明倫海會(專輯區)
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印光大師全集
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印光大師文鈔
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印光大師文鈔菁華錄
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《印光大師文鈔菁華錄》白話文
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阿彌陀佛鉤召圖
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Sherlock
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Re: 經論百家雜鈔
印光大師文鈔
禪者，即吾人本具之真如佛性，宗門所謂父母未生以前本來面目。宗門語不說破，令人參而自得，故其言如此。實即無能無所，即寂即照之離念靈知，純真心體也。離念靈知者，了無念慮，而洞悉前境也。淨土者，即信願持名，求生西方。非偏指唯心淨土，自性彌陀也。有禪者，即參究力極，念寂情亡，徹見父母未生前本來面目，明心見性也。有淨土者，即真實發菩提心，生信發願，持佛名號，求生西方也。禪與淨土，唯約教約理。有禪有淨土，乃約機約修。教理則恒然如是，佛不能增，凡不能減。機修須依教起行，行極證理，使其實有諸己也。二者文雖相似，實大不同。須細參詳，不可籠統。倘參禪未悟，或悟而未徹，皆不得名為有禪。倘念佛偏執唯心，而無信願，或有信願而不真切，悠悠泛泛，敷衍故事。或行雖精進，心戀塵境。或求來生生富貴家，享五欲樂。或求生天，受天福樂。或求來生，出家為僧，一聞千悟，得大總持，宏揚法道，普利眾生者。皆不得名為有淨土矣。（正）淨土決疑論
有禪有淨土，猶如戴角虎，現世為人師，來生作佛祖者。其人徹悟禪宗，明心見性。又復深入經藏，備知如來權實法門。而于諸法之中，又復唯以信願念佛一法，以為自利利他通途正行。觀經上品上生，讀誦大乘，解第一義者，即此是也。其人有大智慧，有大辯才。邪魔外道，聞名喪膽。如虎之戴角，威猛無儔。有來學者，隨機說法。應以禪淨雙修接者，則以禪淨雙修接之。應以專修淨土接者，則以專修淨土接之。無論上中下根，無一不被其澤，豈非人天導師乎。至臨命終時，蒙佛接引，往生上品。一彈指頃，華開見佛，證無生忍。最下即證圓教初住，亦有頓超諸位，至等覺者。圓教初住，即能現身百界作佛。何況此後，位位倍勝，直至第四十一等覺位乎。故曰：來生作佛祖也。（正）同上
無禪有淨土，萬修萬人去，若得見彌陀，何愁不開悟者。其人雖未明心見性，卻復決志求生西方。以佛於往劫，發大誓願，攝受眾生，如母憶子。眾生果能如子憶母，志誠念佛，則感應道交，即蒙攝受。力修定慧者，固得往生。即五逆十惡，臨終苦逼，發大慚愧，稱念佛名，或至十聲，或止一聲，直下命終，亦皆蒙佛化身，接引往生，非萬修萬人去乎。然此雖念佛無幾，以極其猛烈，故能獲此巨益。不得以泛泛悠悠者，校量其多少也。既生西方，見佛聞法，雖有遲速不同，然已高預聖流，永不退轉。隨其根性淺深，或漸或頓，證諸果位。既得證果，則開悟不待言矣。所謂若得見彌陀，何愁不開悟也。（正）同上
有禪無淨土，十人九蹉路，陰境若現前，瞥爾隨他去者。其人雖徹悟禪宗，明心見性。而見思煩惱，不易斷除。直須歷緣煆鍊，令其淨盡無餘，則分段生死，方可出離。一毫未斷者，姑勿論，即斷至一毫未能淨盡，六道輪迴，依舊難逃。生死海深，菩提路遠。尚未歸家，即便命終。大悟之人，十人之中，九人如是。故曰十人九蹉路。蹉者，蹉跎。即俗所謂耽擱也。陰境者，中陰身境。即臨命終時，現生及歷劫，善惡業力所現之境。此境一現，眨眼之間，隨其最猛烈之善惡業力，便去受生於善惡道中，一毫不能自作主宰。如人負債，強者先牽。心緒多端，重處偏墜。五祖戒再為東坡，草堂清復作魯公，此猶其上焉者。故曰：陰境若現前，瞥爾隨他去也。陰，音義與蔭同，蓋覆也。謂由此業力，蓋覆真性，不能顯現也。瞥，音撇，眨眼也。有以蹉為錯，以陰境為五陰魔境者，總因不識禪及有字，故致有此胡說八道也。豈有大徹大悟者，十有九人，錯走路頭，即隨五陰魔境而去，著魔發狂也。夫著魔發狂，乃不知教理，不明自心，盲修瞎鍊之增上慢種耳。何不識好歹，以加於大徹大悟之人乎。所關甚大，不可不辯。（正）同上
無禪無淨土，鐵床並銅柱，萬劫與千生，沒個人依怙者。有謂無禪無淨，即埋頭造業，不修善法者，大錯大錯。夫法門無量，唯禪與淨，最為當機。其人既未徹悟，又不求生。悠悠泛泛，修餘法門。既不能定慧均等，斷惑證真，又無從仗佛慈力，帶業往生。以畢生修持功德，感來生人天福報。現生既無正智，來生即隨福轉，耽著五欲，廣造惡業。既造惡業，難逃惡報。一氣不來，即墮地獄。以洞然之鐵床銅柱，久經長劫，寢臥抱持，以償彼貪聲色，殺生命等，種種惡業。諸佛菩薩，雖垂慈愍，惡業障故，不能得益。昔人謂：修行之人，若無正信求生西方，泛修諸善，名為第三世怨者，此之謂也。蓋以今生修行，來生享福。倚福作惡，即獲墮落。樂暫得于來生，苦永貽於長劫。縱令地獄業消，又復轉生鬼畜。欲復人身，難之難矣。所以佛以手拈土，問阿難曰：我手土多，大地土多。阿難對佛：大地土多。佛言：得人身者，如手中土。失人身者，如大地土。萬劫與千生，沒個人依怙，猶局於偈語，而淺近言之也。夫一切法門，專仗自力。淨土法門，專仗佛力。一切法門，惑業淨盡，方了生死。淨土法門，帶業往生，即預聖流。永明大師，恐世不知，故特料簡，以示將來。可謂迷津寶筏，險道導師。惜舉世之人，顢頇讀過，不加研窮。其眾生同分惡業之所感者歟。（正）同上
禪者，即吾人本具之真如佛性，宗門所謂父母未生以前本來面目。宗門語不說破，令人參而自得，故其言如此。實即無能無所，即寂即照之離念靈知，純真心體也。離念靈知者，了無念慮，而洞悉前境也。淨土者，即信願持名，求生西方。非偏指唯心淨土，自性彌陀也。有禪者，即參究力極，念寂情亡，徹見父母未生前本來面目，明心見性也。有淨土者，即真實發菩提心，生信發願，持佛名號，求生西方也。禪與淨土，唯約教約理。有禪有淨土，乃約機約修。教理則恒然如是，佛不能增，凡不能減。機修須依教起行，行極證理，使其實有諸己也。二者文雖相似，實大不同。須細參詳，不可籠統。倘參禪未悟，或悟而未徹，皆不得名為有禪。倘念佛偏執唯心，而無信願，或有信願而不真切，悠悠泛泛，敷衍故事。或行雖精進，心戀塵境。或求來生生富貴家，享五欲樂。或求生天，受天福樂。或求來生，出家為僧，一聞千悟，得大總持，宏揚法道，普利眾生者。皆不得名為有淨土矣。（正）淨土決疑論
有禪有淨土，猶如戴角虎，現世為人師，來生作佛祖者。其人徹悟禪宗，明心見性。又復深入經藏，備知如來權實法門。而于諸法之中，又復唯以信願念佛一法，以為自利利他通途正行。觀經上品上生，讀誦大乘，解第一義者，即此是也。其人有大智慧，有大辯才。邪魔外道，聞名喪膽。如虎之戴角，威猛無儔。有來學者，隨機說法。應以禪淨雙修接者，則以禪淨雙修接之。應以專修淨土接者，則以專修淨土接之。無論上中下根，無一不被其澤，豈非人天導師乎。至臨命終時，蒙佛接引，往生上品。一彈指頃，華開見佛，證無生忍。最下即證圓教初住，亦有頓超諸位，至等覺者。圓教初住，即能現身百界作佛。何況此後，位位倍勝，直至第四十一等覺位乎。故曰：來生作佛祖也。（正）同上
無禪有淨土，萬修萬人去，若得見彌陀，何愁不開悟者。其人雖未明心見性，卻復決志求生西方。以佛於往劫，發大誓願，攝受眾生，如母憶子。眾生果能如子憶母，志誠念佛，則感應道交，即蒙攝受。力修定慧者，固得往生。即五逆十惡，臨終苦逼，發大慚愧，稱念佛名，或至十聲，或止一聲，直下命終，亦皆蒙佛化身，接引往生，非萬修萬人去乎。然此雖念佛無幾，以極其猛烈，故能獲此巨益。不得以泛泛悠悠者，校量其多少也。既生西方，見佛聞法，雖有遲速不同，然已高預聖流，永不退轉。隨其根性淺深，或漸或頓，證諸果位。既得證果，則開悟不待言矣。所謂若得見彌陀，何愁不開悟也。（正）同上
有禪無淨土，十人九蹉路，陰境若現前，瞥爾隨他去者。其人雖徹悟禪宗，明心見性。而見思煩惱，不易斷除。直須歷緣煆鍊，令其淨盡無餘，則分段生死，方可出離。一毫未斷者，姑勿論，即斷至一毫未能淨盡，六道輪迴，依舊難逃。生死海深，菩提路遠。尚未歸家，即便命終。大悟之人，十人之中，九人如是。故曰十人九蹉路。蹉者，蹉跎。即俗所謂耽擱也。陰境者，中陰身境。即臨命終時，現生及歷劫，善惡業力所現之境。此境一現，眨眼之間，隨其最猛烈之善惡業力，便去受生於善惡道中，一毫不能自作主宰。如人負債，強者先牽。心緒多端，重處偏墜。五祖戒再為東坡，草堂清復作魯公，此猶其上焉者。故曰：陰境若現前，瞥爾隨他去也。陰，音義與蔭同，蓋覆也。謂由此業力，蓋覆真性，不能顯現也。瞥，音撇，眨眼也。有以蹉為錯，以陰境為五陰魔境者，總因不識禪及有字，故致有此胡說八道也。豈有大徹大悟者，十有九人，錯走路頭，即隨五陰魔境而去，著魔發狂也。夫著魔發狂，乃不知教理，不明自心，盲修瞎鍊之增上慢種耳。何不識好歹，以加於大徹大悟之人乎。所關甚大，不可不辯。（正）同上
無禪無淨土，鐵床並銅柱，萬劫與千生，沒個人依怙者。有謂無禪無淨，即埋頭造業，不修善法者，大錯大錯。夫法門無量，唯禪與淨，最為當機。其人既未徹悟，又不求生。悠悠泛泛，修餘法門。既不能定慧均等，斷惑證真，又無從仗佛慈力，帶業往生。以畢生修持功德，感來生人天福報。現生既無正智，來生即隨福轉，耽著五欲，廣造惡業。既造惡業，難逃惡報。一氣不來，即墮地獄。以洞然之鐵床銅柱，久經長劫，寢臥抱持，以償彼貪聲色，殺生命等，種種惡業。諸佛菩薩，雖垂慈愍，惡業障故，不能得益。昔人謂：修行之人，若無正信求生西方，泛修諸善，名為第三世怨者，此之謂也。蓋以今生修行，來生享福。倚福作惡，即獲墮落。樂暫得于來生，苦永貽於長劫。縱令地獄業消，又復轉生鬼畜。欲復人身，難之難矣。所以佛以手拈土，問阿難曰：我手土多，大地土多。阿難對佛：大地土多。佛言：得人身者，如手中土。失人身者，如大地土。萬劫與千生，沒個人依怙，猶局於偈語，而淺近言之也。夫一切法門，專仗自力。淨土法門，專仗佛力。一切法門，惑業淨盡，方了生死。淨土法門，帶業往生，即預聖流。永明大師，恐世不知，故特料簡，以示將來。可謂迷津寶筏，險道導師。惜舉世之人，顢頇讀過，不加研窮。其眾生同分惡業之所感者歟。（正）同上
大慧！愚癡凡夫，性、無性、自性、第一義，作二見論
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Re: 經論百家雜鈔
無量壽經會本是非：【康譯無量壽經勸持序 】◎釋法藏
按:法藏法師所指無量壽經會集本乃李炳南老居士傳給淨空老法師的版本(夏蓮居集)
《佛說無量壽經》古來有十二譯之多！從最早的安息國沙門安世高（後漢桓靈帝）所譯的《無量壽經》（無存），到最後趙宋時西域沙門法賢所譯的《佛說大乘無量壽莊嚴經》三卷，前後歷經魏、晉、南北朝、隋、唐、宋等朝，為時不可謂不長。此十二譯本傳至宋代，僅存五譯，其餘七種皆僅存經題而失逸經文。現存的五譯，依其年代分別是︰後漢月支沙門支婁迦讖於洛陽所譯的《無量清淨平等覺經》四卷（約在西元一七九年），三國時東吳月支國優婆塞支謙所譯的《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》二卷（簡稱《大阿彌陀經》，約二五三年），曹魏天竺國三藏沙門康僧鎧於洛陽白馬寺所譯的《佛說無量壽經》（約二五二年），唐代南印度沙門菩提流志所譯《寶積經》中之〈無量壽如來會〉二卷（約六六八年）及趙宋法賢最後所譯之《佛說大乘無量壽莊嚴經》三卷（約九八○年），僅此五譯本，其年代亦前後經歷了八百年之久。
梵本各異之意義
從這五種譯本的譯出年代、地點、經題、譯者原住地（多少代表著該經所盛行的地區）及內容差異等方面來看，其梵文原本亦不盡相同當可理解。就如同吾人所熟悉的《金剛經》、《彌陀經》即有不同地區所傳承的不同梵文本一般，此經亦隨著傳承地區（或教派）的不同，而有不同的梵本。原來佛陀以一圓音說法，眾生各隨其根性，而有不同之理解。更隨其不同之理解，於同一法會上，或不同法會的類似教說中，而有不盡相同之記憶與記錄，本不足為奇，此正是佛法圓融，普攝群機的具體表現！因此不同梵本，即代表著不同的攝化因緣，這也是不同梵本之所以會同時流傳於世間的意義所在，而不同漢譯本之流通，其意義亦復如是。後世佛弟子正可以透過這些不同的漢譯本（乃至其他文字版本），從多方面了解佛陀說此教法的旨趣，並在互相的參照中，深化吾等對經文的理解。
五譯並存之價值
另一方面我們更必須了解的是，翻譯的工作畢竟是一種人為的「再創造」過程，隨著主持翻譯者的語文素養及佛法見解之不同，即使是同一原文本的翻譯，亦可能有著不同的思想風格與譯文內容。何況在不同的時代中，各有不同的用語習慣及佛法思想重心，因此不同時代所翻譯的用字遣辭，也有著優美、樸拙，順暢、古澀，乃至佛法思想有所不同等方面的差異在。基於這樣的理由，則儘量讓各種譯本獨立存在，以為後世的相互參考，使令後人得以從各譯本所顯示的彌陀原意中，依各人的根器與因緣，去汲取其淨土法門的資糧，從而深化、廣化對淨土法門的理解，這正是古來祖師大德們，之所以會保留各譯本之原貌，並使其皆能並行流通的價值所在。
康譯為勝 古德所重
當然，若以誦經修持的實際需求看，在各種不同譯本中，選定一部文字較為簡潔順暢、義理較為完備一致的譯本，則有其專精修持上的必要性。在此意義下，古來大德皆獨鍾於曹魏康譯之《佛說無量壽經》，實有其深義。蓋現存五譯當中，雖內容互有詳略，然論其義理最為完備，譯文前後妙義最為一貫者，則首推此康譯之《佛說無量壽經》！首先就義理之完備說︰本譯四十八願中第十八、十九、二十之「攝生三願」，其信、願、行三種深義，各個了了分明毫不混濫，可謂言簡義豐、辭暢理圓，而且主從分明、義無重複。其他四譯則無法如本譯般地，能使淨土三資糧的教、理、行三者皆條理清晰。
再就前後教理的一貫說，以三輩往生文與攝生三願之文為例，不但前後譯文皆有其對應之成就文，使之相互呼應，而且其文字簡潔、義理嚴謹豐富。尤其於三輩文中，對於見佛往生方式的說明，皆有明顯層次之區隔，使人能明確地了知三輩所得果之不同。至於其他譯本，或失之冗長，缺乏重點（如支婁迦讖本及支謙本，甚至混入了「胎生」之文義），或層次條理不甚分明（如法賢本），皆不若本譯的義理層次明晰。如此義理配合嚴整的翻譯，不乏其例。另外唐譯本之文理雖亦俱好，內容大體亦與本譯相同，但下卷中卻獨缺「五惡」等一大段經文，則是其美中不足之處。
更就義理的嚴謹圓融看，如吳譯本，第二願文中有云︰「 諸無央數天人民，蜎飛蠕動之類，來生我國者，皆於七寶水池蓮花中化生，長大皆作菩薩 。」此謂一切眾生之類，往生彼國者，皆是蓮花化生。然事實上，於康譯下卷五惡段之後，世尊即對彌勒菩薩說道︰「 若有眾生，以疑惑心，修諸功德，願生彼國。不了佛智 …… 然猶信罪福，修習善本 。…… 此諸眾生，生彼宮殿，壽五百歲，常不見佛 ，…… 是故於彼國土，謂之胎生 。」因此可知，並非所有生於極樂之眾生皆是「化生」，而仍然有生於宮殿之所謂「胎生」者！因此康譯四十八願中，即不提「皆蓮花化生」之事，而另於胎生文段之後，說明︰「 若有眾生，明信佛智 …… 信心迴向。此諸眾生，於七寶華中，自然化生 」。如此一方面可避免以疑惑心往生的胎生眾生，懷疑佛願不實（既云蓮花化生，如何今日更有胎生者？）；另一方面，亦可別文說明化生與胎生之條件差別，以令眾生知所取捨。康譯義理嚴謹圓融優於他譯，此即一例矣！
又於攝生三願（十八、十九、二十等三願）中，康譯本皆明確地僅標舉出眾生往生之「因」，至於往生之「果」報，則另於其他各願中分別說明。如此往生之因、果分開說明，則眾生極易就各願文之說明，清晰地了解到求生之因行與果德的所在，而不至於混淆。然而在後漢的支婁迦讖譯本中（吳譯本亦有同樣情形），卻於此談往生因的三願（分別對應十七、十八、十九等三願）中，又各別帶入了往生果德或念佛果報的內容。如彼譯十八願云︰「 即還生我國，作阿惟越致 」；十九願云︰「 壽終皆令不復更三惡道，則生我國 」等。當然謂生者皆阿惟越致（不退轉），或生前念佛者皆不復墮三惡道，都是各譯本的通義，然而將之置於專談往生因的願文中，似有混淆不專之嫌。若進一步更以小本《阿彌陀經》︰「 極樂國土，眾生生者，皆是阿鞞跋致 。」之經文印證之，則吾人可知，無論依何願之因行而往生，其生者是「 皆圓證三不退 」的（見 蕅祖《彌陀要解》五重玄義「論用」段）。但在後漢及吳兩譯的攝生三願之願文中，僅有一願（二譯分別是十八及第六願）言及「作阿惟越致」，而其他兩願則無提及。如此則反而易令眾生懷疑︰是否只有依於十八或第六願之因行往生的眾生，才能住於不退（下節所提之夏氏會本，亦有此類缺失）？反觀康譯，則於此三願中，專只說明「往生之因行」，暫時皆不提「阿惟越致」之事，而是將往生不退之果德，別於其他願中（如第十一，二十一，三十四，四十七，四十八等願）另外總提，如此則不至於使人就攝生三願的果德，產生是否皆能「不退」的分別與懷疑，可見康本在願文的文理清晰表現上，亦優於他譯。
以上是分別與唐譯，吳譯及後漢譯本的比較，而凸顯康譯的殊勝。最後同樣以康本的攝生三願為例，若仔細以之與其他譯本相對應，則知其他三譯皆有三願相互對應之願文可得，唯獨趙宋本只有二願，其中獨缺了以「聞名歡喜」、「至心信樂」為往生條件的願（此在康本及唐本為第十八願，在後漢本為第十七願，在吳本則為第四願）！另外，如康本中向來頗為古德所重視的，「諸佛歎名」之第十七願，也是只有趙宋本獨缺。固然世尊隨宜說法，依於眾生根機之不同，詳略廣狹各有密意，吾等凡夫實不應於經典中妄起分別（《法華經》〈安樂行品〉云︰「 不樂說經典過 」正此之謂）。然詳觀此十七，十八兩願，對吾等凡夫眾生，甚有提攜及啟發信心之功能，倘若有缺，則於淨土教理信心之建立，甚有不足之憾。依此則在修持相應的經文選擇上，亦有其相對於凡夫根機所需的，不得不存在的優劣分別，此正是古來大德皆獨推康譯本的真正用心之所在。也因此 印光大師方云：「 皆以康僧鎧之《無量壽經》為準則焉 」（復王子立居士書二）。
經過以上的比較可知，康譯本就整體來說，具有譯辭簡約、義理豐備、佛意圓彰等優點，實為他譯所不能及！無怪隋代以來，中土所流通的四種註疏，率以康譯為對象；而日本的淨土各宗，針對此譯本所作的疏釋，現在仍留存的，即多達五十多種以上，至於其他譯本之註疏，中、日兩國幾乎絕無僅見，此譯之受重視可見一斑！若說中、日兩國之淨土教，皆是以此譯本而開宗立派亦不為過，願諸上善人皆能遵循歷代古德之智鑑與傳承，以康譯《無量壽經》之受持，做為理解淨土法門的根本，如此則傳承有據，而慧解由發也。
會集不順譯法 經有明禁
然而近年來，迭有所謂「會集本」的出現，一些緇素大德，不察所謂的會本，其實是個別抄截五種（或四種）譯本之經文，再以凡夫的分別識見將之裁剪綴集而成，並非梵本中真有此「會本」。然而以凡夫識見任意抄截經文著於前後所成之文本，既非佛陀金口所親宣，豈能如理如量地彰顯淨土之深義？自來會本以王日休居士為始，民初則有夏蓮居居士在後，所謂「 無事生事 」（印光大師復王子立居士書三），正凡夫之通病也。弘法之熱忱固然可佳，唯不順譯法，師心自用之嫌則迥然不可免！若會本必可為，則此經何須綿亙八百餘年，一譯再譯？豈不一會了事？隋、唐以降，淨宗門中人才輩出，又豈無具眼宗匠進行此事，何須留待末法白衣代庖？現存五譯本，梵文原典既已有異，復又翻譯者思想、風格，及其所處之時代、與用語用辭等皆迥異，勉強裁剪綴集，不但會有思想、語法不一貫的缺失。而且個人的意見、佛法的認知及對淨土法門的立場態度等，畢竟仍有其局限性，甚至偏頗性，如何能真正取捨得宜而無過失？這就無怪乎當年夏氏會集時，必須借諸拈鬮（見梅氏序文）來決定取捨了，試問︰大眾慧命與正法之抉擇，古來豈有依此為憑者？同時，淨土法門乃是所謂的「難信之法」，為佛陀正㧢知所「無問自說」的法門，我等凡夫豈能盡解其深義及密義？既不能盡解淨土法門的深密之義，又不能代表各類眾生對淨土法門的見解及立場，則依個人私見所會集的文字，如何能稱之為「佛所說經」，並取信於他人？又如何能符合各類根性之眾生對淨土法門的需要？
再者從師心裁接之角度看，即使是不改一字，不同的前後文相接，將會產生文意不同於各譯本之原意的結果，也是非常明顯的，此時當如何取捨？又豈是以一人之見、一人之力就能完成，而保證無有過失（下文將有實例可知）？ 印祖就此，在（復王子立居士書一）中，有一段明確的開示云︰「 人貴自知，不可妄說過分大話 …… 看得譯經絕無其難。 …… 須有能分別梵本文義，或的確，或傳久訛謬之智眼，方可譯經。然非一人所能。以故譯經場中，許多通家，有譯文者，有證義者。 ……」有梵本為根據的譯經事業，尚且這般地慎重，要集眾人之力方能如法完成，何況是沒有梵本為根據的會集？其取捨綴集之複雜性又高過何止千萬？想來乃至諸方賢哲齊聚一堂，亦難有統一之見解。何況「 抄前著後，前後著中 」等倒置經文之行為，正是佛陀所明禁（見《佛說佛名經》卷二十四）！既吃力不討好，又有違犯佛陀所教之咎，則會集之事不可行，於此至為明白矣！
此外如本經之另外兩種異譯本，《大阿彌陀經》及《清淨平等覺經》，亦皆於流通分中明明白白地提到︰「 我持是經以累汝曹，汝曹當堅持之，無得為妄增減是經法 」（ 317c9 ； 299c11 ）！如今會本以一己對淨土法門之見解，抄此刪彼裁接文字，不正是「為妄增減經法 」？原來 佛陀大聖 ，早 已預知未來之世，必會發生抄截經文、妄增減經法之事，故於經中即預先明白地如此告誡吾等。今日之淨宗行者於此，實不可不加以重視而明辨之。
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按:法藏法師所指無量壽經會集本乃李炳南老居士傳給淨空老法師的版本(夏蓮居集)
《佛說無量壽經》古來有十二譯之多！從最早的安息國沙門安世高（後漢桓靈帝）所譯的《無量壽經》（無存），到最後趙宋時西域沙門法賢所譯的《佛說大乘無量壽莊嚴經》三卷，前後歷經魏、晉、南北朝、隋、唐、宋等朝，為時不可謂不長。此十二譯本傳至宋代，僅存五譯，其餘七種皆僅存經題而失逸經文。現存的五譯，依其年代分別是︰後漢月支沙門支婁迦讖於洛陽所譯的《無量清淨平等覺經》四卷（約在西元一七九年），三國時東吳月支國優婆塞支謙所譯的《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》二卷（簡稱《大阿彌陀經》，約二五三年），曹魏天竺國三藏沙門康僧鎧於洛陽白馬寺所譯的《佛說無量壽經》（約二五二年），唐代南印度沙門菩提流志所譯《寶積經》中之〈無量壽如來會〉二卷（約六六八年）及趙宋法賢最後所譯之《佛說大乘無量壽莊嚴經》三卷（約九八○年），僅此五譯本，其年代亦前後經歷了八百年之久。
梵本各異之意義
從這五種譯本的譯出年代、地點、經題、譯者原住地（多少代表著該經所盛行的地區）及內容差異等方面來看，其梵文原本亦不盡相同當可理解。就如同吾人所熟悉的《金剛經》、《彌陀經》即有不同地區所傳承的不同梵文本一般，此經亦隨著傳承地區（或教派）的不同，而有不同的梵本。原來佛陀以一圓音說法，眾生各隨其根性，而有不同之理解。更隨其不同之理解，於同一法會上，或不同法會的類似教說中，而有不盡相同之記憶與記錄，本不足為奇，此正是佛法圓融，普攝群機的具體表現！因此不同梵本，即代表著不同的攝化因緣，這也是不同梵本之所以會同時流傳於世間的意義所在，而不同漢譯本之流通，其意義亦復如是。後世佛弟子正可以透過這些不同的漢譯本（乃至其他文字版本），從多方面了解佛陀說此教法的旨趣，並在互相的參照中，深化吾等對經文的理解。
五譯並存之價值
另一方面我們更必須了解的是，翻譯的工作畢竟是一種人為的「再創造」過程，隨著主持翻譯者的語文素養及佛法見解之不同，即使是同一原文本的翻譯，亦可能有著不同的思想風格與譯文內容。何況在不同的時代中，各有不同的用語習慣及佛法思想重心，因此不同時代所翻譯的用字遣辭，也有著優美、樸拙，順暢、古澀，乃至佛法思想有所不同等方面的差異在。基於這樣的理由，則儘量讓各種譯本獨立存在，以為後世的相互參考，使令後人得以從各譯本所顯示的彌陀原意中，依各人的根器與因緣，去汲取其淨土法門的資糧，從而深化、廣化對淨土法門的理解，這正是古來祖師大德們，之所以會保留各譯本之原貌，並使其皆能並行流通的價值所在。
康譯為勝 古德所重
當然，若以誦經修持的實際需求看，在各種不同譯本中，選定一部文字較為簡潔順暢、義理較為完備一致的譯本，則有其專精修持上的必要性。在此意義下，古來大德皆獨鍾於曹魏康譯之《佛說無量壽經》，實有其深義。蓋現存五譯當中，雖內容互有詳略，然論其義理最為完備，譯文前後妙義最為一貫者，則首推此康譯之《佛說無量壽經》！首先就義理之完備說︰本譯四十八願中第十八、十九、二十之「攝生三願」，其信、願、行三種深義，各個了了分明毫不混濫，可謂言簡義豐、辭暢理圓，而且主從分明、義無重複。其他四譯則無法如本譯般地，能使淨土三資糧的教、理、行三者皆條理清晰。
再就前後教理的一貫說，以三輩往生文與攝生三願之文為例，不但前後譯文皆有其對應之成就文，使之相互呼應，而且其文字簡潔、義理嚴謹豐富。尤其於三輩文中，對於見佛往生方式的說明，皆有明顯層次之區隔，使人能明確地了知三輩所得果之不同。至於其他譯本，或失之冗長，缺乏重點（如支婁迦讖本及支謙本，甚至混入了「胎生」之文義），或層次條理不甚分明（如法賢本），皆不若本譯的義理層次明晰。如此義理配合嚴整的翻譯，不乏其例。另外唐譯本之文理雖亦俱好，內容大體亦與本譯相同，但下卷中卻獨缺「五惡」等一大段經文，則是其美中不足之處。
更就義理的嚴謹圓融看，如吳譯本，第二願文中有云︰「 諸無央數天人民，蜎飛蠕動之類，來生我國者，皆於七寶水池蓮花中化生，長大皆作菩薩 。」此謂一切眾生之類，往生彼國者，皆是蓮花化生。然事實上，於康譯下卷五惡段之後，世尊即對彌勒菩薩說道︰「 若有眾生，以疑惑心，修諸功德，願生彼國。不了佛智 …… 然猶信罪福，修習善本 。…… 此諸眾生，生彼宮殿，壽五百歲，常不見佛 ，…… 是故於彼國土，謂之胎生 。」因此可知，並非所有生於極樂之眾生皆是「化生」，而仍然有生於宮殿之所謂「胎生」者！因此康譯四十八願中，即不提「皆蓮花化生」之事，而另於胎生文段之後，說明︰「 若有眾生，明信佛智 …… 信心迴向。此諸眾生，於七寶華中，自然化生 」。如此一方面可避免以疑惑心往生的胎生眾生，懷疑佛願不實（既云蓮花化生，如何今日更有胎生者？）；另一方面，亦可別文說明化生與胎生之條件差別，以令眾生知所取捨。康譯義理嚴謹圓融優於他譯，此即一例矣！
又於攝生三願（十八、十九、二十等三願）中，康譯本皆明確地僅標舉出眾生往生之「因」，至於往生之「果」報，則另於其他各願中分別說明。如此往生之因、果分開說明，則眾生極易就各願文之說明，清晰地了解到求生之因行與果德的所在，而不至於混淆。然而在後漢的支婁迦讖譯本中（吳譯本亦有同樣情形），卻於此談往生因的三願（分別對應十七、十八、十九等三願）中，又各別帶入了往生果德或念佛果報的內容。如彼譯十八願云︰「 即還生我國，作阿惟越致 」；十九願云︰「 壽終皆令不復更三惡道，則生我國 」等。當然謂生者皆阿惟越致（不退轉），或生前念佛者皆不復墮三惡道，都是各譯本的通義，然而將之置於專談往生因的願文中，似有混淆不專之嫌。若進一步更以小本《阿彌陀經》︰「 極樂國土，眾生生者，皆是阿鞞跋致 。」之經文印證之，則吾人可知，無論依何願之因行而往生，其生者是「 皆圓證三不退 」的（見 蕅祖《彌陀要解》五重玄義「論用」段）。但在後漢及吳兩譯的攝生三願之願文中，僅有一願（二譯分別是十八及第六願）言及「作阿惟越致」，而其他兩願則無提及。如此則反而易令眾生懷疑︰是否只有依於十八或第六願之因行往生的眾生，才能住於不退（下節所提之夏氏會本，亦有此類缺失）？反觀康譯，則於此三願中，專只說明「往生之因行」，暫時皆不提「阿惟越致」之事，而是將往生不退之果德，別於其他願中（如第十一，二十一，三十四，四十七，四十八等願）另外總提，如此則不至於使人就攝生三願的果德，產生是否皆能「不退」的分別與懷疑，可見康本在願文的文理清晰表現上，亦優於他譯。
以上是分別與唐譯，吳譯及後漢譯本的比較，而凸顯康譯的殊勝。最後同樣以康本的攝生三願為例，若仔細以之與其他譯本相對應，則知其他三譯皆有三願相互對應之願文可得，唯獨趙宋本只有二願，其中獨缺了以「聞名歡喜」、「至心信樂」為往生條件的願（此在康本及唐本為第十八願，在後漢本為第十七願，在吳本則為第四願）！另外，如康本中向來頗為古德所重視的，「諸佛歎名」之第十七願，也是只有趙宋本獨缺。固然世尊隨宜說法，依於眾生根機之不同，詳略廣狹各有密意，吾等凡夫實不應於經典中妄起分別（《法華經》〈安樂行品〉云︰「 不樂說經典過 」正此之謂）。然詳觀此十七，十八兩願，對吾等凡夫眾生，甚有提攜及啟發信心之功能，倘若有缺，則於淨土教理信心之建立，甚有不足之憾。依此則在修持相應的經文選擇上，亦有其相對於凡夫根機所需的，不得不存在的優劣分別，此正是古來大德皆獨推康譯本的真正用心之所在。也因此 印光大師方云：「 皆以康僧鎧之《無量壽經》為準則焉 」（復王子立居士書二）。
經過以上的比較可知，康譯本就整體來說，具有譯辭簡約、義理豐備、佛意圓彰等優點，實為他譯所不能及！無怪隋代以來，中土所流通的四種註疏，率以康譯為對象；而日本的淨土各宗，針對此譯本所作的疏釋，現在仍留存的，即多達五十多種以上，至於其他譯本之註疏，中、日兩國幾乎絕無僅見，此譯之受重視可見一斑！若說中、日兩國之淨土教，皆是以此譯本而開宗立派亦不為過，願諸上善人皆能遵循歷代古德之智鑑與傳承，以康譯《無量壽經》之受持，做為理解淨土法門的根本，如此則傳承有據，而慧解由發也。
會集不順譯法 經有明禁
然而近年來，迭有所謂「會集本」的出現，一些緇素大德，不察所謂的會本，其實是個別抄截五種（或四種）譯本之經文，再以凡夫的分別識見將之裁剪綴集而成，並非梵本中真有此「會本」。然而以凡夫識見任意抄截經文著於前後所成之文本，既非佛陀金口所親宣，豈能如理如量地彰顯淨土之深義？自來會本以王日休居士為始，民初則有夏蓮居居士在後，所謂「 無事生事 」（印光大師復王子立居士書三），正凡夫之通病也。弘法之熱忱固然可佳，唯不順譯法，師心自用之嫌則迥然不可免！若會本必可為，則此經何須綿亙八百餘年，一譯再譯？豈不一會了事？隋、唐以降，淨宗門中人才輩出，又豈無具眼宗匠進行此事，何須留待末法白衣代庖？現存五譯本，梵文原典既已有異，復又翻譯者思想、風格，及其所處之時代、與用語用辭等皆迥異，勉強裁剪綴集，不但會有思想、語法不一貫的缺失。而且個人的意見、佛法的認知及對淨土法門的立場態度等，畢竟仍有其局限性，甚至偏頗性，如何能真正取捨得宜而無過失？這就無怪乎當年夏氏會集時，必須借諸拈鬮（見梅氏序文）來決定取捨了，試問︰大眾慧命與正法之抉擇，古來豈有依此為憑者？同時，淨土法門乃是所謂的「難信之法」，為佛陀正㧢知所「無問自說」的法門，我等凡夫豈能盡解其深義及密義？既不能盡解淨土法門的深密之義，又不能代表各類眾生對淨土法門的見解及立場，則依個人私見所會集的文字，如何能稱之為「佛所說經」，並取信於他人？又如何能符合各類根性之眾生對淨土法門的需要？
再者從師心裁接之角度看，即使是不改一字，不同的前後文相接，將會產生文意不同於各譯本之原意的結果，也是非常明顯的，此時當如何取捨？又豈是以一人之見、一人之力就能完成，而保證無有過失（下文將有實例可知）？ 印祖就此，在（復王子立居士書一）中，有一段明確的開示云︰「 人貴自知，不可妄說過分大話 …… 看得譯經絕無其難。 …… 須有能分別梵本文義，或的確，或傳久訛謬之智眼，方可譯經。然非一人所能。以故譯經場中，許多通家，有譯文者，有證義者。 ……」有梵本為根據的譯經事業，尚且這般地慎重，要集眾人之力方能如法完成，何況是沒有梵本為根據的會集？其取捨綴集之複雜性又高過何止千萬？想來乃至諸方賢哲齊聚一堂，亦難有統一之見解。何況「 抄前著後，前後著中 」等倒置經文之行為，正是佛陀所明禁（見《佛說佛名經》卷二十四）！既吃力不討好，又有違犯佛陀所教之咎，則會集之事不可行，於此至為明白矣！
此外如本經之另外兩種異譯本，《大阿彌陀經》及《清淨平等覺經》，亦皆於流通分中明明白白地提到︰「 我持是經以累汝曹，汝曹當堅持之，無得為妄增減是經法 」（ 317c9 ； 299c11 ）！如今會本以一己對淨土法門之見解，抄此刪彼裁接文字，不正是「為妄增減經法 」？原來 佛陀大聖 ，早 已預知未來之世，必會發生抄截經文、妄增減經法之事，故於經中即預先明白地如此告誡吾等。今日之淨宗行者於此，實不可不加以重視而明辨之。
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大慧！愚癡凡夫，性、無性、自性、第一義，作二見論
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Re: 經論百家雜鈔
聖嚴法師教淨土法門 157
常寂光淨土，也是在西方極樂世界，但是這個西方極樂世界並不一定有它的範圍、方向。在實報莊嚴土已經有見法身的，在常寂光淨土所見的已是法身佛。
法身是無身，遍於一切。法身的常寂光就是無量壽、無量光，因為光明無量、無限，所以不局限在任何一個地方。他的光是慈悲光和智慧光；對眾生來講是慈光，對他們自己來講是智光。只要有眾生與他們的願力相應，就能被他們的慈悲光和智慧光所遍照。
我們現在修行念佛法門，雖然只能看到電燈光、太陽光、月亮光，看不到、也感受不到阿彌陀佛的光，但我們還是沐浴在阿彌陀佛的常寂光中。他是不動的，不動他的本位而遍照於一切處、遍照於一切時，這就是真正的無量壽、無量光。如果這樣來看阿彌陀佛，無論哪一宗、哪一派，修行到最後所見到的佛都是相同的。
常寂光淨土，又叫作法性土。法性是什麼？是一切諸法的本性，含有一切功德；十方三世一切諸佛的功德，十方三世一切眾生的功德。法性又叫作稱性，意思是有多少工夫、多少智慧就能體驗多少的法性。也叫佛性、真如，或是本地風光、本來面目，我們的老家、一切眾生的源頭。
一切諸法都是從法性流出來的，而一切諸法也不離法性，但那究竟是什麼？就是《中觀論》說的「因緣所生法，我說即是空」，即空性。但它不是虛空的空，也不是無、沒有的空，而是在一切因緣法裡。一切因緣法因為空的關係，所以可以因緣聚、因緣散，因緣生、因緣滅，宇宙大地會成、住、壞、空，我們的心會生、住、異、滅，身體則會生、老、病、死。
任何一切法一遇到緣就會改變，只要一項就會改變，而成就了其他的法。所以一切都是由空而有的，當有的時候並沒有離開空，否則它不會消滅。所以，任何一樣東西在成長了以後，就會慢慢地衰老、慢慢地死亡，然後再消失。但消失以後是不是就沒有了呢？等另外一個因緣聚合時，又會出現了。
譬如我們這一生，因為有各種各樣的因緣，所以生在某一個家庭裡，在某一個環境裡慢慢地成長，然後衰敗死亡，接著另外一次生死開始，又到了另一個家庭，甚至另一道去。如果我們造了不好的業，結果就變成三惡道，但是等果報全部受完了，又可以出來了。因此任何一道、任何一類，任何一樁事、一個人、一件物，無一不是由於因緣而有生、有滅。所以說因緣所生法，一定是從空性而產生的。
既然常寂光淨土就是法性土，法性土就是空性土，它是遍於一切，它是稱性而住、而在，並沒有一定的形相，那麼西方極樂世界就不會離開法性或常寂光，而且如果能夠實證常寂光淨土，是不是在西方極樂世界也沒有關係了，因為不僅在西方，東方、北方、南方也有法性土，處處都有法性土，法性是遍於一切，那是空性。那麼西方和他方世界法性土的佛會距離很遠嗎？它是法性土，是沒有空間距離的。
什麼人能進入常寂光淨土呢？只有佛。常寂光淨土也是佛的果報土，果報土分成兩個部分，一是他受用報土，一是自受用報土。自己受用的報土，實際上就是法性聖土，就是常寂光土。以他自己來講，是不動的，從此以後，不增、不減、不生、不滅、不來、不去、不一、不異、不垢、不淨，永遠常住於常寂光淨土。雖然法身常住於常寂光淨土，但是他可以顯現無量身、無量相來度眾生，變成了顯現報土的佛身，包括實報莊嚴土、方便有餘土、凡聖同居土的佛身，這樣就可以利益所有一切眾生。
以上即四種淨土的概況，而任何一尊佛的國土都有此四種淨土，以釋迦牟尼佛來說，他的常寂光淨土遍於一切，實報莊嚴土在色究竟天，方便有餘土在五淨居天，凡聖同居土即在我們這個人間。人間有聖人嗎？釋迦牟尼佛及阿羅漢都是在人間成就的，此外還有許多菩薩化現到我們這個世界上來，否則我們就拜不到觀音了。
41位法身大士 -> 實報莊嚴土
迴小向大阿羅漢 -> 色究竟天
常寂光淨土，也是在西方極樂世界，但是這個西方極樂世界並不一定有它的範圍、方向。在實報莊嚴土已經有見法身的，在常寂光淨土所見的已是法身佛。
法身是無身，遍於一切。法身的常寂光就是無量壽、無量光，因為光明無量、無限，所以不局限在任何一個地方。他的光是慈悲光和智慧光；對眾生來講是慈光，對他們自己來講是智光。只要有眾生與他們的願力相應，就能被他們的慈悲光和智慧光所遍照。
我們現在修行念佛法門，雖然只能看到電燈光、太陽光、月亮光，看不到、也感受不到阿彌陀佛的光，但我們還是沐浴在阿彌陀佛的常寂光中。他是不動的，不動他的本位而遍照於一切處、遍照於一切時，這就是真正的無量壽、無量光。如果這樣來看阿彌陀佛，無論哪一宗、哪一派，修行到最後所見到的佛都是相同的。
常寂光淨土，又叫作法性土。法性是什麼？是一切諸法的本性，含有一切功德；十方三世一切諸佛的功德，十方三世一切眾生的功德。法性又叫作稱性，意思是有多少工夫、多少智慧就能體驗多少的法性。也叫佛性、真如，或是本地風光、本來面目，我們的老家、一切眾生的源頭。
一切諸法都是從法性流出來的，而一切諸法也不離法性，但那究竟是什麼？就是《中觀論》說的「因緣所生法，我說即是空」，即空性。但它不是虛空的空，也不是無、沒有的空，而是在一切因緣法裡。一切因緣法因為空的關係，所以可以因緣聚、因緣散，因緣生、因緣滅，宇宙大地會成、住、壞、空，我們的心會生、住、異、滅，身體則會生、老、病、死。
任何一切法一遇到緣就會改變，只要一項就會改變，而成就了其他的法。所以一切都是由空而有的，當有的時候並沒有離開空，否則它不會消滅。所以，任何一樣東西在成長了以後，就會慢慢地衰老、慢慢地死亡，然後再消失。但消失以後是不是就沒有了呢？等另外一個因緣聚合時，又會出現了。
譬如我們這一生，因為有各種各樣的因緣，所以生在某一個家庭裡，在某一個環境裡慢慢地成長，然後衰敗死亡，接著另外一次生死開始，又到了另一個家庭，甚至另一道去。如果我們造了不好的業，結果就變成三惡道，但是等果報全部受完了，又可以出來了。因此任何一道、任何一類，任何一樁事、一個人、一件物，無一不是由於因緣而有生、有滅。所以說因緣所生法，一定是從空性而產生的。
既然常寂光淨土就是法性土，法性土就是空性土，它是遍於一切，它是稱性而住、而在，並沒有一定的形相，那麼西方極樂世界就不會離開法性或常寂光，而且如果能夠實證常寂光淨土，是不是在西方極樂世界也沒有關係了，因為不僅在西方，東方、北方、南方也有法性土，處處都有法性土，法性是遍於一切，那是空性。那麼西方和他方世界法性土的佛會距離很遠嗎？它是法性土，是沒有空間距離的。
什麼人能進入常寂光淨土呢？只有佛。常寂光淨土也是佛的果報土，果報土分成兩個部分，一是他受用報土，一是自受用報土。自己受用的報土，實際上就是法性聖土，就是常寂光土。以他自己來講，是不動的，從此以後，不增、不減、不生、不滅、不來、不去、不一、不異、不垢、不淨，永遠常住於常寂光淨土。雖然法身常住於常寂光淨土，但是他可以顯現無量身、無量相來度眾生，變成了顯現報土的佛身，包括實報莊嚴土、方便有餘土、凡聖同居土的佛身，這樣就可以利益所有一切眾生。
以上即四種淨土的概況，而任何一尊佛的國土都有此四種淨土，以釋迦牟尼佛來說，他的常寂光淨土遍於一切，實報莊嚴土在色究竟天，方便有餘土在五淨居天，凡聖同居土即在我們這個人間。人間有聖人嗎？釋迦牟尼佛及阿羅漢都是在人間成就的，此外還有許多菩薩化現到我們這個世界上來，否則我們就拜不到觀音了。
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Re: 經論百家雜鈔
夏蓮老去極樂世界會見蓮池大師，討論會集《無量壽經》的殊勝因緣，大師說：“你會集吧” ！還喝了極樂甘露水！【黄念老分享】
觀看次數：8,413次 2024年6月29日
說一點夏老師會經的因緣。
夏老師會經是從這一品開始會起的。當時感覺《無量壽經》重要，感覺會集本還沒有善本，自個兒很想試一試。很想試一試，自個兒也沒有信心，說：「我到底能不能做這個事？」於是就想拿一品，先會一品看看。先會哪一品呢？就會的是這一品。選這一品的動機呢，就是這一品在五種譯本都有。這也是很難得的，就是說這五種譯本全有這個內容。所以也就是說，這一品那就確確實實不可能有某一本獨有，那還可以說是這裡頭還可以打個問號。五種翻譯，從漢朝翻到宋朝，每一本的翻譯都有。這個也確實是。
那麽會集完了之後，大概花了當天一整夜把它會完了之後，晚上就入夢。夢見來了一個童子，說是：「蓮池大師請你談話。」夏老師跟著去了，就到了極樂世界，到了極樂世界就會見了。蓮池大師往生是八十多歲了，可是看到只像二十歲的人。夏老師告訴我說，這個相貌就跟夏老師那兒掛的一張西藏的祖師像，某一尊祖師的像〔一樣〕，那張曼陀羅到我家佛堂來過，後來在我佛堂供過很久，大家沒注意，可能是。蓮池大師的像我跟你們說過，但是大家不留心。恐怕我跟你們說，你們都忘了，腦子沒這印象了，誰也想不起來了。
我跟你們說過，現在都沒還呢，不過我還記得那個像。蓮池大師就問夏老師，說：「《無量壽經》，王龍舒已經有了會集了，而且流通很廣。你爲什麽還又要會集呢？」夏老師就詳陳，說：「他這裡頭有好多不圓滿之處，他這裡頭發菩提心，還有很多……。」這些錯誤有的蓮池大師已經指出來了，「還有他只是會集了四譯，他缺一譯，而且他這裡有很多句子是他自己寫的，不是原來的經文。那這樣下去，將來誰都可以自個兒來會、來編，用自個兒的話來寫。這個例不可開。但是怎麽辦？只好再想法，能有一本能夠嚴格符合這個要求，都是從原經裡頭會出來的，把這些缺點都能夠避免。」因爲他已經發現這些缺點。
後來提到魏默深，提到彭二林。提到這兩個人的時候，夏老師說的時候，蓮池大師一愣。因爲這兩個人的著作，都是在他往生以後，但是他以他的神通力，稍微一定神就都知道了，這兩本書是什麽內容他全知道了。就聽夏老師談，談了之後點頭，他已經知道他的內容，說的他有什麽缺點。像魏默深〔會本〕裡頭，不知不覺他也還犯了這毛病，有他自個兒的句子。他說是極樂世界的房子，或在虛空，或在平地，或依寶樹而住。
你們都有能背《無量壽經》的，你們想想，它有這句話嗎？它有或依寶樹而住？沒有。他不知道怎麽又寫溜了。而且他把五惡、五痛、五燒全刪了。這個是我們要念佛，要往生，你先要做好人哪。這個基礎。
所以就說明這些道理。「你去會集吧。」讓童子送。送出來，童子拿那個杯子，在這個功德池中舀了一杯水給夏老師喝。那是非常清涼。後來看那個樹啊，那個高大呀，不可形容。
他就問那個童子，說：「這是什麽樹？」這個童子就……，那種表情他就看出來了，就好像說：「你還會集《無量壽經》？這種樹你都不認識。」哈哈哈……醒了，有這麽一個經歷。
像是永明大師也是在定中，甘露灌口。所以永明大師寫這個《宗鏡錄》一百卷，沒有人敢還價，說認爲是對於佛法的一度總結。他也就是如此，都是得到……。所以這裡頭，自他不二，感應道交，加持力，這加持力就是他力嘛。
觀看次數：8,413次 2024年6月29日
說一點夏老師會經的因緣。
夏老師會經是從這一品開始會起的。當時感覺《無量壽經》重要，感覺會集本還沒有善本，自個兒很想試一試。很想試一試，自個兒也沒有信心，說：「我到底能不能做這個事？」於是就想拿一品，先會一品看看。先會哪一品呢？就會的是這一品。選這一品的動機呢，就是這一品在五種譯本都有。這也是很難得的，就是說這五種譯本全有這個內容。所以也就是說，這一品那就確確實實不可能有某一本獨有，那還可以說是這裡頭還可以打個問號。五種翻譯，從漢朝翻到宋朝，每一本的翻譯都有。這個也確實是。
那麽會集完了之後，大概花了當天一整夜把它會完了之後，晚上就入夢。夢見來了一個童子，說是：「蓮池大師請你談話。」夏老師跟著去了，就到了極樂世界，到了極樂世界就會見了。蓮池大師往生是八十多歲了，可是看到只像二十歲的人。夏老師告訴我說，這個相貌就跟夏老師那兒掛的一張西藏的祖師像，某一尊祖師的像〔一樣〕，那張曼陀羅到我家佛堂來過，後來在我佛堂供過很久，大家沒注意，可能是。蓮池大師的像我跟你們說過，但是大家不留心。恐怕我跟你們說，你們都忘了，腦子沒這印象了，誰也想不起來了。
我跟你們說過，現在都沒還呢，不過我還記得那個像。蓮池大師就問夏老師，說：「《無量壽經》，王龍舒已經有了會集了，而且流通很廣。你爲什麽還又要會集呢？」夏老師就詳陳，說：「他這裡頭有好多不圓滿之處，他這裡頭發菩提心，還有很多……。」這些錯誤有的蓮池大師已經指出來了，「還有他只是會集了四譯，他缺一譯，而且他這裡有很多句子是他自己寫的，不是原來的經文。那這樣下去，將來誰都可以自個兒來會、來編，用自個兒的話來寫。這個例不可開。但是怎麽辦？只好再想法，能有一本能夠嚴格符合這個要求，都是從原經裡頭會出來的，把這些缺點都能夠避免。」因爲他已經發現這些缺點。
後來提到魏默深，提到彭二林。提到這兩個人的時候，夏老師說的時候，蓮池大師一愣。因爲這兩個人的著作，都是在他往生以後，但是他以他的神通力，稍微一定神就都知道了，這兩本書是什麽內容他全知道了。就聽夏老師談，談了之後點頭，他已經知道他的內容，說的他有什麽缺點。像魏默深〔會本〕裡頭，不知不覺他也還犯了這毛病，有他自個兒的句子。他說是極樂世界的房子，或在虛空，或在平地，或依寶樹而住。
你們都有能背《無量壽經》的，你們想想，它有這句話嗎？它有或依寶樹而住？沒有。他不知道怎麽又寫溜了。而且他把五惡、五痛、五燒全刪了。這個是我們要念佛，要往生，你先要做好人哪。這個基礎。
所以就說明這些道理。「你去會集吧。」讓童子送。送出來，童子拿那個杯子，在這個功德池中舀了一杯水給夏老師喝。那是非常清涼。後來看那個樹啊，那個高大呀，不可形容。
他就問那個童子，說：「這是什麽樹？」這個童子就……，那種表情他就看出來了，就好像說：「你還會集《無量壽經》？這種樹你都不認識。」哈哈哈……醒了，有這麽一個經歷。
像是永明大師也是在定中，甘露灌口。所以永明大師寫這個《宗鏡錄》一百卷，沒有人敢還價，說認爲是對於佛法的一度總結。他也就是如此，都是得到……。所以這裡頭，自他不二，感應道交，加持力，這加持力就是他力嘛。
大慧！愚癡凡夫，性、無性、自性、第一義，作二見論
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Sherlock
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