仰山禪師說：「此子徹也。」
仰山卻說：「此是心機意識，著述得成。待某甲親自勘過。」他要親自考考香嚴。
仰山見到香嚴，說：「和尚讚歎師弟發明大事，你試說看。」香嚴舉出前頌，仰山說：「此是夙習記持而成。若有正悟，別更說看。」
香嚴又頌曰：「去年貧，未是貧；今年貧，始是貧。去年貧，猶有卓錐之地；今年貧，錐也無。」
仰山說：「如來禪許師弟會，祖師禪未夢見在。」
香嚴禪師又成一頌：「我有一機，瞬目視伊。若人不會，別喚沙彌。」
仰山聽後大喜，報告給溈山說：「且喜閑師弟會祖師禪也。」
香嚴禪師法名智閑，故仰山稱他「閑師弟」。他原是跟百丈禪師學禪，但後來在溈山禪師的激勵下開悟，就成了溈山禪師的弟子。
我們在這裏 不能扯得太遠，這段公案就不再解釋了，留給你們自己去透吧。

沒面目

新老怪 寫: ↑週四 5月 26, 2022 8:22 am 淨瓶話（馮學成《心靈鎖鑰》第四章）

淨瓶話

念頭的剝剔——參話頭種種


　　早在唐代百丈禪師時，有個從湖南來的頭陀 對百丈禪師說：“我在湖南發現一座大溈山，是傳法的上等道場，可以容納千五百人，希望老和尚能派一個得力的人去開發。”於時當眾挑選。當時百丈和那位頭陀選定了靈祐，但首座和尚不服，百丈說：“你若當眾能下一句出格之語，那溈山就歸你住持。”百丈禪師指著淨瓶說：“不得喚作淨瓶，你喚作什麼呢？”首座說：“當然不能把他喚作木頭子嘛。”百丈於是又問靈祐，靈祐卻把淨瓶一腳踢翻。百丈說：“首座輸了一座山。”於是靈祐便到了大溈山，成了著名的溈山禪師。

　　這個“淨瓶話”與“竹篦子”話一樣，都是思維的陷阱。人們的思維和念頭，都是附在具體的內容之上的，淨瓶和竹篦子 都是對某個事物的判斷，也就是一個念頭。這樣的念頭是有色的、有規定的。無念的念被染上了這樣的外在色彩，就成了有念，被規定、被限制的念頭了。而禪宗的方法，就是要讓人們在這樣的有念中 還原到無念，也就是要見自己的“本來面目”。溈山靈祐踢翻淨瓶，表現出了對有念的超越——把淨瓶這個思維的牢籠砸碎，就陷不住人了，若如首座和尚那樣 在概念中糾纏不清，哪裡有精神和思維的自在呢！禪宗的話頭，全是這樣的陷阱，思維面對這樣的問題，根本無處下手，如藥山禪師在石頭禪師那裡開悟 後的感觸就是：蚊子上鐵牛，無下口處。


　　（馮學成《心靈鎖鑰》第四章：頓悟成佛話念頭）

竹篦子

孔雀明王的前身
龍潭吹蠋
外頭黑 汝何不下去

原不知有向上一路