杜順祖師漩澓頌
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若人欲識真空理 身內真如還徧外
情與無情共一體 處處皆同真法界
祇用一念觀一境 一切諸境同時會
於一境中一切智 一切智中諸法界
一念照入於多劫 一一念劫收一切
時處帝網現重重 一切智通無罣礙
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公案很難懂
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新老怪
- 文章: 5270
- 註冊時間: 週三 3月 24, 2021 4:25 pm
Re: 公案很難懂
達摩安心（慧開《無門關》）
達摩面壁，二祖立雪斷臂雲：“弟子心未安，乞師安心。”摩雲：“將心來與汝安。”祖雲：“覓心了不可得。”摩雲：“吾與汝安心竟。”
無門曰：缺齒老胡十萬裡 航海特特而來，可謂無風起浪。末後接得一個門人，又卻六根不具。咦，謝三郎不識四字！
頌曰：
西來直指，事因囑起。撓聒叢林，元來是爾！
（無門慧開《無門關》）
二祖：慧可（487—593），北魏、北齊時僧人。俗姓姬，初號神光，虎牢（今河南滎陽）人。北魏正光元年（520），於嵩山少林寺參謁菩提達摩，從學六年，得其法。於鄴都傳道，說《楞伽》凡三十餘年。後於管城匡救寺說法，學者雲集，被尊為禪宗二祖。
六根：又叫“六情”，指眼、耳、鼻、舌、身、意六種感覺器官 或認識能力。根，指認識器官。
特特：得得也。
謝三郎不識四字：謝三郎或指玄沙師備禪師，因其為謝氏子也；
不識四字，指其年少時 漁於南台江上，渾朴未雕，不識之乎也者乎；
或只識其幼名“三郎”之“三”而不識“四”乎？
達摩面壁，二祖立雪斷臂雲：“弟子心未安，乞師安心。”摩雲：“將心來與汝安。”祖雲：“覓心了不可得。”摩雲：“吾與汝安心竟。”
無門曰：缺齒老胡十萬裡 航海特特而來，可謂無風起浪。末後接得一個門人，又卻六根不具。咦，謝三郎不識四字！
頌曰：
西來直指，事因囑起。撓聒叢林，元來是爾！
（無門慧開《無門關》）
二祖：慧可（487—593），北魏、北齊時僧人。俗姓姬，初號神光，虎牢（今河南滎陽）人。北魏正光元年（520），於嵩山少林寺參謁菩提達摩，從學六年，得其法。於鄴都傳道，說《楞伽》凡三十餘年。後於管城匡救寺說法，學者雲集，被尊為禪宗二祖。
六根：又叫“六情”，指眼、耳、鼻、舌、身、意六種感覺器官 或認識能力。根，指認識器官。
特特：得得也。
謝三郎不識四字：謝三郎或指玄沙師備禪師，因其為謝氏子也；
不識四字，指其年少時 漁於南台江上，渾朴未雕，不識之乎也者乎；
或只識其幼名“三郎”之“三”而不識“四”乎？
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新老怪
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Re: 公案很難懂
達磨安心（心平如願《無門關》）
【公案】
達磨面壁，二祖立雪斷臂雲：「弟子心未安，乞師安心。」
磨雲：「將心來！與汝安。」
祖雲：「覓心了不可得！」
磨雲：「為汝安心竟！」
【語譯】
達磨在少室山面壁禪坐中，二祖站在雪地上，斬斷他一條胳臂，對達磨說：「弟子的心一直無法平靜，請求老師與弟子安心。」
達磨說：「那把心拿來，我替你安。」
二祖說：「心無形相，所以我找不到它的所在。」
達磨說：「我已經替你把心安好了。」
【評唱】
無門曰：「缺齒老胡，十萬裡航海，特特而來，可謂是無風起浪，末後接得一個門人，又卻六根不具，咦謝三郎，不識四字。」
【語譯】
無門說：「缺齒的老胡人，從十萬裡外乘船，興致勃勃地來，真是無風起浪。後來收了一個門人，又是六根不具。咦！謝三郎，不識四字亦有心安處。」
【頌曰】
西來直指 事因囑起 撓聒叢林 元來是爾
【語譯】
西來直指人心，事出老胡人的囑付而生，並撓動叢林，原來是這樣。
【附參資料】
一、星雲禪話
神光慧可禪師翻山越嶺 來到嵩山少林寺，拜謁達摩祖師，要求開示，並請為入室弟子，達摩西壁靜坐，不理不睬，神光於是在門外佇候，時值風雪漫天，過了很久，雪深及膝。達摩看他確實求法虔誠，才開口問他：「你久立雪中，所求何事？」
神光道：「惟願和尚開甘露門，廣度群品。」
達摩說：「諸佛無上妙道，曠劫精勤，難行能行，難忍能忍，尚不能至，汝公以輕心慢心，欲冀真乘，徒勞勤苦。」
神光聽此誨勵，即以刀斷臂在達摩座前。
達摩說：「諸佛求道為法忘形，你今斷臂，求又何在？」
神光答道：「弟子心未安，請祖師為我安心！」
達摩喝道：「把心拿來，我為你安心！」
神光愕然地說：「我找不到心呀！」
達摩微笑說道：「我已經為你將心安好了。」
神光慧可於找不到處，而有一個轉身入處，終於豁然大悟，我們的煩惱本空，罪業本無自性，識心寂滅，沒有妄想動念處，就是正覺，就是佛道。如果能夠保持一顆平實不亂的真心，佛性當下就會開顯。
二、【聖嚴法師說禪】覓心了不可得
問：二祖慧可禪師對菩提達摩說：「我的心不安寧，請幫我安心。」達摩說：「把心拿來，我替你安。」
慧可沉默了好久，說：「覓心了不可得，找也找不到。」
達摩說：「好了！我已經把你的心安好了。」
意思是不是說，連心都不存在，還有什麼安寧、不安寧的問題呢？
一般人最常感受到 種種心境的出現，比如心痛、心焦、心急、心慌、心悸等等，如果跟他說「你的心其實是不存在的」，大概很少人會接受吧！
答：一般人的煩惱心 不斷在波動，豈會承認無心呢？
當然，也有人說：「我沒想到做這樣的事，說這樣的話會使你傷心，我是無心的，你不要在意。」
這種無心是搪塞、推諉吧！是為自己辯護，把責任推得光光的。
人除非睡熟了或失去知覺，否則是不會無心的；粗心也是有心。
「覓心了不可得」是相當不易的工夫，只要看過禪宗公案歷史的人 都知道這個故事。
慧可去見達摩之前已經修行很久，只因心不安 所以去問達摩祖師。達摩給他的是禪師的反應，禪師往往不給弟子正面的解答，而是把問題 轉過來還給他，要他自己找答案。這是最好的方法，也是最有效的回應。
如果順著人的心 給它說明解釋分析，心會越來越亂，想得越來越多，離開智慧越來越遠。因此達摩要慧可把心找來，實際上沒有心這個東西，那只是一個個念頭的起伏。
前念滅，後念起；後念起，前念滅，念頭不斷起滅。
如果很認真地找自己的心，在尋找的當下，霎時扣住煩惱起伏波動的心，這個心竟然不見了，剩下的是平靜的、安定的，甚至沒有念頭的一種經驗。這不能稱為是心或念，而是一種體驗。
人的心沒有頭、沒有尾，也沒有痕跡，無處可覓，有的只是雜念而已，是一團煩惱心、分別心、執著心、自我中心的組合。如果發現這個事實，實際上就是開悟了。
如果你試著找自己的心，一定越找越多，邊找邊想，念頭紛飛。當你不再想時，這也是念頭，因為你在想自己的心 並沒有在動，這當然是念頭。為什麼慧可做得到呢？因為他已經修行很久，遇到達摩一句話打回來，把他的妄想、分別、煩惱、執著的念頭打得粉碎，終於發現心了不可得；無心可安，才叫安心。
三、淨宗學會文
既然「了不可得」，那麼誰是覓心者？
我們現前此身，不外乎地、水、火、風、空、識六界。
身中堅相，例如皮、骨等，是地界；
身中濕相，例如血液、口水等，是水界；
身中暖相，例如溫度，是火界；
身中動相，例如呼吸，是風界；
骨節毫竅及髒腑疏通之處，就是空界；
見聞覺知、分別妄想是心識界。
如果說堅相能覓心，則大地皆能覓心；
如果說濕相能覓心，則江河海水皆能覓心；
如果說暖相能覓心，則燈、爐火乃至劫火皆能覓心；
如果說動相能覓心，則大風、小風乃至毗嵐風亦能覓心；
如果說空相能覓心，則現前虛空亦能覓心；
如果說見聞覺知能覓心，又喚什麼作見聞覺知？
再說外形
眼睛像葡萄朵，耳朵像新卷葉；鼻子像雙垂爪；舌頭像初偃月；身子如腰鼓顙；
以上都是色法，如何能見、能聞、能嗅、能嘗、能覺。
說到意，意如暗室見，昏擾擾相，自不明了，如何能知？
見聞覺知既不可得，怎能覓心呢？如此說來地、水、火、風、空、識六界，都不能覓心了，那麼誰是能覓心的呢？
摘自《靈峰宗論》
四、二祖慧可大師悟道因緣
二祖慧可大師，俗姓姬，虎牢（又作武牢，今河南成皋縣西北）人。其父名寂，在慧可出生之前，每每擔心無子，心想：「我家崇善，豈令無子？」於是便天天祈求諸佛菩薩保佑，希望能生個兒子，繼承祖業。就這樣虔誠地祈禱了一段時間，終於有一天黃昏，感應到佛光滿室，不久慧可的母親便懷孕了。為了感唸佛恩，慧可出生後，父母便給他起名為“光”。
慧可自幼志氣不凡，為人曠達，博聞強記，廣涉儒書，尤精《詩》、《易》，喜好遊山玩水，而對持家立業不感興趣。
後來接觸了佛典，深感“孔老之教，禮術風規，莊易之書，未盡妙理”，於是便棲心佛理，超然物外，怡然自得，並產生了出家的念頭。
父母見其志氣不可改移，便聽許他出家。於是他來到洛陽龍門香山，跟隨寶靜禪師學佛，不久又到永穆寺受具足戒。
此後遍游各地講堂，學習大小乘佛教的教義。經過多年的學習，慧可禪師雖然對經教有了充分的認識，但是個人的生死大事對他來說仍然是個迷。
三十二歲那年，慧可禪師又回到香山，放棄了過去那種單純追求文字知見的做法，開始實修。
他每天從早到晚都在打坐，希望能夠借禪定的力量解決生死問題。
這樣過了八年。有一天，在禪定中，慧可禪師突然看到一位神人站在跟前，告訴他說：「將欲受果，何滯此邪？大道匪（非）遙，汝其南矣（如果你想證得聖果，就不要再執著於枯坐、滯留在這裡了。大道離你不遠，你就往南方去吧）！」
慧可禪師知道這時護法神在點化他，於是將自己的名字改為神光。第二天，慧可禪師感到頭疼難忍，如針在刺，他的剃度師寶靜禪師想找醫生給他治療。
這時，慧可禪師聽到空中有聲音告訴他：「這是脫胎換骨，不是普通的頭疼。」慧可禪師於是把自己所聽到的告訴了他的老師。
寶靜禪師一看他的頂骨，果然如五峰隆起，於是就對慧可禪師說：「這是吉祥之相，你必當證悟。護法神指引你往南方去，分明是在告訴你，在少林寺面壁的達磨大師 就是你的老師。」
慧可禪師於是辭別了寶靜禪師，前往少室山，來到達磨祖師面壁的地方，朝夕承侍。開始，達磨祖師只顧面壁打坐，根本不理睬他，更談不上有什麼教誨。
但是，慧可禪師並不氣餒，內心反而愈發恭敬和虔誠。他不斷地用古德為法忘軀的精神激勵自己：「昔人求道，敲骨取髓，刺血濟飢，布發掩泥，投崖飼虎。古尚若此，我又何人？」
就這樣，他每天從早到晚，一直呆在洞外，絲毫不敢懈怠。
這樣過了一段時間，有一年臘月初九的晚上，天氣陡然變冷，寒風刺骨，並下起了鵝毛大雪。慧可禪師依舊站在那裡，一動也不動，天快亮的時候，積雪居然沒過了他的膝蓋。
這時，達磨祖師才慢慢地回過頭來，看了他一眼，心生憐憫，問道：「汝久立雪中，當求何事？」
慧可禪師流著眼淚，悲傷地回答道：「惟願和尚慈悲，開甘露門，廣度群品。」
達磨祖師道：「諸佛無上妙道，曠劫精勤，難行能行，非忍而忍。豈以小德小智，輕心慢心，欲冀真乘，徒勞勤苦（諸佛所開示的無上妙道，須累劫精進勤苦地修行，行常人所不能行，忍常人所不能忍，方可證得。豈能是小德小智、輕心慢心的人所能證得？
若以小德小智、輕心慢心來希求一乘大法，只能是痴人說夢，徒自勤苦，不會有結果的）。」
聽了祖師的教誨和勉勵，為了表達自己求法的殷重心和決心，慧可禪師暗中拿起鋒利的刀子，咔嚓一下砍斷了自己的左臂，並把它放在祖師的面前。頓時鮮血紅了雪地。
達磨祖師被慧可禪師的虔誠舉動所感動，知道慧可禪師是個法器，於是就說：「諸佛最初求道，為法忘形，汝今斷臂吾前，求亦可在（諸佛最初求道的時候，都是不惜生命，為法忘軀。而今你為了求法，在我跟前，也傚法諸佛，砍斷自己的手臂，這樣求法，必定能成）。」
達磨祖師於是將神光的名字改為慧可。
慧可禪師問道：「諸佛法印，可得聞乎？」
祖師道：「諸佛法印，匪（非）從人得。」
慧可禪師聽了很茫然，便說：「我心未寧，乞師與安。」
祖師回答道：「將心來，與汝安。」
慧可禪師沉吟了好久，回答道：「覓心了不可得。」
祖師於是回答道：「我與汝安心竟。」
慧可禪師聽了祖師的回答，當即豁然大悟，心懷踴躍。原來並沒有一個 實在的心可得，也沒有一個實在的“不安”可安，安與不安，全是妄想。
慧可禪師開悟後，繼續留在達磨祖師的身邊，時間長達六年之久（亦說九年），後繼承了祖師的衣缽，成為禪宗的二祖。
據史料記載，二祖慧可付法給二祖僧璨後，即前往鄴都，韜光養晦，變易形儀，隨宜說法，或入諸酒肆，或過於屠門，或習街談，或隨廝役，一音演暢，四眾皈依，如是長達三十四年。
曾有人問二祖：「師是道人，何故如是（師父，你是個出家人，出家人有出家人的戒律，你怎麼可以出入這些不干不淨的地方呢）？」
二祖回答道：「我自調心，何關汝事（我自己觀察和調整自己的心，跟你有什麼相干）！」
慧可禪師長於辭辯，他雖無意推廣自己的禪法，但是知道他的禪法的人 卻日漸增多。
隨著他的影響一天天地擴大，他的弘法活動 遭到了當時拘守經文的僧徒的攻擊。
當時有個叫辯和的法師，在寺中講《涅盤經》，他的學徒聽了慧可禪師的講法，漸漸地都離開了講席，跟隨慧可禪師學習祖師禪。
辯和法師不勝惱恨，於是在邑宰翟仲侃的面前 誹謗慧可禪師，說他妖言惑眾。
翟仲侃聽信了辯和法師的讒言，對慧可禪師進行了非法迫害。
慧可禪師卻怡然順受，曾無怨色。
燈錄上記載，慧可禪師活了一百零七歲，寂於隋文帝開皇十三年（593），謚大祖禪師。
關於慧可禪師的生前開示，《楞伽師資記》卷一中有少許記載。慧可禪師的「略說修道明心法要」雲—
「《楞伽經》雲：牟尼寂靜觀，是則遠離生死，是名為不取。今世後世，盡十方諸佛，若有一人，不因坐禪而成佛者，無有是處。
《十地經》雲：眾生身中，有金剛佛，猶如日輪，體明圓滿，廣大無邊，只為五蔭重雲覆障，眾生不見。若逢智風，飄蕩五蔭，重雲滅盡，佛性圓照，煥然明淨。
《華嚴經》雲：廣大如法界，究竟如虛空，亦如瓶內燈光，不能照外，亦如世間雲霧，八方俱起，天下陰暗，日光起得明淨，日光不壞，只為霧障。一切眾生清淨性亦復如是，只為攀緣，妄念諸見，煩惱重雲，覆障聖道，不能顯了。若妄念不生，默然淨（靜）坐，大涅盤日，自然明淨。
俗書雲：冰生於水 而冰遏水，冰消而水通；妄起於真 而妄迷真，妄盡而真現。即心海澄清，去身空淨也。
故學人依文字語言為道者，如風中燈，不能破闇，焰焰謝滅。若淨坐無事，如密室中燈，則解破闇，昭物分明。……若精誠不內發，三世中縱值恆沙諸佛，無所為。
是知眾生識心自度。佛不度眾生，佛若能度眾生，過去逢無量恆沙諸佛，何故我不成佛？只是精誠不內發，口說得，心不得，終不免逐業受形。故佛性猶如天下有日月，木中有火，人中有佛性，亦名佛性燈，亦名涅盤鏡，明於日月，內外圓淨，無邊無際。
猶如煉金，金質火盡，金性不壞，眾生生死相滅，法身不壞。亦如泥團壞，亦如波浪滅，水性不壞，眾生生死相滅，法身不壞。……《華嚴經》雲：譬如貧窮人，晝夜數他寶，自無一錢分，多聞亦如是。又讀者暫看，急須並卻，若不捨還，同文字學，則何異煎流水以求冰，煮沸湯而覓雪。……」
另有向居士，聞二祖盛化，致書通好雲：
「影由形起，響逐聲來。弄影勞形，不識形為復印件。揚聲止響，不知聲是響根。除煩惱而趣涅盤，喻去形而覓影。離眾生而求佛果，喻默聲而尋響。故知迷悟一途，愚智非別。無名作名，因其名則是非生矣。無理作理，因其理則爭論起矣。
幻化非真，誰是誰非？虛妄無實，何空何有？將知得無所得，失無所失。未及造謁，聊申此意，伏望答之。」
慧可禪師閱後，回書雲：
「備觀來意皆如實，真幽之理竟不殊。
本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。
無明智慧等無異，當知萬法即皆如。
愍此二見之徒輩，申辭措筆作斯書。
觀身與佛不差別，何須更覓彼無余。」
上面所引兩段引文，基本上代表了慧可禪師的禪學主張，以及後代禪宗發展的主流。
（心平如願《無門關》）
【公案】
達磨面壁，二祖立雪斷臂雲：「弟子心未安，乞師安心。」
磨雲：「將心來！與汝安。」
祖雲：「覓心了不可得！」
磨雲：「為汝安心竟！」
【語譯】
達磨在少室山面壁禪坐中，二祖站在雪地上，斬斷他一條胳臂，對達磨說：「弟子的心一直無法平靜，請求老師與弟子安心。」
達磨說：「那把心拿來，我替你安。」
二祖說：「心無形相，所以我找不到它的所在。」
達磨說：「我已經替你把心安好了。」
【評唱】
無門曰：「缺齒老胡，十萬裡航海，特特而來，可謂是無風起浪，末後接得一個門人，又卻六根不具，咦謝三郎，不識四字。」
【語譯】
無門說：「缺齒的老胡人，從十萬裡外乘船，興致勃勃地來，真是無風起浪。後來收了一個門人，又是六根不具。咦！謝三郎，不識四字亦有心安處。」
【頌曰】
西來直指 事因囑起 撓聒叢林 元來是爾
【語譯】
西來直指人心，事出老胡人的囑付而生，並撓動叢林，原來是這樣。
【附參資料】
一、星雲禪話
神光慧可禪師翻山越嶺 來到嵩山少林寺，拜謁達摩祖師，要求開示，並請為入室弟子，達摩西壁靜坐，不理不睬，神光於是在門外佇候，時值風雪漫天，過了很久，雪深及膝。達摩看他確實求法虔誠，才開口問他：「你久立雪中，所求何事？」
神光道：「惟願和尚開甘露門，廣度群品。」
達摩說：「諸佛無上妙道，曠劫精勤，難行能行，難忍能忍，尚不能至，汝公以輕心慢心，欲冀真乘，徒勞勤苦。」
神光聽此誨勵，即以刀斷臂在達摩座前。
達摩說：「諸佛求道為法忘形，你今斷臂，求又何在？」
神光答道：「弟子心未安，請祖師為我安心！」
達摩喝道：「把心拿來，我為你安心！」
神光愕然地說：「我找不到心呀！」
達摩微笑說道：「我已經為你將心安好了。」
神光慧可於找不到處，而有一個轉身入處，終於豁然大悟，我們的煩惱本空，罪業本無自性，識心寂滅，沒有妄想動念處，就是正覺，就是佛道。如果能夠保持一顆平實不亂的真心，佛性當下就會開顯。
二、【聖嚴法師說禪】覓心了不可得
問：二祖慧可禪師對菩提達摩說：「我的心不安寧，請幫我安心。」達摩說：「把心拿來，我替你安。」
慧可沉默了好久，說：「覓心了不可得，找也找不到。」
達摩說：「好了！我已經把你的心安好了。」
意思是不是說，連心都不存在，還有什麼安寧、不安寧的問題呢？
一般人最常感受到 種種心境的出現，比如心痛、心焦、心急、心慌、心悸等等，如果跟他說「你的心其實是不存在的」，大概很少人會接受吧！
答：一般人的煩惱心 不斷在波動，豈會承認無心呢？
當然，也有人說：「我沒想到做這樣的事，說這樣的話會使你傷心，我是無心的，你不要在意。」
這種無心是搪塞、推諉吧！是為自己辯護，把責任推得光光的。
人除非睡熟了或失去知覺，否則是不會無心的；粗心也是有心。
「覓心了不可得」是相當不易的工夫，只要看過禪宗公案歷史的人 都知道這個故事。
慧可去見達摩之前已經修行很久，只因心不安 所以去問達摩祖師。達摩給他的是禪師的反應，禪師往往不給弟子正面的解答，而是把問題 轉過來還給他，要他自己找答案。這是最好的方法，也是最有效的回應。
如果順著人的心 給它說明解釋分析，心會越來越亂，想得越來越多，離開智慧越來越遠。因此達摩要慧可把心找來，實際上沒有心這個東西，那只是一個個念頭的起伏。
前念滅，後念起；後念起，前念滅，念頭不斷起滅。
如果很認真地找自己的心，在尋找的當下，霎時扣住煩惱起伏波動的心，這個心竟然不見了，剩下的是平靜的、安定的，甚至沒有念頭的一種經驗。這不能稱為是心或念，而是一種體驗。
人的心沒有頭、沒有尾，也沒有痕跡，無處可覓，有的只是雜念而已，是一團煩惱心、分別心、執著心、自我中心的組合。如果發現這個事實，實際上就是開悟了。
如果你試著找自己的心，一定越找越多，邊找邊想，念頭紛飛。當你不再想時，這也是念頭，因為你在想自己的心 並沒有在動，這當然是念頭。為什麼慧可做得到呢？因為他已經修行很久，遇到達摩一句話打回來，把他的妄想、分別、煩惱、執著的念頭打得粉碎，終於發現心了不可得；無心可安，才叫安心。
三、淨宗學會文
既然「了不可得」，那麼誰是覓心者？
我們現前此身，不外乎地、水、火、風、空、識六界。
身中堅相，例如皮、骨等，是地界；
身中濕相，例如血液、口水等，是水界；
身中暖相，例如溫度，是火界；
身中動相，例如呼吸，是風界；
骨節毫竅及髒腑疏通之處，就是空界；
見聞覺知、分別妄想是心識界。
如果說堅相能覓心，則大地皆能覓心；
如果說濕相能覓心，則江河海水皆能覓心；
如果說暖相能覓心，則燈、爐火乃至劫火皆能覓心；
如果說動相能覓心，則大風、小風乃至毗嵐風亦能覓心；
如果說空相能覓心，則現前虛空亦能覓心；
如果說見聞覺知能覓心，又喚什麼作見聞覺知？
再說外形
眼睛像葡萄朵，耳朵像新卷葉；鼻子像雙垂爪；舌頭像初偃月；身子如腰鼓顙；
以上都是色法，如何能見、能聞、能嗅、能嘗、能覺。
說到意，意如暗室見，昏擾擾相，自不明了，如何能知？
見聞覺知既不可得，怎能覓心呢？如此說來地、水、火、風、空、識六界，都不能覓心了，那麼誰是能覓心的呢？
摘自《靈峰宗論》
四、二祖慧可大師悟道因緣
二祖慧可大師，俗姓姬，虎牢（又作武牢，今河南成皋縣西北）人。其父名寂，在慧可出生之前，每每擔心無子，心想：「我家崇善，豈令無子？」於是便天天祈求諸佛菩薩保佑，希望能生個兒子，繼承祖業。就這樣虔誠地祈禱了一段時間，終於有一天黃昏，感應到佛光滿室，不久慧可的母親便懷孕了。為了感唸佛恩，慧可出生後，父母便給他起名為“光”。
慧可自幼志氣不凡，為人曠達，博聞強記，廣涉儒書，尤精《詩》、《易》，喜好遊山玩水，而對持家立業不感興趣。
後來接觸了佛典，深感“孔老之教，禮術風規，莊易之書，未盡妙理”，於是便棲心佛理，超然物外，怡然自得，並產生了出家的念頭。
父母見其志氣不可改移，便聽許他出家。於是他來到洛陽龍門香山，跟隨寶靜禪師學佛，不久又到永穆寺受具足戒。
此後遍游各地講堂，學習大小乘佛教的教義。經過多年的學習，慧可禪師雖然對經教有了充分的認識，但是個人的生死大事對他來說仍然是個迷。
三十二歲那年，慧可禪師又回到香山，放棄了過去那種單純追求文字知見的做法，開始實修。
他每天從早到晚都在打坐，希望能夠借禪定的力量解決生死問題。
這樣過了八年。有一天，在禪定中，慧可禪師突然看到一位神人站在跟前，告訴他說：「將欲受果，何滯此邪？大道匪（非）遙，汝其南矣（如果你想證得聖果，就不要再執著於枯坐、滯留在這裡了。大道離你不遠，你就往南方去吧）！」
慧可禪師知道這時護法神在點化他，於是將自己的名字改為神光。第二天，慧可禪師感到頭疼難忍，如針在刺，他的剃度師寶靜禪師想找醫生給他治療。
這時，慧可禪師聽到空中有聲音告訴他：「這是脫胎換骨，不是普通的頭疼。」慧可禪師於是把自己所聽到的告訴了他的老師。
寶靜禪師一看他的頂骨，果然如五峰隆起，於是就對慧可禪師說：「這是吉祥之相，你必當證悟。護法神指引你往南方去，分明是在告訴你，在少林寺面壁的達磨大師 就是你的老師。」
慧可禪師於是辭別了寶靜禪師，前往少室山，來到達磨祖師面壁的地方，朝夕承侍。開始，達磨祖師只顧面壁打坐，根本不理睬他，更談不上有什麼教誨。
但是，慧可禪師並不氣餒，內心反而愈發恭敬和虔誠。他不斷地用古德為法忘軀的精神激勵自己：「昔人求道，敲骨取髓，刺血濟飢，布發掩泥，投崖飼虎。古尚若此，我又何人？」
就這樣，他每天從早到晚，一直呆在洞外，絲毫不敢懈怠。
這樣過了一段時間，有一年臘月初九的晚上，天氣陡然變冷，寒風刺骨，並下起了鵝毛大雪。慧可禪師依舊站在那裡，一動也不動，天快亮的時候，積雪居然沒過了他的膝蓋。
這時，達磨祖師才慢慢地回過頭來，看了他一眼，心生憐憫，問道：「汝久立雪中，當求何事？」
慧可禪師流著眼淚，悲傷地回答道：「惟願和尚慈悲，開甘露門，廣度群品。」
達磨祖師道：「諸佛無上妙道，曠劫精勤，難行能行，非忍而忍。豈以小德小智，輕心慢心，欲冀真乘，徒勞勤苦（諸佛所開示的無上妙道，須累劫精進勤苦地修行，行常人所不能行，忍常人所不能忍，方可證得。豈能是小德小智、輕心慢心的人所能證得？
若以小德小智、輕心慢心來希求一乘大法，只能是痴人說夢，徒自勤苦，不會有結果的）。」
聽了祖師的教誨和勉勵，為了表達自己求法的殷重心和決心，慧可禪師暗中拿起鋒利的刀子，咔嚓一下砍斷了自己的左臂，並把它放在祖師的面前。頓時鮮血紅了雪地。
達磨祖師被慧可禪師的虔誠舉動所感動，知道慧可禪師是個法器，於是就說：「諸佛最初求道，為法忘形，汝今斷臂吾前，求亦可在（諸佛最初求道的時候，都是不惜生命，為法忘軀。而今你為了求法，在我跟前，也傚法諸佛，砍斷自己的手臂，這樣求法，必定能成）。」
達磨祖師於是將神光的名字改為慧可。
慧可禪師問道：「諸佛法印，可得聞乎？」
祖師道：「諸佛法印，匪（非）從人得。」
慧可禪師聽了很茫然，便說：「我心未寧，乞師與安。」
祖師回答道：「將心來，與汝安。」
慧可禪師沉吟了好久，回答道：「覓心了不可得。」
祖師於是回答道：「我與汝安心竟。」
慧可禪師聽了祖師的回答，當即豁然大悟，心懷踴躍。原來並沒有一個 實在的心可得，也沒有一個實在的“不安”可安，安與不安，全是妄想。
慧可禪師開悟後，繼續留在達磨祖師的身邊，時間長達六年之久（亦說九年），後繼承了祖師的衣缽，成為禪宗的二祖。
據史料記載，二祖慧可付法給二祖僧璨後，即前往鄴都，韜光養晦，變易形儀，隨宜說法，或入諸酒肆，或過於屠門，或習街談，或隨廝役，一音演暢，四眾皈依，如是長達三十四年。
曾有人問二祖：「師是道人，何故如是（師父，你是個出家人，出家人有出家人的戒律，你怎麼可以出入這些不干不淨的地方呢）？」
二祖回答道：「我自調心，何關汝事（我自己觀察和調整自己的心，跟你有什麼相干）！」
慧可禪師長於辭辯，他雖無意推廣自己的禪法，但是知道他的禪法的人 卻日漸增多。
隨著他的影響一天天地擴大，他的弘法活動 遭到了當時拘守經文的僧徒的攻擊。
當時有個叫辯和的法師，在寺中講《涅盤經》，他的學徒聽了慧可禪師的講法，漸漸地都離開了講席，跟隨慧可禪師學習祖師禪。
辯和法師不勝惱恨，於是在邑宰翟仲侃的面前 誹謗慧可禪師，說他妖言惑眾。
翟仲侃聽信了辯和法師的讒言，對慧可禪師進行了非法迫害。
慧可禪師卻怡然順受，曾無怨色。
燈錄上記載，慧可禪師活了一百零七歲，寂於隋文帝開皇十三年（593），謚大祖禪師。
關於慧可禪師的生前開示，《楞伽師資記》卷一中有少許記載。慧可禪師的「略說修道明心法要」雲—
「《楞伽經》雲：牟尼寂靜觀，是則遠離生死，是名為不取。今世後世，盡十方諸佛，若有一人，不因坐禪而成佛者，無有是處。
《十地經》雲：眾生身中，有金剛佛，猶如日輪，體明圓滿，廣大無邊，只為五蔭重雲覆障，眾生不見。若逢智風，飄蕩五蔭，重雲滅盡，佛性圓照，煥然明淨。
《華嚴經》雲：廣大如法界，究竟如虛空，亦如瓶內燈光，不能照外，亦如世間雲霧，八方俱起，天下陰暗，日光起得明淨，日光不壞，只為霧障。一切眾生清淨性亦復如是，只為攀緣，妄念諸見，煩惱重雲，覆障聖道，不能顯了。若妄念不生，默然淨（靜）坐，大涅盤日，自然明淨。
俗書雲：冰生於水 而冰遏水，冰消而水通；妄起於真 而妄迷真，妄盡而真現。即心海澄清，去身空淨也。
故學人依文字語言為道者，如風中燈，不能破闇，焰焰謝滅。若淨坐無事，如密室中燈，則解破闇，昭物分明。……若精誠不內發，三世中縱值恆沙諸佛，無所為。
是知眾生識心自度。佛不度眾生，佛若能度眾生，過去逢無量恆沙諸佛，何故我不成佛？只是精誠不內發，口說得，心不得，終不免逐業受形。故佛性猶如天下有日月，木中有火，人中有佛性，亦名佛性燈，亦名涅盤鏡，明於日月，內外圓淨，無邊無際。
猶如煉金，金質火盡，金性不壞，眾生生死相滅，法身不壞。亦如泥團壞，亦如波浪滅，水性不壞，眾生生死相滅，法身不壞。……《華嚴經》雲：譬如貧窮人，晝夜數他寶，自無一錢分，多聞亦如是。又讀者暫看，急須並卻，若不捨還，同文字學，則何異煎流水以求冰，煮沸湯而覓雪。……」
另有向居士，聞二祖盛化，致書通好雲：
「影由形起，響逐聲來。弄影勞形，不識形為復印件。揚聲止響，不知聲是響根。除煩惱而趣涅盤，喻去形而覓影。離眾生而求佛果，喻默聲而尋響。故知迷悟一途，愚智非別。無名作名，因其名則是非生矣。無理作理，因其理則爭論起矣。
幻化非真，誰是誰非？虛妄無實，何空何有？將知得無所得，失無所失。未及造謁，聊申此意，伏望答之。」
慧可禪師閱後，回書雲：
「備觀來意皆如實，真幽之理竟不殊。
本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。
無明智慧等無異，當知萬法即皆如。
愍此二見之徒輩，申辭措筆作斯書。
觀身與佛不差別，何須更覓彼無余。」
上面所引兩段引文，基本上代表了慧可禪師的禪學主張，以及後代禪宗發展的主流。
（心平如願《無門關》）
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新老怪
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Re: 公案很難懂
達磨安心（明超《無門關夾注》）
達磨面壁（對著牆壁打坐），二祖立雪（站立在雪地中）斷臂（砍下自己的手臂），雲：“弟子心未安（弟子我慧可的心不安寧），乞師安心（請求師父您幫助我，使我的心能夠真正的寧靜）。”
磨雲：“將心來，與汝安（把你的心拿來給我，我給你安）。”
祖雲：“覓心了不可得（我實在找不到 自己的心在哪裡，沒有辦法拿心給你）。”
磨雲：“為汝安心竟（我已經給你把心安好了）！”
既然無心可得，也就沒有心需要安。既然不需要安心，心不安而自安。
無門曰：
“缺齒老胡（這個老掉了牙齒的印度和尚），
十萬裡航海特特而來（不遠萬裡地涉洋過海來到中國，要傳承禪宗心法），
可謂是無風起浪。末後（最後）接得一個門人（找到了一個接班人），
又卻六根不具（眼耳鼻舌身意這六根不具足，是個少了胳膊的殘廢人）。
咦！謝三郎（唐代玄沙師備禪師，羅漢桂琛法嗣。俗姓謝，排行第三，人稱謝三郎，少年喜歡泛舟垂釣以自如，大有隱士風范，三十歲時突發出塵之志 而出家為僧，終成法眼宗一代宗師。詳見《宋高僧傳》卷十三《梁福州玄沙院師備傳》等）不識‘四’字（真讓人嘆息呀！反倒不如像謝三郎那樣，只認得一二三，卻不認得‘四’這個字。）。”
可笑的是：達磨執著於有法可傳，無風起浪，無事生非；
二祖慧可，以為有法可得，有心可安，卻把自己弄成了個 六根不具缺胳膊少腿的殘廢人。
反倒不如未出家之前 謝家三郎，大字不識幾個，恣意漁樵，相忘江湖，何等地無事暢快？
頌曰：西來直指，事因囑起。撓聒叢林，元來是爾。
頌文大意：達磨從西方而來中國 傳播他的“教外別傳，直指人心”的禪宗頓悟法門，追根溯源，這件事情是由於釋迦牟尼 無事是非，囑咐大迦葉尊者 要將此心法 代代相傳而引起的。本來平靜的叢林寺院，平白地多了一件事情，弄得雞飛狗跳，人心不寧，其罪魁禍首 正在於此。
（明超《無門關夾注》）
達磨面壁（對著牆壁打坐），二祖立雪（站立在雪地中）斷臂（砍下自己的手臂），雲：“弟子心未安（弟子我慧可的心不安寧），乞師安心（請求師父您幫助我，使我的心能夠真正的寧靜）。”
磨雲：“將心來，與汝安（把你的心拿來給我，我給你安）。”
祖雲：“覓心了不可得（我實在找不到 自己的心在哪裡，沒有辦法拿心給你）。”
磨雲：“為汝安心竟（我已經給你把心安好了）！”
既然無心可得，也就沒有心需要安。既然不需要安心，心不安而自安。
無門曰：
“缺齒老胡（這個老掉了牙齒的印度和尚），
十萬裡航海特特而來（不遠萬裡地涉洋過海來到中國，要傳承禪宗心法），
可謂是無風起浪。末後（最後）接得一個門人（找到了一個接班人），
又卻六根不具（眼耳鼻舌身意這六根不具足，是個少了胳膊的殘廢人）。
咦！謝三郎（唐代玄沙師備禪師，羅漢桂琛法嗣。俗姓謝，排行第三，人稱謝三郎，少年喜歡泛舟垂釣以自如，大有隱士風范，三十歲時突發出塵之志 而出家為僧，終成法眼宗一代宗師。詳見《宋高僧傳》卷十三《梁福州玄沙院師備傳》等）不識‘四’字（真讓人嘆息呀！反倒不如像謝三郎那樣，只認得一二三，卻不認得‘四’這個字。）。”
可笑的是：達磨執著於有法可傳，無風起浪，無事生非；
二祖慧可，以為有法可得，有心可安，卻把自己弄成了個 六根不具缺胳膊少腿的殘廢人。
反倒不如未出家之前 謝家三郎，大字不識幾個，恣意漁樵，相忘江湖，何等地無事暢快？
頌曰：西來直指，事因囑起。撓聒叢林，元來是爾。
頌文大意：達磨從西方而來中國 傳播他的“教外別傳，直指人心”的禪宗頓悟法門，追根溯源，這件事情是由於釋迦牟尼 無事是非，囑咐大迦葉尊者 要將此心法 代代相傳而引起的。本來平靜的叢林寺院，平白地多了一件事情，弄得雞飛狗跳，人心不寧，其罪魁禍首 正在於此。
（明超《無門關夾注》）
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新老怪
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Re: 公案很難懂
“無心非是道”，是說單純息心泯念，一物不思，百事不想，並非是道。
永明禪師在《萬善同歸集》中設問曰：“萬行統惟無念，今見善見惡，願離願成，疲役身心，豈當為道？
答：此離念而求無念，尚未得真無念，況念無念 而無閡乎？”
無心不是道 雖然是個很簡單的命題，但以無心為道 又實在是很多學人 都易犯的錯誤，《六祖壇經》上即記載 有兩個著名案例。
第一個是臥輪，把一念不生，百無所想，對境傻坐 當作菩提正覺；
第二個是智隍，庵居長坐積二十年，把個有漏禪樂 當作正受。
自從六祖棒打二人之後，在漢土公然鼓吹 傳播無念即菩提，無思即解脫的人 似乎是沒有了，但這種思想觀念 卻並未就此滅絕。
非但未滅絕，有的人居然還將之擎出國門，跑到境外發揚光大！此人就是神秀禪師的三傳弟子，大乘和尚摩訶衍。
摩訶衍 說自己有六個師父，其中兩個叫惟正 和保堂無住，這二人都是普寂禪師的弟子，而普寂的師父就是神秀。
禪宗自第六代 南北分宗之後，北宗雖只落得個漸宗之名，可所傳的畢竟是達摩一系的正宗禪法，法脈中也出過人才。當年參究烏臼和尚的定州僧，與摩訶衍 就是同輩師兄弟，你看人家亮出的工夫，可有半點含糊？
要說這摩訶衍同志 可真是牆內開花牆外香，他宣揚的無念和尚宗 在漢地從來沒鬧出什麼大的動靜，倒是在西南邊陲的吐番國 掀起了滔天巨浪。我以前對摩訶衍的言論和“事跡”所知不多，只聽說他在西藏傳了半天禪法，後來辨經辨輸了，讓人給哄了回來。
後來在益希彭措堪布所著的《定解寶燈論新月釋》一書中，看到有關其見地與主張，在藏地傳法活動經歷，以及與印度的蓮花戒論師 辯論的經過等情況之介紹，才明白他讓人家趕出來 實在是一點也不冤。
據說摩訶衍曾 著有五部論著：《不修正法睡可成佛論》、《禪定睡眠論》、《離諍論禪定復書》、《見之表面》、《八十種經根據論》。這五部論宣揚一開始 就不用分別作意，不用觀修法界本性，不用積資懺罪，只需放鬆不憶念，於床上禪坐，如睡覺般不作意，即可明悟自心，坐見本性。並說這是漢地禪宗祖師 宣說的頓門，是禪宗殊勝的不共同修法。他認為：“萬法都是分別心造的，作善不善業，，其結果不外乎 往善趣和惡趣二途，仍未解脫生死輪回，而且是成佛的障礙。譬如黑白兩雲，任何一種雲 都是遮蔽天空的。須都不作意，由任何也不思想 而完全解脫生死輪回。任何也不作意、不加分別、不去觀察，即是無緣，這與一時 頓入十地無異。”
憑心而論，摩訶衍的這番見地 實在不怎麼樣，當印度的蓮花戒論師 依據教證、理證展開辯論時，他的失敗 就已經注定了。他自己讓人家哄走也就算了，卻無端地還帶累了禪宗，帶累了整個漢地佛教。在那以後 相當長的時間內，藏地對漢傳佛教，對禪宗都有很大的偏見，認為整個漢地 沒有真正的佛教，該同志這玩笑 開得可就有點太大了。
照理說經過如此一番批判，這種錯以心靜為真如、無念即般若的邪見 應該不會再有市場了，但實際情況 並非如此。據薩迦班智達等人說，在藏地主張一切時中 都不應執著的主要有三類人：
一是摩訶衍的無念和尚宗；
二是噶舉派部分未證悟的弟子，他們認為大手印修法 不分暫時與究竟，在任何時候都不能執著，否則會對真正的止觀雙運修法 構成障礙；
三是寧瑪巴部分未證悟的弟子，他們也認為修大圓滿時 不分初學者與聖者，利根與鈍根，一切應無執著。顯然這後兩種人 與摩訶衍並無關系，他們的錯誤知見 都是在大乘和尚宗被批判以後才產生的。
大家不要以為 那種知見 都是古人的事，與我沒什麼干係，須知類似的情況 在漢地自古即在在皆有，現而今暗持臥輪、智隍、摩訶衍見解者，更比比皆是，至於你是不是真的沒有，嘿嘿！你就自己好好掂量掂量吧。
你看智隍 早年曾經親近五祖，是個見過大場面的人，但依然不免 落向鬼窟裡去。至於噶舉和寧瑪，也都是真正的名門正派，都有系統嚴整的思想體系 和清淨純正的傳承，可是依然不能避免 自己的弟子生起邪知邪見。所以，雖說無心非道 是個地球人都知道的老生常談問題，俺今天還是想拿它再說說事。
以無心為道、無念為菩提之人，其第一個錯誤的根源，即在只知道 有枝末無明，而不知道有根本無明；只知道有思量分別 而起的枝末無明，不知道 有非思量分別 而起的根本無明，錯以為熄滅枝末無明 既是熄滅一切無明。
在前邊講心性的時候 我已經說得很清楚，菩薩的根本智 與凡夫的根本無明，都是在始覺位的第一念上 自然產生的。這一念 非常微細，微細到你我自己表層的主觀意識 根本就感覺不到它的存在。我們表層意識 能夠感受與覺察的，只是由根本無明 所派生出的枝末無明。因此，當他們遍尋 自己的心內心外，只能搜羅到貪、嗔、痴和身、邊、邪等五鈍五利這些枝末無明，以為枝末無明 既是根本無明，以為只要息滅貪、嗔、痴等大小、粗細煩惱，既是真心展現，只要讓自己的心 空空靈靈地 什麼都不思不想，既是菩提正覺。就好像不識水性之人，錯以為見到波浪 是見為水之相，當波浪止息時 即見到了水性，殊不知依然是 在水的相上打轉轉。
根本無明 與枝末無明，如河中的水 與水上的波，波從水生，水因波顯，息波不能滅水，止心當然也不能除惑。
也許十地菩薩 和凡夫的表層意識處 於“任何也不作意、不加分別、不去觀察”的狀態時，彼此內心的覺受 真的無異，但深層的俱生意識 卻是完全不同的。
就像一個鹹水湖和一個淡水湖，即使湖面不起波浪，彼此的味道 也還是不一樣的。
以為無心即是道者，就是只看見湖水有生波 與不生波的差別，卻不知道 還有咸與不鹹的差別。前者只是表象，後者才是本質。
因此說，小乘與大乘心地上的區別 在於能不能認識根本無明，菩薩與凡夫心地上的區別在於能不能 將根本無明 轉化為根本智慧。
根本無明 從其於心識所生之作用 與顯現之理而言，
1表現為三惑、四緣：生起未證本性之識，名為同性無明；
2未了知本性，名為俱生無明；
3執著外境，名為遍計無明。
此三無明，即一識之不同反體，此與三身 是一心不同反體 是一樣的道理。
彼等之理，稱為因緣；
顯現外境，為所緣緣；
顯現有境，為增上緣；
彼等同時，為等無間緣。
如果以之與枝末無明做比對，則有如下一些差別：無始對有始、無間對有間、不能覺察對能覺察，等等。吾等學人於此細節 不可不察！
以無心為道、無念為菩提之人，其第二個錯誤的根源，即在於錯誤地 認識心性，以為空空落落地 什麼都不思不想，就是自己的妙明真心。
其實不思不想 只是暫時止歇了作意的思量分別心，百作意的自性分別心 並未止歇。前一篇我曾說過 某些中觀學人的錯誤，是錯把破除一切“有”見 當作證悟的空性，把知見誤作為見地。這些人正好相反，
a把覺知心的靈明澄清狀態 當作心的本性，
b把虛妄的覺受 當作真實的證悟，
這種錯誤 大多發生在禪宗、寧瑪、噶舉等 秉持甚深實相見的教派中。
那些教派 常常用直指人心的方式 接引後學，讓學人識取、認知自己心中 離念的靈知，以證悟真如實相。
但是語言所能傳遞，永遠是概念不是真實，是標月之指，而不是真正的月亮。
不管為師的如何上指下示，左拈右提，學人能夠直接感知，直接面對的，永遠都是自心的表象，而不是自心的本性。
根基相應者，可以突破言詞和概念的束縛 而悟入真實，根基不契者，則難免不被他人舌頭所瞞，墮入無心無念的 死水潭中。
這不是為師的無能，而是你自己的習染太厚，是你自己的本命真君 埋藏得太深。
昔年慧能南逃途中 被慧明追及，乃點化彼曰：“不思善，不思惡，正與麼時 那個是明上座本來面目。”慧明聽到這話 當下就悟了，那是他根基相契，因緣已到。假如當時路邊草窠裡還藏著盜法之人，聽說不思善，不思惡，正與麼時 那個即是自己的本來面目，把個不作意、不分別、不觀察的無念心 當作個大寶貝藏起來，只怕無念的和尚宗 也就等不到摩訶衍 去創立了。
禪宗傳法一般比較隨機，手段亦靈活多樣，錯認光景的情況雖然有，但還不是很嚴重。而寧瑪和噶舉傳法的內容 大多比較正面，方式也比較正規，弟子們的問題 似乎就要多些。我曾經尋問學大圓滿的人：“人們都說修學大圓滿 證悟心性很容易，你們上師給弟子傳竅訣時，能當下證悟心性的人多不多？”
對方說：“傳竅訣時，在上師的加持下，每個人都可以認識到自己的心性，但如果事後不注意看護，也會丟失掉。”這麼一說我就明白，他所說的認識，只是一種相似的認知，而不是真實的證悟，與摩訶衍的見解本質上大同小異。後來我見到他上師的翻譯迦那伽羅仁波切（漢文名高文軍，是大圓滿的真實證悟者）又問道：“您侍奉上師這些年來，經您口譯得竅訣者 早已盈千，像您那樣於聽聞竅訣的當下 就能證悟大圓滿的人多不多？”他說與他同樣情況的藏人中有，漢人則一個都沒有。
因為證悟大圓滿 既是證悟初地，即使再沉穩的人，當心中發起極喜的歡樂時，也一定會不自覺 流露出來的。這樣看來，那些以為得到竅訣時 即已認識心性的漢族弟子，沒有一個真正證悟了自己的心性。
法王如意寶在《竅訣寶藏海》中也說：自己前一年 給覺姆們 指示心性時，認為她們都已經認識了 自己的心性，可現在看來很多人 並沒有認識。這些人如果對自己的見解能有清醒認識，於聽聞竅訣後 按照上師的教導 繼續禪修，實證大圓滿 也許並非難事，否則難免落得個泡影漢，成為個知解宗徒。
明白無心非道，只是知其然，這個別說大手大腳們知道，小手小腳們也知道，有關的話題祖師們 早就說過N回了。知道無心 為什麼不是道，是知其所以然，這個大小手腳們 知道的恐怕就不多了。進而知道無心 雖然不是道，但卻可以成為 入道的門徑，成為解脫之方便的人 可能 就更少了。
眾生墮入生死的，是自己現前這一念心，
能夠解脫輪回的，還是自己現前這一念心。
菩提只能心上悟，般若也只能心上求，那麼心 又從何處生？
當然要由念生，無念則無心嘛！
不管是誰，只要生心 就必有念，要麼是有造作念頭之心，要麼是無第造作念頭之心。
就像水，要麼流動，要麼靜止，絕不會有 第三種狀態存在。
所以佛所傳授的修持法門，也只有有心與無心 兩大類，
如果你真懂無心的好處，“不作意、不分別、不觀察”非但不是 什麼害命的毒藥，實在就是悟心的殊勝方便。
a因為一切有為法，皆如夢幻泡影，你作意、分別、觀察，它是夢幻泡影，
b你不作意、分別、觀察，它還是夢幻泡影。
既然恁麼 不恁麼 它總是夢幻泡影，不恁麼 比恁麼 顯然輕巧容易多了。
你看《圓覺經》先講未入地者、已入地者 和如來三種 隨順覺性，
然後總結說：“善男子，但諸菩薩 及末世眾生，居一切時 不起妄念，於諸妄心 亦不息滅，住妄想境 不加了知，於無了知 不辨真實。彼諸眾生聞是法門 信解受持，不生驚畏，是則名為 隨順覺性。”
而不息滅、不了知、不辨真實的最勝方便，就是一個“不理睬”！
所以說大蟲爺爺 才是深契佛心，而大手 只知出東門向西走是高家莊，卻不知出東門向西走也是高家莊。
只有半瓶子醋 卻時不時地 扯開嗓子瞎嚷嚷，呵呵！
這種人一看就是個 沒見過大場面的生瓜蛋子。
永明禪師在《萬善同歸集》中設問曰：“萬行統惟無念，今見善見惡，願離願成，疲役身心，豈當為道？
答：此離念而求無念，尚未得真無念，況念無念 而無閡乎？”
無心不是道 雖然是個很簡單的命題，但以無心為道 又實在是很多學人 都易犯的錯誤，《六祖壇經》上即記載 有兩個著名案例。
第一個是臥輪，把一念不生，百無所想，對境傻坐 當作菩提正覺；
第二個是智隍，庵居長坐積二十年，把個有漏禪樂 當作正受。
自從六祖棒打二人之後，在漢土公然鼓吹 傳播無念即菩提，無思即解脫的人 似乎是沒有了，但這種思想觀念 卻並未就此滅絕。
非但未滅絕，有的人居然還將之擎出國門，跑到境外發揚光大！此人就是神秀禪師的三傳弟子，大乘和尚摩訶衍。
摩訶衍 說自己有六個師父，其中兩個叫惟正 和保堂無住，這二人都是普寂禪師的弟子，而普寂的師父就是神秀。
禪宗自第六代 南北分宗之後，北宗雖只落得個漸宗之名，可所傳的畢竟是達摩一系的正宗禪法，法脈中也出過人才。當年參究烏臼和尚的定州僧，與摩訶衍 就是同輩師兄弟，你看人家亮出的工夫，可有半點含糊？
要說這摩訶衍同志 可真是牆內開花牆外香，他宣揚的無念和尚宗 在漢地從來沒鬧出什麼大的動靜，倒是在西南邊陲的吐番國 掀起了滔天巨浪。我以前對摩訶衍的言論和“事跡”所知不多，只聽說他在西藏傳了半天禪法，後來辨經辨輸了，讓人給哄了回來。
後來在益希彭措堪布所著的《定解寶燈論新月釋》一書中，看到有關其見地與主張，在藏地傳法活動經歷，以及與印度的蓮花戒論師 辯論的經過等情況之介紹，才明白他讓人家趕出來 實在是一點也不冤。
據說摩訶衍曾 著有五部論著：《不修正法睡可成佛論》、《禪定睡眠論》、《離諍論禪定復書》、《見之表面》、《八十種經根據論》。這五部論宣揚一開始 就不用分別作意，不用觀修法界本性，不用積資懺罪，只需放鬆不憶念，於床上禪坐，如睡覺般不作意，即可明悟自心，坐見本性。並說這是漢地禪宗祖師 宣說的頓門，是禪宗殊勝的不共同修法。他認為：“萬法都是分別心造的，作善不善業，，其結果不外乎 往善趣和惡趣二途，仍未解脫生死輪回，而且是成佛的障礙。譬如黑白兩雲，任何一種雲 都是遮蔽天空的。須都不作意，由任何也不思想 而完全解脫生死輪回。任何也不作意、不加分別、不去觀察，即是無緣，這與一時 頓入十地無異。”
憑心而論，摩訶衍的這番見地 實在不怎麼樣，當印度的蓮花戒論師 依據教證、理證展開辯論時，他的失敗 就已經注定了。他自己讓人家哄走也就算了，卻無端地還帶累了禪宗，帶累了整個漢地佛教。在那以後 相當長的時間內，藏地對漢傳佛教，對禪宗都有很大的偏見，認為整個漢地 沒有真正的佛教，該同志這玩笑 開得可就有點太大了。
照理說經過如此一番批判，這種錯以心靜為真如、無念即般若的邪見 應該不會再有市場了，但實際情況 並非如此。據薩迦班智達等人說，在藏地主張一切時中 都不應執著的主要有三類人：
一是摩訶衍的無念和尚宗；
二是噶舉派部分未證悟的弟子，他們認為大手印修法 不分暫時與究竟，在任何時候都不能執著，否則會對真正的止觀雙運修法 構成障礙；
三是寧瑪巴部分未證悟的弟子，他們也認為修大圓滿時 不分初學者與聖者，利根與鈍根，一切應無執著。顯然這後兩種人 與摩訶衍並無關系，他們的錯誤知見 都是在大乘和尚宗被批判以後才產生的。
大家不要以為 那種知見 都是古人的事，與我沒什麼干係，須知類似的情況 在漢地自古即在在皆有，現而今暗持臥輪、智隍、摩訶衍見解者，更比比皆是，至於你是不是真的沒有，嘿嘿！你就自己好好掂量掂量吧。
你看智隍 早年曾經親近五祖，是個見過大場面的人，但依然不免 落向鬼窟裡去。至於噶舉和寧瑪，也都是真正的名門正派，都有系統嚴整的思想體系 和清淨純正的傳承，可是依然不能避免 自己的弟子生起邪知邪見。所以，雖說無心非道 是個地球人都知道的老生常談問題，俺今天還是想拿它再說說事。
以無心為道、無念為菩提之人，其第一個錯誤的根源，即在只知道 有枝末無明，而不知道有根本無明；只知道有思量分別 而起的枝末無明，不知道 有非思量分別 而起的根本無明，錯以為熄滅枝末無明 既是熄滅一切無明。
在前邊講心性的時候 我已經說得很清楚，菩薩的根本智 與凡夫的根本無明，都是在始覺位的第一念上 自然產生的。這一念 非常微細，微細到你我自己表層的主觀意識 根本就感覺不到它的存在。我們表層意識 能夠感受與覺察的，只是由根本無明 所派生出的枝末無明。因此，當他們遍尋 自己的心內心外，只能搜羅到貪、嗔、痴和身、邊、邪等五鈍五利這些枝末無明，以為枝末無明 既是根本無明，以為只要息滅貪、嗔、痴等大小、粗細煩惱，既是真心展現，只要讓自己的心 空空靈靈地 什麼都不思不想，既是菩提正覺。就好像不識水性之人，錯以為見到波浪 是見為水之相，當波浪止息時 即見到了水性，殊不知依然是 在水的相上打轉轉。
根本無明 與枝末無明，如河中的水 與水上的波，波從水生，水因波顯，息波不能滅水，止心當然也不能除惑。
也許十地菩薩 和凡夫的表層意識處 於“任何也不作意、不加分別、不去觀察”的狀態時，彼此內心的覺受 真的無異，但深層的俱生意識 卻是完全不同的。
就像一個鹹水湖和一個淡水湖，即使湖面不起波浪，彼此的味道 也還是不一樣的。
以為無心即是道者，就是只看見湖水有生波 與不生波的差別，卻不知道 還有咸與不鹹的差別。前者只是表象，後者才是本質。
因此說，小乘與大乘心地上的區別 在於能不能認識根本無明，菩薩與凡夫心地上的區別在於能不能 將根本無明 轉化為根本智慧。
根本無明 從其於心識所生之作用 與顯現之理而言，
1表現為三惑、四緣：生起未證本性之識，名為同性無明；
2未了知本性，名為俱生無明；
3執著外境，名為遍計無明。
此三無明，即一識之不同反體，此與三身 是一心不同反體 是一樣的道理。
彼等之理，稱為因緣；
顯現外境，為所緣緣；
顯現有境，為增上緣；
彼等同時，為等無間緣。
如果以之與枝末無明做比對，則有如下一些差別：無始對有始、無間對有間、不能覺察對能覺察，等等。吾等學人於此細節 不可不察！
以無心為道、無念為菩提之人，其第二個錯誤的根源，即在於錯誤地 認識心性，以為空空落落地 什麼都不思不想，就是自己的妙明真心。
其實不思不想 只是暫時止歇了作意的思量分別心，百作意的自性分別心 並未止歇。前一篇我曾說過 某些中觀學人的錯誤，是錯把破除一切“有”見 當作證悟的空性，把知見誤作為見地。這些人正好相反，
a把覺知心的靈明澄清狀態 當作心的本性，
b把虛妄的覺受 當作真實的證悟，
這種錯誤 大多發生在禪宗、寧瑪、噶舉等 秉持甚深實相見的教派中。
那些教派 常常用直指人心的方式 接引後學，讓學人識取、認知自己心中 離念的靈知，以證悟真如實相。
但是語言所能傳遞，永遠是概念不是真實，是標月之指，而不是真正的月亮。
不管為師的如何上指下示，左拈右提，學人能夠直接感知，直接面對的，永遠都是自心的表象，而不是自心的本性。
根基相應者，可以突破言詞和概念的束縛 而悟入真實，根基不契者，則難免不被他人舌頭所瞞，墮入無心無念的 死水潭中。
這不是為師的無能，而是你自己的習染太厚，是你自己的本命真君 埋藏得太深。
昔年慧能南逃途中 被慧明追及，乃點化彼曰：“不思善，不思惡，正與麼時 那個是明上座本來面目。”慧明聽到這話 當下就悟了，那是他根基相契，因緣已到。假如當時路邊草窠裡還藏著盜法之人，聽說不思善，不思惡，正與麼時 那個即是自己的本來面目，把個不作意、不分別、不觀察的無念心 當作個大寶貝藏起來，只怕無念的和尚宗 也就等不到摩訶衍 去創立了。
禪宗傳法一般比較隨機，手段亦靈活多樣，錯認光景的情況雖然有，但還不是很嚴重。而寧瑪和噶舉傳法的內容 大多比較正面，方式也比較正規，弟子們的問題 似乎就要多些。我曾經尋問學大圓滿的人：“人們都說修學大圓滿 證悟心性很容易，你們上師給弟子傳竅訣時，能當下證悟心性的人多不多？”
對方說：“傳竅訣時，在上師的加持下，每個人都可以認識到自己的心性，但如果事後不注意看護，也會丟失掉。”這麼一說我就明白，他所說的認識，只是一種相似的認知，而不是真實的證悟，與摩訶衍的見解本質上大同小異。後來我見到他上師的翻譯迦那伽羅仁波切（漢文名高文軍，是大圓滿的真實證悟者）又問道：“您侍奉上師這些年來，經您口譯得竅訣者 早已盈千，像您那樣於聽聞竅訣的當下 就能證悟大圓滿的人多不多？”他說與他同樣情況的藏人中有，漢人則一個都沒有。
因為證悟大圓滿 既是證悟初地，即使再沉穩的人，當心中發起極喜的歡樂時，也一定會不自覺 流露出來的。這樣看來，那些以為得到竅訣時 即已認識心性的漢族弟子，沒有一個真正證悟了自己的心性。
法王如意寶在《竅訣寶藏海》中也說：自己前一年 給覺姆們 指示心性時，認為她們都已經認識了 自己的心性，可現在看來很多人 並沒有認識。這些人如果對自己的見解能有清醒認識，於聽聞竅訣後 按照上師的教導 繼續禪修，實證大圓滿 也許並非難事，否則難免落得個泡影漢，成為個知解宗徒。
明白無心非道，只是知其然，這個別說大手大腳們知道，小手小腳們也知道，有關的話題祖師們 早就說過N回了。知道無心 為什麼不是道，是知其所以然，這個大小手腳們 知道的恐怕就不多了。進而知道無心 雖然不是道，但卻可以成為 入道的門徑，成為解脫之方便的人 可能 就更少了。
眾生墮入生死的，是自己現前這一念心，
能夠解脫輪回的，還是自己現前這一念心。
菩提只能心上悟，般若也只能心上求，那麼心 又從何處生？
當然要由念生，無念則無心嘛！
不管是誰，只要生心 就必有念，要麼是有造作念頭之心，要麼是無第造作念頭之心。
就像水，要麼流動，要麼靜止，絕不會有 第三種狀態存在。
所以佛所傳授的修持法門，也只有有心與無心 兩大類，
如果你真懂無心的好處，“不作意、不分別、不觀察”非但不是 什麼害命的毒藥，實在就是悟心的殊勝方便。
a因為一切有為法，皆如夢幻泡影，你作意、分別、觀察，它是夢幻泡影，
b你不作意、分別、觀察，它還是夢幻泡影。
既然恁麼 不恁麼 它總是夢幻泡影，不恁麼 比恁麼 顯然輕巧容易多了。
你看《圓覺經》先講未入地者、已入地者 和如來三種 隨順覺性，
然後總結說：“善男子，但諸菩薩 及末世眾生，居一切時 不起妄念，於諸妄心 亦不息滅，住妄想境 不加了知，於無了知 不辨真實。彼諸眾生聞是法門 信解受持，不生驚畏，是則名為 隨順覺性。”
而不息滅、不了知、不辨真實的最勝方便，就是一個“不理睬”！
所以說大蟲爺爺 才是深契佛心，而大手 只知出東門向西走是高家莊，卻不知出東門向西走也是高家莊。
只有半瓶子醋 卻時不時地 扯開嗓子瞎嚷嚷，呵呵！
這種人一看就是個 沒見過大場面的生瓜蛋子。
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新老怪
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Re: 公案很難懂
前邊剛說 無心不是道，現在又說無心是道，這種自相矛盾話 也能 說得出口，
有人一定會覺得 俺這是二鍋頭喝多了，在這兒說瘋話。
其實俺並沒喝酒，俺的話 也並不矛盾，因為此心 不同彼心。
“是道 自無心”的第一重含義，
非是說 悟道之士 已全無一切心念意識，而是說彼等 已悟自心之真性，已見萬法之實相，已達 心外無法、法外無心、有無俱遣、能所雙溶之理地，自然滅心執、息心見矣。
《六祖壇經》雲：“何名無念？若見一切法 心不染著，是為無念。
用即遍一切處，亦不著一切處。
但淨本心，使六識出六門，於六塵中 無染無雜，來去自由，通用無礙，即是般舟三昧，自在解脫明無念行。
若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見。”
“是道 自無心”的第二重含義，
則是說證道證到最後，深入了金剛喻定，獲得成佛的極果時，不管語默動靜 還是嘻笑怒罵，皆恆時不離根本定，永不復起各種心、心所法的分別意識，自然滅盡一切作意 而起的分別，恆時處於 唯智而“無念”的正等大覺之中。
有念之無心 為佛、菩薩與有別於凡夫的不共法，
無念之無心 則是佛有別於 菩薩的不共法。
本來祖師們所說的“無心”，是有念 之無心，是無見 之無心，並無什麼高深的道理，
六祖也早將個中的密意 渲洩無遺，實在不值得 再拿出來說道。
可上次俺說岩頭大哥 也要思考的時候，有的老弟眼睛 當下瞪得比燈泡還要大，居然拿出永嘉的“分別亦非意”來反駁俺。
看來他是真的不知道 無心還有有念、無念之別，是真的不知道“分別”與“意”在人家永嘉大叔那裡 是個什麼意思，不知道見性之後的菩薩 還需不需要用思索、思量、思考來分別，來妙觀察。
這說明很多常識性的 看似簡單的東西 依然有不少 自以為明得心見得性之人，莫明所以，全沒上道。
既然佛智與菩薩智 肯定存在這樣 那樣的差別，俺今天就來雜七雜八地 談談這方面的問題。
關於佛、菩薩之正智 與凡夫之無明，首先要明確幾點：
第一、正智與無明 是一對反體，根本智 是根本無明的反體，後得智 是枝末無明的反體。就像光明與黑暗一樣，此消則彼長，此現則彼隱，不能共生於一體。
第二、正智與無明 皆由分別而生，根本智與根本無明 生於始覺的第一念，
後得智與枝末無明 生於之後的二、三、四乃至N念。
第三、有念之無心 只能初識法性，無念之無心 才能徹底開啟 如來藏的自性光明。
因此，證悟根本智的菩薩 雖然根本智 見已經等同於佛，心的相續中 依然會藏有這樣那樣的無明煩惱。
第四、如同日光 能除曠野之暗 而不除樹下之暗，同一反體的智、惑雖然不能共生一心，但不同反體智、惑卻可以共存於 菩薩同一心田。
下面俺就參照中的部分開示，把菩薩無心 與佛無心的幾種 主要差別給大家說說，就算是再傳授點知識。
其一，菩薩的無心 不能圓滿後得智。
a根本智 是菩薩的覺心 在始覺第一念於本基之現相 所生的自然智，此智菩薩與佛沒有差別；
b後得智 則是此心於第一念之後 對轉出的別相 所起之觀察智，因觀察能力之不同，此智菩薩與佛 顯有差別。
後得智在不同的經典中 有不同的提法，有的叫道種智、一切種智，有的叫相見道智，有的叫盡所有智 和如所有智，今天咱們就按盡、如二智來講。
那麼何謂盡、如二智？
《解深密經》雲：“善男子，盡所有性者，謂諸雜染清淨法中 所有一切品別邊際，是名此中盡所有性。如五數、六處、內處、外處，如是一切。
如所有性者，謂即一切染淨法中 所有真如，是名此中如所有性。
此復有七種：
一者流轉真如，謂一切無先後性；
二者相真如，謂一切法補特伽羅無我 及法無我性；
三者了別真如，謂一切行惟是識性；
四者安立真如，謂我所說諸苦聖諦；
五者邪行真如，謂我所說諸集聖諦；
六者清淨真如，謂我所說諸滅聖諦；
七者正行真如，謂我所說諸道聖諦。”
根據經義可知，觀待法性的後得智 是如所有智，觀待法相的後得智 是盡所有智。根本智是無差別之智，觀的是法的總相，明的是普遍規律之理；
後得智 是差別之智，觀的是法的別相，明的是特殊規律之理。
因此，根本智 只能一種，後得智 則有無量，有多少類別的法，就有多少類別的後得智。這裡要注意，根本智與後得的如所有智 雖然都是觀待法性的智慧，
但前者觀的是總相，是無差別之智，
後者觀的是別相，是有差別之智
，一是生心之初，一是生心之後。
因此，佛與菩薩的差別，是依差別智 而無差別智，得以顯現的。.
《法華經》雲：“唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。”
這個“究盡”不是從根本智，而是從後得智講的。
根本是知其然，後得是知其所以然。
菩薩因為只能明 少分盡所有性與如所有性，成有限之二智，
佛則盡達二性，圓成滿分二智。
其二，菩薩的無心 不能任運自成後得智。
菩薩因為沒有破盡作意 而成之心、心所法，尚須以作意的計度分別 別觀萬有法相，依觀智力顯發盡、如二智。以是之故，菩薩悟道時 皆是先於根本定中 發起無漏之根本正智，然後於出定 位諦觀幻化之萬有法界，發起後得位之無漏智見。
復次，
思量則有淺深，觀察則有表裡，菩薩依各自斷證功夫之不同，由計度分別所成之後得智則必有高低深廣之種種差別。
法相宗隨諸菩薩所證 所生能證勝德 假立十種真如，就是一到十地菩薩 如所有智所別證之差別法性 所顯後得智德。
而佛則由於已滅盡 一切作意而成之心、心所法故，盡、如二智可以如同明月自落波心、鮮花自投鏡影般地於 心中法爾自現，任運而成，一時俱圓。
其三，菩薩的無心 不能讓根本與後得二智 同現於一念心中。
宗喀巴大師在《入中論善解密意疏》抉擇說：菩薩
“未斷盡 二取迷亂習氣以來，緣如所有與盡所有之現量，不能同體。
根本、後得各別緣慮，故一剎那智 不能雙緣彼二所知。
斷盡迷亂習氣後，每剎那智，皆是二智同體 相續不斷，不須各別有不現也。”
菩薩以自性分別 緣慮法界之總相，成無差別之 根本智，
以計度分別 緣慮法界之別相，成有差別之 後得智。
由於計度分別 具有極強的單一性、排他性，在同一時間內 只能攀緣單一法塵，緣根本即不能緣後得，緣後得 即不能緣根本，故菩薩一剎那的觀照智 不能雙緣彼二所知。這裡要注意！
不能雙緣不是不能雙顯，不是有此即不能有彼，有彼即不能有此。
從二智所成之理來說，
根本智 是唯緣無慮之自生智，恆時存在於菩薩心的相續中；
後得智 是有緣有慮之思擇智，只有作意分別時方可顯發。
因此，不能雙緣彼二所知，是不能讓二知同顯於一念緣慮之心故，非一知生另一知即滅之意。
這就好比當我們身上產生微冷微熱的感覺時，你若留心體會即有感知，若心他事則茫無所知。身體的感覺其實一直都在，只是不為你的表層意識所知罷了。
其四，菩薩的無心不能讓盡、如二智同現於一念心中。
菩薩的造作意識 非但不能於一剎那 同時緣慮根本與後得，而且也不能 於一剎那同時緣慮同一事相之盡、如二智，更不能於一剎那 同時生起緣慮 兩個事相之盡所有智或如所有智。
此乃因為“未成正覺，一剎那慧 不能雙達各別有法與彼法性，彼二必須各別了達”之故。菩薩在沒有 深入金剛喻定、消滅一切微細流注，獲得正覺之前，不能滅除各種心、心所法於作意 所起的分別。
而此種分別只能於同一剎那 專注於一項事物，不能同時 兼顧其它，若關注彼法之相成盡所有智，即不能關注彼法之性 成如所有智，若關注彼法之性成如所有智，即不能關注彼法之相成盡所有智，所謂一心 不能成二用也。
有的人可能會不大服氣，說我不但可以一心二用，而且還時常一心三用、四用，菩薩再不濟 也不會不如我吧？其實你的那個二、三、四用並非成於一念，而是分別成於二、三、四念。這與電腦主機 為終端用戶 提供分時服務功能，是一樣的原理，只是輪流轉換得太快，你自己感覺不出來罷了。
根本與後得、盡所與如所、一與多的隔礙，要到成佛 才能徹底打破。“若已斷盡實執習氣成正等覺，恆常安住親證 勝義諦之根本定，永不起定，根本後得不復別起。如二諦論釋雲：’以一剎那智 ，周遍所知輪。’離根本智，更無異體 知盡所有之後得智。是故當許唯以一智 能知二諦一切所知”。佛於一法之前，可於剎那間 圓滿顯現根本與後得、盡所與如所等無盡智，雖位臨極聖之十地、等覺菩薩，亦窮劫難測其量。
這裡有個問題 需要澄清一下，大家都知道對 能與所的執著 是凡夫的一個痼疾，此見不除塵即難出。
可很多人卻不明白 應該打破的只是執能、所為實的妄見，而不是將其功能 也一同消滅。若離能、所之用，別說菩薩，就是佛亦無以生其心，成其智。
是以宗大師雲：“佛智了達所知 略有二理：謂了達勝義諦所知，及了世俗諦所知。初謂以不見蘊等世俗相 而了達彼等真實義，次謂諸佛不可有不見 而知之疏知，必是見相而知，故盡所有智 是現見心境二相而知也。
諸佛盡所有智，非由無明習氣 所染而見蘊等，是由余補特伽羅 無明染識所現之相，佛亦應見”。以佛之智眼而觀，一切法相 皆為色究竟之密嚴剎土，然佛亦可以隨順眾生之業習，現見種種不淨之法相。
“若時觀待法性 成如所有智，則此智前一切二相皆悉寂滅（注意！是寂滅 而不是消滅），是故此智如水注水一味而轉。若時觀待有法成盡所有智，則有心境二相顯現。
由已拔除 錯亂二相之習氣，故是於所見境 不錯亂之二相，非錯亂二相。”
你看，就是在佛的眼裡，不管淨相 還是穢相，不管寂滅 還是不寂滅，也都是因觀待而覺，因能所而成。
空者空其相，非空其性，滅者滅其執，非滅其用。
所以永嘉之“分別亦非意”，只道彼無“意”心，非道無意識，如是意會者，方是真悟空性，真達般若。
除非誰能證明 岩頭已經深達妙覺極果，否則遇著點 驢事馬事的時候，他少不得也要思量、思索、思考一番 才能向外冒冒壞水。
有人一定會覺得 俺這是二鍋頭喝多了，在這兒說瘋話。
其實俺並沒喝酒，俺的話 也並不矛盾，因為此心 不同彼心。
“是道 自無心”的第一重含義，
非是說 悟道之士 已全無一切心念意識，而是說彼等 已悟自心之真性，已見萬法之實相，已達 心外無法、法外無心、有無俱遣、能所雙溶之理地，自然滅心執、息心見矣。
《六祖壇經》雲：“何名無念？若見一切法 心不染著，是為無念。
用即遍一切處，亦不著一切處。
但淨本心，使六識出六門，於六塵中 無染無雜，來去自由，通用無礙，即是般舟三昧，自在解脫明無念行。
若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見。”
“是道 自無心”的第二重含義，
則是說證道證到最後，深入了金剛喻定，獲得成佛的極果時，不管語默動靜 還是嘻笑怒罵，皆恆時不離根本定，永不復起各種心、心所法的分別意識，自然滅盡一切作意 而起的分別，恆時處於 唯智而“無念”的正等大覺之中。
有念之無心 為佛、菩薩與有別於凡夫的不共法，
無念之無心 則是佛有別於 菩薩的不共法。
本來祖師們所說的“無心”，是有念 之無心，是無見 之無心，並無什麼高深的道理，
六祖也早將個中的密意 渲洩無遺，實在不值得 再拿出來說道。
可上次俺說岩頭大哥 也要思考的時候，有的老弟眼睛 當下瞪得比燈泡還要大，居然拿出永嘉的“分別亦非意”來反駁俺。
看來他是真的不知道 無心還有有念、無念之別，是真的不知道“分別”與“意”在人家永嘉大叔那裡 是個什麼意思，不知道見性之後的菩薩 還需不需要用思索、思量、思考來分別，來妙觀察。
這說明很多常識性的 看似簡單的東西 依然有不少 自以為明得心見得性之人，莫明所以，全沒上道。
既然佛智與菩薩智 肯定存在這樣 那樣的差別，俺今天就來雜七雜八地 談談這方面的問題。
關於佛、菩薩之正智 與凡夫之無明，首先要明確幾點：
第一、正智與無明 是一對反體，根本智 是根本無明的反體，後得智 是枝末無明的反體。就像光明與黑暗一樣，此消則彼長，此現則彼隱，不能共生於一體。
第二、正智與無明 皆由分別而生，根本智與根本無明 生於始覺的第一念，
後得智與枝末無明 生於之後的二、三、四乃至N念。
第三、有念之無心 只能初識法性，無念之無心 才能徹底開啟 如來藏的自性光明。
因此，證悟根本智的菩薩 雖然根本智 見已經等同於佛，心的相續中 依然會藏有這樣那樣的無明煩惱。
第四、如同日光 能除曠野之暗 而不除樹下之暗，同一反體的智、惑雖然不能共生一心，但不同反體智、惑卻可以共存於 菩薩同一心田。
下面俺就參照中的部分開示，把菩薩無心 與佛無心的幾種 主要差別給大家說說，就算是再傳授點知識。
其一，菩薩的無心 不能圓滿後得智。
a根本智 是菩薩的覺心 在始覺第一念於本基之現相 所生的自然智，此智菩薩與佛沒有差別；
b後得智 則是此心於第一念之後 對轉出的別相 所起之觀察智，因觀察能力之不同，此智菩薩與佛 顯有差別。
後得智在不同的經典中 有不同的提法，有的叫道種智、一切種智，有的叫相見道智，有的叫盡所有智 和如所有智，今天咱們就按盡、如二智來講。
那麼何謂盡、如二智？
《解深密經》雲：“善男子，盡所有性者，謂諸雜染清淨法中 所有一切品別邊際，是名此中盡所有性。如五數、六處、內處、外處，如是一切。
如所有性者，謂即一切染淨法中 所有真如，是名此中如所有性。
此復有七種：
一者流轉真如，謂一切無先後性；
二者相真如，謂一切法補特伽羅無我 及法無我性；
三者了別真如，謂一切行惟是識性；
四者安立真如，謂我所說諸苦聖諦；
五者邪行真如，謂我所說諸集聖諦；
六者清淨真如，謂我所說諸滅聖諦；
七者正行真如，謂我所說諸道聖諦。”
根據經義可知，觀待法性的後得智 是如所有智，觀待法相的後得智 是盡所有智。根本智是無差別之智，觀的是法的總相，明的是普遍規律之理；
後得智 是差別之智，觀的是法的別相，明的是特殊規律之理。
因此，根本智 只能一種，後得智 則有無量，有多少類別的法，就有多少類別的後得智。這裡要注意，根本智與後得的如所有智 雖然都是觀待法性的智慧，
但前者觀的是總相，是無差別之智，
後者觀的是別相，是有差別之智
，一是生心之初，一是生心之後。
因此，佛與菩薩的差別，是依差別智 而無差別智，得以顯現的。.
《法華經》雲：“唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。”
這個“究盡”不是從根本智，而是從後得智講的。
根本是知其然，後得是知其所以然。
菩薩因為只能明 少分盡所有性與如所有性，成有限之二智，
佛則盡達二性，圓成滿分二智。
其二，菩薩的無心 不能任運自成後得智。
菩薩因為沒有破盡作意 而成之心、心所法，尚須以作意的計度分別 別觀萬有法相，依觀智力顯發盡、如二智。以是之故，菩薩悟道時 皆是先於根本定中 發起無漏之根本正智，然後於出定 位諦觀幻化之萬有法界，發起後得位之無漏智見。
復次，
思量則有淺深，觀察則有表裡，菩薩依各自斷證功夫之不同，由計度分別所成之後得智則必有高低深廣之種種差別。
法相宗隨諸菩薩所證 所生能證勝德 假立十種真如，就是一到十地菩薩 如所有智所別證之差別法性 所顯後得智德。
而佛則由於已滅盡 一切作意而成之心、心所法故，盡、如二智可以如同明月自落波心、鮮花自投鏡影般地於 心中法爾自現，任運而成，一時俱圓。
其三，菩薩的無心 不能讓根本與後得二智 同現於一念心中。
宗喀巴大師在《入中論善解密意疏》抉擇說：菩薩
“未斷盡 二取迷亂習氣以來，緣如所有與盡所有之現量，不能同體。
根本、後得各別緣慮，故一剎那智 不能雙緣彼二所知。
斷盡迷亂習氣後，每剎那智，皆是二智同體 相續不斷，不須各別有不現也。”
菩薩以自性分別 緣慮法界之總相，成無差別之 根本智，
以計度分別 緣慮法界之別相，成有差別之 後得智。
由於計度分別 具有極強的單一性、排他性，在同一時間內 只能攀緣單一法塵，緣根本即不能緣後得，緣後得 即不能緣根本，故菩薩一剎那的觀照智 不能雙緣彼二所知。這裡要注意！
不能雙緣不是不能雙顯，不是有此即不能有彼，有彼即不能有此。
從二智所成之理來說，
根本智 是唯緣無慮之自生智，恆時存在於菩薩心的相續中；
後得智 是有緣有慮之思擇智，只有作意分別時方可顯發。
因此，不能雙緣彼二所知，是不能讓二知同顯於一念緣慮之心故，非一知生另一知即滅之意。
這就好比當我們身上產生微冷微熱的感覺時，你若留心體會即有感知，若心他事則茫無所知。身體的感覺其實一直都在，只是不為你的表層意識所知罷了。
其四，菩薩的無心不能讓盡、如二智同現於一念心中。
菩薩的造作意識 非但不能於一剎那 同時緣慮根本與後得，而且也不能 於一剎那同時緣慮同一事相之盡、如二智，更不能於一剎那 同時生起緣慮 兩個事相之盡所有智或如所有智。
此乃因為“未成正覺，一剎那慧 不能雙達各別有法與彼法性，彼二必須各別了達”之故。菩薩在沒有 深入金剛喻定、消滅一切微細流注，獲得正覺之前，不能滅除各種心、心所法於作意 所起的分別。
而此種分別只能於同一剎那 專注於一項事物，不能同時 兼顧其它，若關注彼法之相成盡所有智，即不能關注彼法之性 成如所有智，若關注彼法之性成如所有智，即不能關注彼法之相成盡所有智，所謂一心 不能成二用也。
有的人可能會不大服氣，說我不但可以一心二用，而且還時常一心三用、四用，菩薩再不濟 也不會不如我吧？其實你的那個二、三、四用並非成於一念，而是分別成於二、三、四念。這與電腦主機 為終端用戶 提供分時服務功能，是一樣的原理，只是輪流轉換得太快，你自己感覺不出來罷了。
根本與後得、盡所與如所、一與多的隔礙，要到成佛 才能徹底打破。“若已斷盡實執習氣成正等覺，恆常安住親證 勝義諦之根本定，永不起定，根本後得不復別起。如二諦論釋雲：’以一剎那智 ，周遍所知輪。’離根本智，更無異體 知盡所有之後得智。是故當許唯以一智 能知二諦一切所知”。佛於一法之前，可於剎那間 圓滿顯現根本與後得、盡所與如所等無盡智，雖位臨極聖之十地、等覺菩薩，亦窮劫難測其量。
這裡有個問題 需要澄清一下，大家都知道對 能與所的執著 是凡夫的一個痼疾，此見不除塵即難出。
可很多人卻不明白 應該打破的只是執能、所為實的妄見，而不是將其功能 也一同消滅。若離能、所之用，別說菩薩，就是佛亦無以生其心，成其智。
是以宗大師雲：“佛智了達所知 略有二理：謂了達勝義諦所知，及了世俗諦所知。初謂以不見蘊等世俗相 而了達彼等真實義，次謂諸佛不可有不見 而知之疏知，必是見相而知，故盡所有智 是現見心境二相而知也。
諸佛盡所有智，非由無明習氣 所染而見蘊等，是由余補特伽羅 無明染識所現之相，佛亦應見”。以佛之智眼而觀，一切法相 皆為色究竟之密嚴剎土，然佛亦可以隨順眾生之業習，現見種種不淨之法相。
“若時觀待法性 成如所有智，則此智前一切二相皆悉寂滅（注意！是寂滅 而不是消滅），是故此智如水注水一味而轉。若時觀待有法成盡所有智，則有心境二相顯現。
由已拔除 錯亂二相之習氣，故是於所見境 不錯亂之二相，非錯亂二相。”
你看，就是在佛的眼裡，不管淨相 還是穢相，不管寂滅 還是不寂滅，也都是因觀待而覺，因能所而成。
空者空其相，非空其性，滅者滅其執，非滅其用。
所以永嘉之“分別亦非意”，只道彼無“意”心，非道無意識，如是意會者，方是真悟空性，真達般若。
除非誰能證明 岩頭已經深達妙覺極果，否則遇著點 驢事馬事的時候，他少不得也要思量、思索、思考一番 才能向外冒冒壞水。
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新老怪
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- 註冊時間: 週三 3月 24, 2021 4:25 pm
Re: 公案很難懂
下面俺就試著分析分析哪些空性是不幸而非幸福。
世人對空性的錯會與誤解 雖然數量甚多，擇其要者則有四種。
其一，以萬法無自性為空性，
小乘行人多是這種見解。世尊在小乘經典中 宣說的是 析法真空的緣起觀，用解析的方法證明一切法 並無實有之自性，以破眾生對自我的妄執。
小乘雖然不承認 萬法的獨立自性為真為實，但認為 能生萬法的四大種為實有，
因而只能樹立 少分不了義的法空觀，而無法建立 圓滿的空性見。
只證人無我與少分的法無我，而不能證 徹底究竟之法無我。
所以世尊在《解深密經》中說，聲聞、獨覺所獲之轉依不名法身，而名解脫身：“由解脫身故，說一切聲聞、獨覺與諸如來平等平等，由法身故，說有差別。”
經上還說由析法 所得之空是最低劣的空性見，經這種見解 無法悟達大乘的勝義空性，所以大乘的空性 是不通小乘的不共果證。
其二，以破盡一切概念上“有”的虛妄分別為空性，
部分中觀學者 常犯此類錯誤。中觀本身 是大乘究竟了義的空性見，中觀學人的問題不是出在宗派的見解，而是來自 機械的思辨方法。
中觀是以破敵立宗的，敵之所立 即我之所破，自續派用離一多因，應成派用非四生來破除世人對“有”的虛妄執著，用只破不立的方法 引導你證悟勝義空性。
打個比方說吧，水本來是無味的，如果你想知 道水是什麼味道，世人總會千方百計 給你安立個無味的概念，讓你從概念 去建立對味道的認識。
中觀則不如是，他不說什麼味道是，只說什麼味道 不是—不是甜，不是咸，不是酸，不是辣，不是苦，不是澀。總之，凡是你能說得出來的都不是。
你說他這樣講對不對？當然對！但問題是水雖然無味，卻還有個無味之味在，這個無味之味 才是水的真味！但是這個真味 只能用舌頭品嘗到，而不能靠意識思量到。
空性無量，既不能被立，也不能被破，卻可以被你的真心所知，法眼所識。
中觀並不否認這個離言之知與離情之識，但對之不做言詮，因為一落言詮即乖真義，即與自宗相違。所以中觀本身只能破似空性，不能立真空性（任何人也同樣不能立）。他的本意是要讓你親嘗無味之味，但他提供的方法只能指引個方向，提醒你往無味的路子去識取，而不能把無味之味 合盤端到你的面前。用計度分別的心 去思量出個非分別的意境，最多只能獲得 思擇智與抉擇智，而不能證悟 自生智與自然智。同理，不但中觀拿給你的不是真正的空性，《大般若經》上講的二十種空，也都不是 真正的空性。注意！並非於佛不是，而是於你不是。
道屬悟，不屬知，看餅不能充飢，望水不能止渴，中觀的見解 也不能代替實際的修證。
所以，歷來習講中觀的宗派 都反對單純的聞思，而要輔以相應的觀修法門，以期悟入真實的空性。
可而今總有些望文生義之徒 偏喜歡尋前人的舌頭路，鑽古人的故紙堆，沒完沒了地死摳義理，空談名相，以為如此即把握了空性，以為只要通達了概念 熟記了要領 即證不證悟沒什麼大的差別。呵呵！看來畫餅充飢般的痴漢，什麼時候也都是大有人在的。
其三，以為在萬法之外 別有個空性。
在有些人看來，法界是生滅的，空性是不生滅的，不生滅的空性 與生滅的法界之間的關系，就像虛空與宇宙中的天體一樣。
有的人就曾經說：佛性之於我們，就好像空氣與我們一樣。是呀！
宇宙生時 虛空未曾生，天體滅時 虛空也未曾滅，人靜時空氣未曾來，人動時空氣未曾去，這不生不滅、不來不去的東西 難道不是空性嗎？當然不是！
不道彼不空，只是這對待之空 卻不是如來家的空性。
前邊的第一種空性見 雖然低劣，但畢竟還是一種合理的見解，
第二種空性見 雖然不能代替真實的證悟，但畢竟還是一種正確的見解，
而這種惡取之空性見 則是一種不折不扣的邪見！
據說一不小心 掉進黃金窩的野干，就常做這般見解。呵呵！
其四，以為在心之外 別有一個空性。
還有些人只看見自己的心相、心用是有生滅有來去，不知道自己的妙明心性 本無生滅；
只知道心未生時 空性已生，心已滅後 空性未滅，不知道心性無相 非生滅法，非動搖無去無來。
譬如糊塗村裡 從來沒見過鏡子的痴漢，見到鏡子的影像 隨著光明的去來 而時生時滅，妄以為鏡子也在那裡時生時滅。
此等痴人亦復如是，不知空性即心性，人人迷昧於妙幻之森羅，不知心性即空性，個個悵惘於湛寂之空靈。
總在法外求心，心外求性，變著法的向心外求取、尋找非生滅的空性。
當然了，這種惡取之空性見 也是一種不折不扣的邪見。
如果你有這四種中的任何一種見解，把它當個寶貝去承當，我要說：你還不曾擁有幸福。
既然您和我一樣，都日思夜想地 盼望著幸福，就應該極力 遠離錯誤的承當，而爭取正確的承當。
正確的承當 即是成道，即是證果，證果則必顯德。
證體之德叫法身德，以空性即法身故；識相之德叫般若德，以光明即般若故；
得用之德叫解脫德，以受用即自在故。
復次，法身德又叫定德，以心性非動搖故；
般若德又叫智德，以智光常遍照故；
解脫德又叫斷德，以有漏諸苦漸伏斷故。
願諸君各自努力，人人早日承當，早斷煩惱，早證菩提，早成聖道，早證佛果，早日獲得幸福安樂！
世人對空性的錯會與誤解 雖然數量甚多，擇其要者則有四種。
其一，以萬法無自性為空性，
小乘行人多是這種見解。世尊在小乘經典中 宣說的是 析法真空的緣起觀，用解析的方法證明一切法 並無實有之自性，以破眾生對自我的妄執。
小乘雖然不承認 萬法的獨立自性為真為實，但認為 能生萬法的四大種為實有，
因而只能樹立 少分不了義的法空觀，而無法建立 圓滿的空性見。
只證人無我與少分的法無我，而不能證 徹底究竟之法無我。
所以世尊在《解深密經》中說，聲聞、獨覺所獲之轉依不名法身，而名解脫身：“由解脫身故，說一切聲聞、獨覺與諸如來平等平等，由法身故，說有差別。”
經上還說由析法 所得之空是最低劣的空性見，經這種見解 無法悟達大乘的勝義空性，所以大乘的空性 是不通小乘的不共果證。
其二，以破盡一切概念上“有”的虛妄分別為空性，
部分中觀學者 常犯此類錯誤。中觀本身 是大乘究竟了義的空性見，中觀學人的問題不是出在宗派的見解，而是來自 機械的思辨方法。
中觀是以破敵立宗的，敵之所立 即我之所破，自續派用離一多因，應成派用非四生來破除世人對“有”的虛妄執著，用只破不立的方法 引導你證悟勝義空性。
打個比方說吧，水本來是無味的，如果你想知 道水是什麼味道，世人總會千方百計 給你安立個無味的概念，讓你從概念 去建立對味道的認識。
中觀則不如是，他不說什麼味道是，只說什麼味道 不是—不是甜，不是咸，不是酸，不是辣，不是苦，不是澀。總之，凡是你能說得出來的都不是。
你說他這樣講對不對？當然對！但問題是水雖然無味，卻還有個無味之味在，這個無味之味 才是水的真味！但是這個真味 只能用舌頭品嘗到，而不能靠意識思量到。
空性無量，既不能被立，也不能被破，卻可以被你的真心所知，法眼所識。
中觀並不否認這個離言之知與離情之識，但對之不做言詮，因為一落言詮即乖真義，即與自宗相違。所以中觀本身只能破似空性，不能立真空性（任何人也同樣不能立）。他的本意是要讓你親嘗無味之味，但他提供的方法只能指引個方向，提醒你往無味的路子去識取，而不能把無味之味 合盤端到你的面前。用計度分別的心 去思量出個非分別的意境，最多只能獲得 思擇智與抉擇智，而不能證悟 自生智與自然智。同理，不但中觀拿給你的不是真正的空性，《大般若經》上講的二十種空，也都不是 真正的空性。注意！並非於佛不是，而是於你不是。
道屬悟，不屬知，看餅不能充飢，望水不能止渴，中觀的見解 也不能代替實際的修證。
所以，歷來習講中觀的宗派 都反對單純的聞思，而要輔以相應的觀修法門，以期悟入真實的空性。
可而今總有些望文生義之徒 偏喜歡尋前人的舌頭路，鑽古人的故紙堆，沒完沒了地死摳義理，空談名相，以為如此即把握了空性，以為只要通達了概念 熟記了要領 即證不證悟沒什麼大的差別。呵呵！看來畫餅充飢般的痴漢，什麼時候也都是大有人在的。
其三，以為在萬法之外 別有個空性。
在有些人看來，法界是生滅的，空性是不生滅的，不生滅的空性 與生滅的法界之間的關系，就像虛空與宇宙中的天體一樣。
有的人就曾經說：佛性之於我們，就好像空氣與我們一樣。是呀！
宇宙生時 虛空未曾生，天體滅時 虛空也未曾滅，人靜時空氣未曾來，人動時空氣未曾去，這不生不滅、不來不去的東西 難道不是空性嗎？當然不是！
不道彼不空，只是這對待之空 卻不是如來家的空性。
前邊的第一種空性見 雖然低劣，但畢竟還是一種合理的見解，
第二種空性見 雖然不能代替真實的證悟，但畢竟還是一種正確的見解，
而這種惡取之空性見 則是一種不折不扣的邪見！
據說一不小心 掉進黃金窩的野干，就常做這般見解。呵呵！
其四，以為在心之外 別有一個空性。
還有些人只看見自己的心相、心用是有生滅有來去，不知道自己的妙明心性 本無生滅；
只知道心未生時 空性已生，心已滅後 空性未滅，不知道心性無相 非生滅法，非動搖無去無來。
譬如糊塗村裡 從來沒見過鏡子的痴漢，見到鏡子的影像 隨著光明的去來 而時生時滅，妄以為鏡子也在那裡時生時滅。
此等痴人亦復如是，不知空性即心性，人人迷昧於妙幻之森羅，不知心性即空性，個個悵惘於湛寂之空靈。
總在法外求心，心外求性，變著法的向心外求取、尋找非生滅的空性。
當然了，這種惡取之空性見 也是一種不折不扣的邪見。
如果你有這四種中的任何一種見解，把它當個寶貝去承當，我要說：你還不曾擁有幸福。
既然您和我一樣，都日思夜想地 盼望著幸福，就應該極力 遠離錯誤的承當，而爭取正確的承當。
正確的承當 即是成道，即是證果，證果則必顯德。
證體之德叫法身德，以空性即法身故；識相之德叫般若德，以光明即般若故；
得用之德叫解脫德，以受用即自在故。
復次，法身德又叫定德，以心性非動搖故；
般若德又叫智德，以智光常遍照故；
解脫德又叫斷德，以有漏諸苦漸伏斷故。
願諸君各自努力，人人早日承當，早斷煩惱，早證菩提，早成聖道，早證佛果，早日獲得幸福安樂！