禪觀初修 - 一心不亂


 若有善男子、善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾，現在其前，是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。

玄奘譯《稱贊淨土佛攝受經》：

若有淨信諸善男子或善女人，得聞如是無量壽佛無量無邊不可思議功德名號、極樂世界功德莊嚴，聞已思惟，若一日夜，或二、或三、或四、或五、或六、或七，系念不亂，是善男子或善女人臨命終時，無量壽佛與其無量聲聞弟子、菩薩眾俱，前後圍繞，來住其前，慈悲加佑，令心不亂。即捨命已，隨佛眾會，生無量壽極樂世界清淨佛土。

天台智者大師《阿彌陀經義記》：

若能七日一心不亂，其人命終，阿彌陀佛以宿願力，化佛迎接，心不顛倒，即得往生。何以故？臨終一念，用心懇切，即當得去也。

窺基法師《阿彌陀經疏》：

 執持名號，誦念無忘也；若一日等者，行所經時也；一心不亂者，專注無散也。


上引諸大師所釋一心不亂之義，似皆意指未到達三昧的程度。
奘譯本，臨命終時還須大聖慈悲加佑，令心不亂，始得往生；而什譯亦隱含此意。若是解為執持名號至於愛見煩惱均已淨盡名為不亂，自應無論何時正念分明、心不顛倒，不須如來慈悲加佑，才合道理。

為何？

《大毗婆沙論》雲：

 一切預流，薩迦耶見已斷已遍知……，若有身見已斷已遍知，具五功德……，五者，臨命終時，心神明了。

上述指明須陀洹果只斷見惑，尚且臨命終時心神明了，何況愛見二惑均已淨盡之人住最勝捨？
故知臨命終時還須佛陀慈悲加佑，令心不亂，則平時執持名號的一心不亂，只是專注不散而已，應不出於欲界定、未至定之間，尚未能達到色界初靜慮。

何以得知？
觀吾人之內心所以顛倒者，為有欲的緣故。
初靜慮以上已離欲惡不善法，則平時或臨命終時，何有顛倒之事？
故至誠念佛人，念到似乎不須作意，其心自然念佛名號、一心不亂，應唯是欲界定，或未至定的境界。

是以何殊聖之因由 得生淨土 ？
仍在於「信願行」。
然以此 (( 心淨淨心之信願行 )) 三和合下，與彌陀大願力西方極樂國土三者頻率相契合。

值得一讀的一埸演說

「正法的原則」
- - 見到世間的執著相

佛陀只能告訴我們一個原則，那就是要徹底懂得人心會出毛病的地方，提出方法去面對它。我們只能原則性地講，這原則非常抽象，也很難以應用，如果要具體地講，則政治上的問題最好去問政治學家，不然你自己就要變成政治學家，解決經濟上的問題也是如此。

換句話說，所有問題的解決都必須伴隨著一個專業性的知識，因此世間法有它絕對的必要性，只是你在看待世間法時，隨時要用正法的原則去檢查它。如今天世界的經濟體制，大陸以前主張「社會主義救中國」，現在是「中國救社會主義」，他們用資本主義來救社會主義。這是很詭異的事，資本主義所有的經濟原則就是自 由競爭的原則，這原則在十九世紀時蘊含對個人自由的肯定，可是資本主義的運作到了今天會反過來吞噬個人自由。

◎資本壟斷的經濟情況

如今天自由競爭的體制運作成龐大的跨國企業體制時，資本就可決定一切，人成了資本的奴隸，個人的自由投降在資本之下，資本家擁有最大的發言權，擁有資 本就等於擁有一切，為什麼？就如今天的任何物品，手工做得再精緻，電腦科技可做出更精緻的東西。買機器一定要資本，競爭激烈之下，機器的功能很快就會被更 強的功能取代，於是資本永遠只向著更大的資本。三八六電腦已被淘汰，四八六又要面臨五八六的競爭，買部四八六的電腦要五萬元到六萬元，有效期只有一、兩 年，馬上就需要更多的資本，否則別人硬碟的容量愈來愈大，能操作的東西愈來愈多，怎麼跟人家比嘛！所以在今天這個時代，可以說資本決定一切。

台灣在國際政治上是個孤兒，可是很多國家暗中卻都想與台灣勾搭，因為我們有九百億美金的外匯存底。現在全世界只剩下幾個國家是資本輸出國，而台灣高居 世界第二位，每個國家都希望資本進來，沒有資本就沒有競爭力，經濟就會在惡性循環當中。因為有了資本就可買到最好的機器，賺更多的錢，賺了錢就可以擁有更 多的資本換更好的機器。

當資本能壟斷一切時，它就變成人世間最大的執著所在，這問題釋迦牟尼佛不能告訴你，但經濟學家可以告訴你。在這種資本壟斷之下，第三世界的國家很可能 永無翻身的機會。全世界百分之八十、九十的經濟成果由百分之二十的人來享用，今天歐美國家加起來的人口佔全世界的五分之一，可是它享用了全世界百分之九十 左右的經濟成果，這是個多危險的狀況。

我曾聽說有位經濟學家做了個很悲觀的預測，他說第二次共產主義的浪潮，會在未來幾十年的歲月裡再度爆發。這個預測隱含著攝受正法的問題，我們是否能從這問題裡，看到資本原來是人世間最大的執著相，誰能解決這問題，我們所救的蒼生不是一個、兩個，而是十億、二十億人口。

共產國家在解放之後，都採取自由經濟體制，如印度也在這幾年改變經濟政策，開始大量吸引外資，因為他們發現到包括台灣在內的東南亞國家，成功的經驗就 是開放外資。我們開放歐美多餘的資金進來進行加工的方式，讓經濟進入良性循環，台灣才有這二、三十年來的經濟起飛。很多國家本來都採取閉鎖政策，結果這幾 年紛紛發現這才是發展經濟最快的路子，於是也紛紛開放外資。

經濟學家也說亞洲四小龍加起來雖然只不過是五、六千萬人，但它卻把歐美國家的資金吸收過來，全部消化而能發展起來。可是各位要知道，現在有多少人口在 等待資金，大陸的十二億人、印度的七億多人與蘇聯的兩億多人，加上非洲許多國家，二、三十億人口在準備搶食資金的大餅，到時候所發生的資本混亂很難想像！

這問題對各位而言也許非常遙遠，可是做為一個在這時代裡真正要救苦救難的人，我固然尊敬能去照顧一些悲苦眾生的人的價值，但是各位也要把眼光放遠，如果真的要救苦救難、行正法，就要能看到這世界所面臨的問題，這就是攝受正法。

◎宗教狂熱的危機

正法的原則就是能看到這世間問題的執著相在那裡，而能提出方法去解決它，且把這原則用到所有的世間學裡。可是這裡就很困難了，因為要完全懂得世間的任何一個問題都很困難，我想請問各位，要如何解決回教基本教義派的問題？

這是個宗教問題，我們看到回教基本教義派的問題，是來自對西方強勢宗教文化壓在回教文化之上，所產生的一種宗教狂熱情緒的反彈，它與慈禧太后時的義和 團的心理背景很像。那個伊拉克的狂人海珊，一心一意想要恢復伊拉克的國家所在，也就是古代的巴比倫王國時代的光榮，這是民族情緒，也是宗教的狂熱，我請問 各位如何解決這個問題？

當面對這樣一個時代性的大問題時，我們有什麼樣的回應？釋迦牟尼佛不會提供任何答案，他只能提供正法的原則，正法就要放到六度萬行裡來實踐，「正法即 是波羅密」，在行布施、持戒時，我們要看到現在所面臨的這件事合不合正法，如果不合正法，問題出在那裡？要怎樣改善它，這是在考驗每個人的智慧。

◎民主選舉的弊端

台灣今天有多少惡法門？例如今天選舉如火如荼地舉行，身為佛弟子要如何參選？我的朋友很少直接參選，但是曾有人去幫忙輔選，據他們告訴我，天底下所有最違反人性的事，都會在競選總部裡出現，每天用各種卑劣的、造謠的手段去中傷、打擊對手，想辦法去挖一條聳動人心的驚天新聞，砸大把鈔票運用電視台及電子媒體加以炒作、製造議題風向或用廣告來包裝。於是會看到許多公關公司的網軍們這時最是盛行，他們做各種媒體的炒作去行銷，運用種種心理學的手段去包裝，怎樣罵人才能引起群眾的注意。這些現象何只出現在政治層面 ？早已透過熟悉此手段的人運用在商業、娛樂等領域來操作充斥於我們日常生活中。以前聽過一位專門研究群眾運動的朋友說： 「面對所有的群眾時，你要永遠記得一句話 - - 群眾只有十七歲。」那麼，你該如何看待選舉？

《如何看待群眾？》

我相信很多人不敢去面對這世界的問題，甚至以我的了解，很多人也是因為看到這世界如此紛亂，而走上出家的路子，希望找塊清淨地。出家之後，才發現居然有人說出家人如果要修行，原來還要再回到那個紛亂的世界裡去。

我覺得這問題無可避免地在考驗每個修行人的悲願，你有什麼樣的悲願就成就什麼樣的境界，如果你的悲願只是對自己而發，或對你偶爾碰到的少數悲苦的眾生而發，你的境界就到此為止，如果悲願更大，你的境界就會更大。

《眾生都是潛存的佛》

最後是「人大」這問題，「攝受正法即是攝受正法者」，所以經上說：「攝受正法善男子、善女人，即是攝受正法」。攝受正法就是攝持如來藏心，如來藏心就 內在於所有眾生心中，可以說所有眾生都是一個潛存的佛，只是沒有把它證顯出來而已。所以，你必須以這樣的態度去尊重一切眾生，把一切眾生都視為潛在的佛。

若攝受正法善男子、善女人，為攝受正法，捨三種分，何等為三？謂身、命、財。

所有眾生都是潛存的佛，他可以通達一切甚深佛法。只要有一個眾生發攝受正法的願就可以常為一切諸佛所寄，一切眾生之所瞻仰。也就是說這法門通於一切眾生，並不限制在某些特殊的眾生身上，於是在這裡所有眾生的尊貴性就顯示出來了。

所以總括來看，這部經典所表達的就是世間有煩惱，煩惱的根源都來自於無明住地，佛的智慧就是為了要解決無明住地，佛所證顯的滅諦，能徹底清淨無明住地 的煩惱。從滅諦來說如來藏，所有眾生都原具有如來藏心，只要能把如來藏心顯發出來，就可以解決無明住地煩惱，於是就從這裡提出一個法門——攝受正法，就是 攝持如來藏心，顯發如來藏心，踐行這法門，就可以對治眾生的一切煩惱。

那這法門如何實踐呢？就是在六度萬行中去實踐，當我們行布施、持戒時，要能護持住正法，在一切法中觀察它的執著相，以及如何破除這執著相，這整部經典所講的無非就是這樣的境界，所提供的就是這樣的一個法門。

個人覺得它是一種信仰，一種對「心」的信仰，而不是對「神」的信仰。從一開始是針對著佛陀的成就正覺來說，稱為「如來藏」，它確實是一個超越性的信仰，而且從人性的最終極的信仰裡，去知道有佛陀可以成就，我相信這些是可以成就的。

它整個推理過程，是以佛陀作為終極，最後令人達到超越的、善性的如來德性，你不能問說︰「既然人人皆具足如來藏心，那麼你拿出來給我看看。」當然拿不出來，因為這個心從來不是可以從經驗中看得見的。但從「我對煩惱總是厭離的」這點上來看，看到眾生皆是嚮往清淨的，因此我相信這個心。

所以，事實上，我覺得如來藏系思想本身就是一種信仰，它說明人的內在世界永遠有這些純淨的東西，但是，當我們尚在生死流轉的情況之下，我們要解決的就是我執與煩惱，用這信仰來貫串所有的理論與行為。

我想如來藏系思想非常強調一個「信」字，你必須從信解如來藏，這法門才能發動，不信解如來藏，這法門就永遠沒有發動的機會。然而，你相信它嗎？你願意去尋找這個智慧嗎？你願意跟隨這個法門嗎？

當然，「經」是永遠講不完的，但上課總要有個結束，我謹將個人的信解說明如上，並以此供養各位，謝謝大家！

【後記】

在悟因師父和香光寺各位師父的慈悲下，很高興這一講記終於得以全文問世了，屈指算來，竟已連載了有三年之久了呢！這也難怪，有不少當年講課時所舉的時事例證，如今讀來，竟已有恍如隔世之感了！

時間是個很詭異的東西，我們總以為真理是無關乎時間的，但真是如此嗎？這個講記所面對的當然是個真理的問題，但從講完到現在，怕不有四年了吧！而於今 讀來，對某些論點我已不能無疑，難道是我進步了嗎？抑或是退步了呢？何時所講的才近乎真理呢？然則，誰能解我的疑惑？為此，我只能依幾年前之講稿，略作順 通，而不能另依我現在的一些新想法來作補充了，這是要請讀者諒察的！總之，我願認真面對當年說那番話的我，並誠懇地接受您的一切批評與指正！

相逢即是有緣，無論它取著什麼形式！謹此祝福一切有緣人，並感謝任何形式的因緣。人生到處知何似！就不說未來當如何了吧！

再次謝謝您的閱讀，並特別要祝福那位胡姓受刑人，願您心安樂處即是身安樂處！

　謝大寧合十

禪觀初修 -- 十六特勝

十六特勝

佛法中有著不共的圭臬 -- 「三無漏學」戒定慧。

持戒漸得戒的核心處(戒體)發身心柔軟且能向於解脱，因戒而遇境能不亂，心因不亂不放逸而能不恣意妄行，長心不燥動之下能發起智慧。

三者法法相因法法相益，環環相扣連鎖觸發。因持戒故生歡喜歡悅，從不悔、歡悦，從歡悦生喜樂，漸次而得定，定而後生慧。

修行到了某階段必定要依藉禪定(三昧)功德，雖各各法門間入手處不同，面向不同，依的所緣不同、施設次第名相不同，但都有著共同交會點，不一不異多名一義共通的效境。

亙古以來諸古德共同認為，想要稍有所成就。就必須先轉變「心法、色法」。
楞嚴云《生因識有，滅從色除。理則頓悟，因次第盡」。
欲想了生死必先把四大了了。道理可以頓悟，可是工夫可是要一步步走到。
因為業識種子，可不是悟到了空就空的了的，乃要真的做得了主才行。更是要再百尺竿頭，因次第盡。

相傳釋迦牟尼佛開始弘法時，曾教一些弟子修不淨觀以斷貪慾，但一些弟子修不淨觀後產生極端厭世思想，有些人自殺了。為防止再出現這種事件，佛便改教弟子們修十六特勝觀。
這種禪定方法，在修持過程中可以使修持者身心領受喜樂，並可令修持者雖入正定而不染著於諸禪的智慧，且次第分明，步步可證，易于堅定信心，直至菩提。

蕅益大師的《選佛譜·卷第四》有十六特勝觀的名目。

譜曰：
十六特勝者，一知息入，二知息出，三知息長短，四知息徧身，五除諸身行，六受喜，七受樂，八受諸心行，九心作喜，十心作攝，十一心作解脫，十二觀無常，十三觀出散，十四觀離欲，十五觀滅，十六觀棄捨。

此十六法，亦名阿那波那念。言特勝者，從因緣得名；如外道等，並能修得四禪四空，而無對治觀行，則不出生死。此十六法，有定有觀，具足諸禪，能發無漏，故名特勝也。

在與南傳佛法交流下，深入的「四念處」法門，這四念住正好可以對應十六觀。

身念住包括：知息入、知息出、知息長短、知息遍身、除諸身行等5項；

受念住包括：受喜、受樂、受諸心行等3項；

心念住包括：心作喜、心作攝、心作解脫等3項；

法念住包括：觀無常、觀出散、觀離欲、觀滅、 觀棄捨等5項。

正修安那般那，十六個條目叫特勝，特別特別最容易成功的路線。

(一)「知息入」，(二)「知息出」，(三)「知息長短」，(四)「知息遍身」。
真的到了「知息遍身」，那個功夫不練就到了；除非不出手，一出手都是高手。

(五)「除諸身行」。身體空了，身上五陰的行陰空靈了，這個裡頭秘密很多，到了除諸身行的時候，如果你練武功，可以練到踏雪無痕，走路不在地面，而在地上飄了。

(六)「受喜」，得初禪，初禪是離生喜樂。

(七)「受樂」，身上內部每個細胞發出快樂的感受，那是無比的舒服，不能形容的。所以得到初禪是「心一境性，離生喜樂」，有和世間脫離之感，無比的喜樂。

(八)「受諸心行」，轉回來，又感覺不同了，這個很深了；心裡一起心動念，這個身體四大已經整個變了。再下來，這個時候，

(九)「心作喜」，由初禪真到了二禪「定生喜樂」。

(十)「心作攝」，一切雜念妄想沒有了，要用就有，不用完全空；攝是統統把握了。

(十一)「心作解脫」，修行到這裡，才不冤枉出家，得解脫道了。解脫就是證道，不證到初果、二果、三果、四果羅漢，也至少證到初果羅漢的「預流向」。到了心作解脫，是修安那般那來的，這是一部分，完全和色法地水火風四大之身有關。下面完全是心法了。

(十二)「觀無常」，功夫修到有神通，飛得起來，又有什麼了不起呢！觀無常，諸法皆非究竟，可是你沒有做到不要隨便吹。

(十三)「觀出散」，所以做到了，轉觀這個心的法門，你可以像密宗那些有成就的活佛一樣，將來要走的時候，一彈指之間，整個身體三昧真火起來化成光明，什麼都沒有留，化一片光走了。所以，我們平常做功夫，你要注意這個，大家都在身體上做功夫，都忘記了「觀出散」，要把所有功夫、身體都丟開，放出去，連放的都要丟掉。

(十四)「觀離欲」，這個時候，才做到真正的「離欲尊」；這個離欲，《金剛經》上佛叫須菩提離欲阿羅漢，真的離欲了。然後，證滅盡定。

(十五)「觀滅盡」，要走就走，我們也可以做到鄧隱峰祖師一樣吧！
在這個時候到「滅盡定」，所謂涅槃境界，還不算數。

(十六)「觀棄捨」，還要丟掉放開，轉到大乘去了。

古人言

「筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。」

人是活的，字是死的 (諸經論典、祖師公案語錄等)，在古人的智慧裡也曾透露過，
比如 :
《子日 》
書不盡言，言不盡意，
凡有言說，皆無實義。

義在言外。
變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。

不見一法即如來，
方得名為觀自在。

環遍眾生執著有，故而佛破其有見。

二乘及外道著空，故佛破其空見。

菩薩偏著空有二邊，故佛說非空非有，破二邊見。及至入佛法中，又遣其佛見法見。

至終遣至無遣........
正謂「不見一法即如來」。

法始終是無二相，不離開當念。
當以何為修 耶?!

「不起凡夫染污心，即是無上菩提道。」

修六波羅蜜等持，不執修六波羅蜜即是定慧等持(亦同修持一切法門義)。


華嚴云
當知諸法如幻如夢如陽焰如聚沫如乾闥婆城。三界一切法從識心所生。心如幻故三界如幻。若有一物有實體者。此說幻喻理不相應。

雖然悟了，只是理上悟，事上還沒有真正做到，六根一觸境，這念心又不在了。這念心如果照不住了，就要持戒、布施、誦經、念佛、持咒、懺悔、修六波羅蜜乃至十波羅蜜。雖然布施、誦經、念佛、持咒、持戒、懺悔行般若萬行等事；但是修而無修持而無持行而無行；修持行一切善法，心不執著，這就是修而無修，而不是什麼都不用做不需奉持，反正都假的是空 !!!

為何 ??

比一如「念佛」為喻，沒有能念之心，沒有所念之佛，能念之心歸還原點；行持持戒、布施、誦經、持咒、懺悔、修六波羅蜜等皆同此義。達到無修、無證、無言、無說，這才是真正入道的修行人。修而無修，念而無念，行而無行，就是般若。

依藉此行，來朝「無功用行」的《目標》前行。

但是，這念心如果照不住了，還是得依舊實行持。才是從文字般若進步到觀照般若進而契入實相般若之義。
舉凡從凡夫到相似佛位的次第，無非是自己的這一念心所起，有所作意而行，解縛除障由染轉淨，進能能所脱落，坐斷十方。

當您賦予生死意義時，
它就自然堅固的在那兒了～
一切見儘是染著............

不管自己願不願意
情不情願，接受不接受。
是執著分別亦脱離了執著分別
與「染著」與否無關 !

因緣果報的現象還是跟著自己並不會消失。
只是視它為〈法爾如是〉如此而矣及心甘情願罷了。
世間八苦一切衆惱，
((( 不離自己一念之緣起 ))) !

迷與覺，善與惡，淨及染，有與無等，輪廻與超脱，不皆是乃「 為者亦若是 」，不是嗎 ?

佛在《楞伽》說道 :

我常說空法　　
遠離於斷常
生死如幻夢　　
而彼業不壞
虛空及涅槃　　
滅二亦如是
愚夫作妄想　　
諸聖離有無

般若法不就是
觀自在行深般若波羅蜜 !

但也別忘了，世尊亦告誡

諸脩多羅，悉隨眾生希望心故，為分別說，顯示其義，而非真實在於言說。如鹿渴想，誑惑群鹿，鹿於彼相。計著水性，而彼無水。如是，一切修多羅所說諸法，為令愚夫發歡喜故，非實聖智，在於言說。

是故，
「 當依於義，莫著言說 」

古德說：

「 動身發語獨為最，引滿能招業力牽 」。

是句形容第六識的千古名句。

自古以來各宗派尊宿祖德皆認為，
修學佛法最重要的關键和根本的問題就是要降伏第六識，因為第六識乃是主宰，能夠主導身口意行。第六識知見改變，無明煩惱就降伏，身口意行就清淨。

說明〈第六識〉以造業招果為業用。意業身業語業之先導故有引滿能招業力牽。

所以古德又有了一首千古名偈

「 三點若星相，橫鉤似月斜，披毛從此得，成佛也由它 」。

就是說全在第六識决定能踏進〈門内〉而再「直上」。

意識心
比如，睡著無夢，意識心是消失的，會失去作用的，會生滅故為妄心，早上起床不管陽光多強，鬧鐘多大聲父母喊推。意識心斷滅了故不知光線強，不知聲響，無感被推，已暫時斷滅的意識心是無法知道該起床的。

意識心是在醒來的過程中，慢慢清醒， 越來越清醒，終於清醒過來的。可見意識心是「被」生出來的，而且是逐漸而不是瞬間生成的。

既然如此，它就是『離見聞覺知』的，當然也是不感知有強光，不了知大聲響，也不了解有人推你我的身體。 換句話說，叫我們早上醒來乃是日常我們慣用的，也是我們最常在用的就是這個意識心。既然第六意識它的體性(特性、特質、功能)不能「單獨」也非獨自存在地來叫醒我們。

那麼一定有另一個無始劫以來都能維持恆常明覺
不斷滅的另一個 ？存在著 ， 而且這個，祂恆常醒著不會因為意識心睡著時斷滅， 還能一直了知外境的變化(大的光線、聲響、碰觸)，才能在早上讓我們起床。

而日常中一直分辨了知分辨外境就叫『恆審思量』，執取外境，接觸領受外境的色聲香味觸法塵，不斷向外境執取分辨 。不斷一直向外執取與思量，一旦熄減了，我們無法立即知道該起床 .而是漸漸又再生了出來的，這個在我們日常衡審思量的心叫做第六識。

意業身業語業之先導，故有引滿能招業力牽。七八二識之相應思，為任運思，無損益用，即七八二識不造業；若能前五識之相應思，但作第六意識之資，以了境審決，則不能直接發動身語。
降伏了它，才能進到〈家門〉見到「爹娘」。

是故。為何古德皆認為熄減第六識是關鍵 ？!
披毛從此得，成佛也由它 !

六七因地轉，五八果上圓。

嗯嗯~~

師兄「住巷子内的 」。

小弟合十 .../I\...

禪觀初修 - 九心住

小弟認為，
在各宗派各個行門中，都有個共同的不變的宗旨，雖入手次第名相略有不同，但路子方向是一致的，並不會出現南轅比轍的行門。
一般的的人(指未深入的學人)，這一念心是心猿意馬的到處向外攀緣，在色聲香味觸分別執著。
簡言之稱「我、我所」染著深厚。大智度論云：「我是一切諸煩惱根本，先著五蘊之身，為我，然後著外物為我所。」

現在要把心收回來，將它專注地先安住在所緣境上面，即稱之為「內住」，不再向外攀緣念動。就是住在(( 所緣境 ))上，就叫內住不讓它散亂念頭跑來跑去。常見大乘禪觀所運用的所緣有：
佛號、觀想、鼻息、念頭等。

所緣(境)
〈略析〉
依「三界唯心，萬法唯識」之旨，指認識之對象，為心、心所法生起之因，且被其所執取者。
故謂所緣六境之諸法係由「六識聚」所起之影像相分，其影像以第八識之相分為本質，亦即相分係由第八識之業力所任運變現者。第七識以第八識之見分，第八識以種子、有根身、器界等三境，各為其所緣。延展出五蘊十八界、色法及心法、見分及相方統稱「根塵識」的範疇。

所以，人心畢竟是依內境(內心世界)，緣外塵境(色、聲、香、味、觸、法)透過眼耳鼻舌身的感覺產生念頭、感知、感官知覺下塑造「我、我所」行為造作染著固定制約。這些造作皆以習性、經驗養成等來判斷它的善惡好壞，苦樂悲歡，而且前念後念輾轉相續念念遷流地散亂著。因為您我大家這都是日常在這般習以為常，固定及僵化的模式，當然無法切斷這樣的慣性制約，當然無法認出「覺知」。
所謂依藉「所緣」來禪修，就是要利用感官所接受的諸多信息來做為〈助緣〉，來安住這隻心猴，讓心有一個可以依止的對境（所緣境）而穩定下來而不再散亂。所以上上根基的人都可以利用眼睛看到的物體來禪修，用耳朵聽到的聲音來禪修，鼻、舌、觸(身)來禪修，〈楞嚴〉裡描述之二十五圓通即是。
並在上座中發現自己好像不再是當事人，更像一個旁觀者。我們對當下發生的事情就會了了分明，對感官所感知的一切也越來越不情緒化。對於日常也會不那麽燥動，自我的念頭及情緒變化並在想行之間〈壞〉的念頭也能即時察覺而趨向身心輕安清靜。

就在無著菩薩一本論《六門教授習定論》中，明確提到禪定的所緣有哪些，分為〈外緣〉、〈內緣〉和〈上緣〉三類。

於是我們來看何謂「九心住」這個行門

〈特節錄 玅境長老 的講解〉

九心住：

一、內住，二、等住，三、安住，四、近住，五、調順，六、寂靜，七、最極寂靜，八、專注一趣，九、等持。

「內住」：
內住，這話什麼意思呢？就是我們不修行的人，我們的這一念心老是向外面去攀緣，老是去看色聲香味觸的事情，總感覺外邊有好事情，我要拿到。總感覺外邊有很好的事情，我要拿到。我如果不注意，我吃虧了！總是這樣子向外攀緣，總是感覺外邊有好東西，不修行的人是這樣子。現在要開始修奢摩他，要把心收回來，住在所緣境上面，這叫做「內住」，不要向外攀緣。就是住在所緣境上，就叫內住，不要散亂。這是內住的意思。

「等住」：
你心住下來以後，要繼續地，等住也叫「續住」，繼續地安住在那裡。不能說是住了一秒鐘就不住了、不能說是住了三十秒以後就不住了，要繼續地安住在所緣境那裡，繼續這樣子。這個「住」，剛才我們說過，就是用念的方法來住。怎麼樣住呢？就是心裡面念這個所緣境，那就是心住在那裡了。不然怎麼住呢？我們放一個或者說是一個銅錢，放在那裡它不動了，無情物是那樣子。我們這個心是一個活的東西，它怎麼能住在那裡呢？就是要念！你念、它就住在那裡了。你念什麼，它就住在什麼地方。所以那叫做住。第二是「等住」，就是相續地安住在那裡，要相續地念這個所緣境，叫做等住。

「安住」：
我們話是這麼說：內住、等住，但事實上，我們住、住，它就不住了，它就跑了，跑到外面去虛妄分別，跑到色聲香味觸那裡去分別、去妄想去了。有的人啊，不要說心住，那個身在那裡住都不容易。你讓他盤腿坐一會兒是不行的，坐一會兒，馬上放腿要出去跑，都住不來啊。所以修行的事情不是容易！現在是說心住，心若不住了、它跑了怎麼辦呢？你馬上要覺悟，要收回來。收回來，再繼續地住在那裡，這叫做安住，叫它安住在那裡。

「近住」：
近住這句話，實在就是總說前面這三個住的一個修行住的方法，總起來說的。是怎麼樣呢？就是你若是數數地憶念所緣境，一次又一次地憶念所緣境，這樣子叫心住在這裡，不要叫心跑到外邊去，不要叫這個心遠離所緣境，要數數地作念，念所緣境的時候，心就住在這裡了，這叫做近住。「近」是親近的意思，我同你親近；同你遠離了，那就不是親近了。就是我們這個心老是親近這個所緣境，怎麼親近它呢？數數地憶念，一次又一次念這個所緣境。我剛才說了：「我這個心在做什麼？」你立刻就覺悟了，就讓它回到所緣境那裡，安住下來，這樣意思。這叫做近住。

「調順」：
調順和寂靜是什麼意思呢？我們修奢摩他的人、坐禪的人，自己要反省自己：「我為什麼坐在這裡老打妄想呢？」要想一想。諸法都是因緣生的，為什麼要打妄想呢？它是有個原因的。什麼原因呢？我們靜坐的人有兩個情形：一個是我這時候沒有靜坐，有這個臭皮囊在，總是有事情嘛，我要上街上買一點麵、買一點米，要吃飯，或者是怎麼地，總是做事情。做事情的時候，我們的眼耳鼻舌身就會接觸到色聲香味觸的。接觸了，也會看見男的人、也可能看見女人，也可能看見眾生貪瞋癡的境界；一接觸這個境界，內心裡面就會分別。有分別，那麼怎麼辦呢？修行人應該怎麼個態度、來面對這些塵勞的境界呢？你不可能完全沒有事情，說：「我一個人在深山裡面住。」深山裡，你也不能老在那兒坐，你也要準備吃的東西，你一個人嘛，你也要去做事，你還會看見一個鳥飛來、看見一枝草，這些雜亂的事情也會看見的。那麼這個時候，修行人心裡面有正念，就在想：「這些事情都會引起我內心的散亂，我看見這色聲香味觸，就會引起我內心的散亂，我不要散亂。」馬上地要警告自己，應該這樣子。這個時候，雖然沒有入定，眼耳鼻舌身意還接觸色聲香味觸，但是這個時候已經有了控制了，控制它，叫這一念心不要在那上散亂，應該這樣子。所以那叫做調順，就是控制這一念心，雖然沒有靜坐，控制這一念心不要在外境上散亂。這是調順。

「寂靜」：
就是靜坐的時候；靜坐的時候，坐坐的，他心裡面不住，他就貪心來了、瞋心來了。有人講：說一個賣豆腐的，常到寺院裡面賣豆腐。這一天，廟裡面出家人說：「這裡禪堂打禪七，你也來坐一坐吧！」他說：「好！來坐。」他也不懂得怎麼坐，但是也坐在那兒。忽然間想起來，多少年前某人買他豆腐還沒給錢！所以我們說是沒有賣過豆腐，但是也可能有問題，就是坐在那裡忽然間想起來：某某人對我對不住！就又想起來了，心裡面憤怒。或者是過去有什麼貪愛的事情，心裡面又現出來。就有貪欲、瞋恨、各式各樣的煩惱，心裡面會現出來。這就是所謂掉舉了，那麼怎麼辦呢？修行人你一坐下來的時候，你心裡面想：「這些貪心、瞋心、各式各樣的煩惱，是障礙我修行的，我不要為它們所傷害！我不要再有這些雜念、這些妄想！」自己訶斥自己。你有這個厭離心，對貪欲有厭離心、對憤怒有厭離心，種種的煩惱你都有厭離心，你這種心情強了的時候，靜坐的時候，貪一起來，你馬上知道不對，馬上就會知道。這樣子，你妄想就減少了。

靜坐的人有很多妄想，這妄想從那兒來呢？就從你有生以來的生活、你的經驗上來的，這些妄想是從那裡來的。所以在家居士修禪定、靜坐，不能和出家人比。出家人在一個寂靜的地方，看見的都是佛像、再不然經書、再不然我看你也是出家人、你也是出家人，大家都是出家人，這樣子這個佛法僧的境界，他就是有妄想也就限於這個範圍，其他的妄想自然是少。你在家居士不同的啊！所以我主張：你若真想修行，就是出家好！當然，大菩薩境界那是另當別論。

「寂靜」就是靜坐的時候，內心裡面有種種的煩惱出現的時候，自己預先訶斥自己！有一句話（註：原詩云：「遠之易為士，近之難為情；香味頹高志，聲色喪軀齡」）：「聲色頹高志」，色聲香味觸這個聲音和形色；說這個人的志願很高，但是他若歡喜聲色，他這個高志就垮了。「香味喪軀齡」，人歡喜吃好東西，歡喜這個、歡喜那個，我看家常便飯是最有營養了，我看。「遠之易為士，近之難為情」。所以，色聲香味觸能生人的貪心、也能令你生瞋心。你不修道，那也就不要說了；若修行人來說，這都是障道的因緣！那麼，你常能訶斥自己，這妄想就減少了，所以能夠叫它寂靜，使令心的妄念自然減少，就寂靜了。

「最極寂靜」：
最極寂靜是什麼呢？就是他這時候常常修奢摩他的人，他還有多少妄念，但是妄念要起的時候，他立刻就覺悟了，就把這一個妄念就停下來。我們修行功夫不夠的人，妄念都起了老半天了才知道，「哎呀！我有妄想了。」但是，功夫高了的時候，它要起、還沒起的時候就知道了，就能把它停下來、不動。所以，他若是一靜坐八個鐘頭，只起一個小妄想，立刻就停下來，能有那種境界。所以叫最極寂靜。

「專注一趣」：
簡單地說，就是他的心能專一地安住在一個境界上，一點雜念沒有。就是精進、相續不斷地、長期地這樣靜坐，這一坐完全沒有妄想，完全是心裡明明了了、而又很寂靜，心裡面很寂靜、又是明明了了，也不昏沉、也不散亂。能這樣子，那叫做專注一趣。可是這個境界，心裡面要注意，要注意才可以的。

最後這一個
「等持」：
等持就是他不需要特別注意，就很自然地就是明靜而住，一坐幾天不出定也是可以，明靜而住，那叫做等持。這個「等」字是平等的意思。怎麼叫做平等呢？譬如說我們沒有修行的人，我們靜坐的時候，不是散亂、掉舉、就是昏沉，這就是不平等；修行的人也不散亂、也不昏沉，這就叫做平等。就是我們人睡覺的時候不作夢，也沒有妄想，但是什麼也不知道；我們睡醒了的時候，心裡面東想西想，雖然是明了、不昏沉，但是東想西想是亂的、動亂。我們不睡覺的時候心裡面動亂，睡著覺了什麼也不知道，這就是不平等。有了功夫的時候，他心裡面不昏沉，明了而沒有動亂。所以，心裡面是平等的。

「持」就是這個平等的境界能保持住、不失掉，但是他也不需要特別的注意。像我們若靜坐的時候，你心裡面要特別注意念所緣境，才能沒有雜念，你一放鬆了就不行，一放鬆這妄想就來了，這是沒有功夫的相貌。若是成就了、有了功夫的時候，等持就是不需要特別注意，就是很自然的它就能明靜而住，那叫做等持。

由內住到等持是九個，這是九個心住。這個時候叫做欲界定。就是這個時候這個人他還是有貪瞋癡煩惱的，但是輕微多了，和我們一般的情形不同、不一樣的。

禪觀觀行進修 - 五重唯識觀 (一)

舉凡念佛、數息、九心住、話頭而攝持的，都稱之為「止」也名叫〈奢摩他〉。
而在這個心境上做思惟稱「觀」又名「昆缽捨那」。
無論在〈瑜伽師地論〉或〈釋禪波羅密〉
等以及南傳〈清淨道論〉都有一致地認為須
「均齊定慧修止觀」。

修習止觀的人，不能偏修止(奢摩他)，也不能偏修觀觀(毘缽舍那)；念頭專一以至無念，是為止(奢摩他)；了了分明以至無雜心，叫做觀(毘缽舍那)。止中沒有觀，心必昏沈；觀中如有沒有止，心必散亂；所以，止的時後不能離開觀，觀的時後不能離開止，只有止觀雙修，才能得到法利。此乃均齊定慧修止觀的用意。

但修止觀，也並非僅在上座時才能修，如天台的。都是能運用在日常歷緣而修。修唯識瑜伽行的行者，皆知有五個次第位
一.資糧位→ 行六度廣積福德因缘並能深入且信解唯識法義。
二.加行位→漸优能、所(歷煖頂忍世第一)得立真唯識見(法住智)。
三.通達位→見道。
而後始能進臻修習位及究竞位。

唯識觀行，是從法相上作認識，然非得在唯識瑜伽行派的理門名相法義有相當的認識。
尤其三性四智 ! 才能用在這觀行上。

這五重唯識觀易能去妄顯真，露見真如之性海。
因義深幽遠故不敢妄恣解說，尤其此行門需具大智慧者不能解其深義，
故特薦〈千佛山白雲老襌師〉的說法來介紹。
最為周詳圓滿。

五重唯識觀 (白雲老禪師)

1.遣虛存實觀。
2.舍濫留純觀。
3.攝末歸本觀。
4.隱劣顯勝觀。

在佛法裡不管是哪一個學派、宗派都離不開「觀行」，也有人叫做「觀門」。唯識學談「五重唯識」，其實就是一種觀行。前面講了那麼多的道理方法，我們對唯識法相於法相建立之後，怎麼去認識、了別而後肯定，下手的地方就是從「五重唯識觀法」著手。因此五重唯識觀法就是所謂的「觀行」。認識、了別就是「觀」，觀之後一定要「行」才能肯定，也就是有道理有方法，這時要實際去行才能肯定。這種肯定的可靠性怎麼去把握？在唯識學上就提出五重唯識。首先要瞭解「五重」的「重」是一種回互或反覆的意思，它不是重複，((( 而是從法相上作認識、了別，而且不是一次就肯定)))。以現代的研究方法上來看，等於比較選擇，再比較、再選擇，就是這種現象。唯識學以觀行來講這五重觀法，假使以概念來講很難把握，因為裡面提出來的方法與理念，關係到個人所具備的認識、了別，還有條件或修養。也可以說知識經驗愈豐富，認識了別得就愈深，於法義也就愈明朗，肯定的可靠性就愈大。
我們先把這五個依名詞來做解釋，

第一個是「遣虛存實識」，後面的「識」是講唯識的識。可以說「遣虛存實」去做認識、了別，第二個是「捨濫留純」，第三個是「攝末歸本」，第四個「隱劣顯勝」，第五個「遣相證性」。

這五個名詞如果用文字去解釋，很難達到佛法的境界，因為很多研究佛學者都是從文字上去解釋，捨棄了它的法相的建立。其實這不只是一次的認識、了別而肯定，是多次的認識、了別而肯定；也就是比較後去選擇，選擇後再做比較，然後再選擇。這樣重複的做法，就是我們講的回互、反覆的去做認識了別，最後才能肯定。所以最後的肯定就擺在所謂的顯現佛性上，或是達到圓滿覺悟的境界。

因為這關係到生死問題，而且佛法有一個大前提，不管談什麼學派、宗派，總是以「解脫之道」做為一個道路，以「了生脫死」做為一個目的。如果談佛法只以學理來說，不涉及到解脫，不涉及到了生脫死的話就不叫佛法。也有人說佛教有佛學、也有佛法，其實佛教本身如果以宗教的觀念來看，就是一種佛學，絕不是佛法。
因為宗教的本身會涉及到人的問題、事的問題、物的問題，以及一些因果、因緣的理論的探討、研究與分析，所以宗教本身就是一種佛學的研究。許多從事佛學研究者，真正的下手處都在佛教上，並沒有在佛法上著手。舉一個簡單的例子，最近在台灣有些大學開了一個課程叫做「生死學」，可是所談的生死不是如何去明「生」而了「死」，盡在生與死上作文章，甚至把死擺在現代講的殯儀的道理、管理，以及一些行儀的方法上。所以現代的什麼生死學，幾乎跟佛法離得太遠，只是講人活著會有生老病死，死了以後怎麼去處理亡者的後事，在臨終時怎麼好好去照顧他？這都是佛學，不是佛法。

唯識法相本身雖然稱為唯識學，其實除了學理之外它同樣是一種佛法，比其他的學派較偏於分析之學，分析得很細，可是並沒有離於解脫之道的大前提，未離於了生脫死的問題。

現在來看五重唯識裡的第一個「遣虛存實」，「遣」是差遣，「虛」通常說是虛妄；存實的「存」是保留，「實」是講實在。很多研究唯識學的人只從「遣虛存實」的文字上解釋，認為這就是分析，就是唯識學，其實這五個，從第一個「遣虛存實」著手，只是第一重唯識而已，依於知識經驗修養所得到的結果，還要再做第二重「捨濫留純」的分析；而「捨濫留純」後又會有一個結果，所以要到第三重「攝末歸本」；接著得到一個結果，還要「隱劣顯勝」；而顯現出結論，最後還要強調第五重的「遣相證性」，我們一個個來介紹。五重唯識一定先要瞭解五個不同的道理方法，然後把它總合起來知道怎麼去運用。

我們談第一個「遣虛存實」，假使以唯識學來講，通常唯識是以法相做為前提，必須先把一個法相建立起來，若不建立起法相而談遣虛存實，以學理來講只是一種文字遊戲。因此一定要建立起一個法相，然後面對法相去做認識、了別才有肯定的機會。所以第一個「遣虛存實」，如果不舉例說明哪些虛妄的要捨棄？哪些實在的要保留，就不知道什麼要去掉？什麼要保留？所以在這裡先要建立起法相，以一個法相來看這五重唯識的方法。

舉一個例子，
假使一盆花是一個法相，我們曉得法相的形成，於表相而言只是一個概念，說是一盆花，這一盆花裡面除了有「相」還有「法」。相就是一盆花的樣子，也就是在表相上我們看到的是一盆花，它的法在哪裡？先看花的本身是一部分，花種在盆子裡或是插在水盆裡都可以，以一個法相來講，它就是一盆花，做為一個法相的表相，我們知道那是花。可是「是什麼樣的花？」什麼顏色？這還得先要做個認識。
因為一盆花的重點在花不是在盆子，雖然並沒有捨棄盆的價值，為什麼？因為一盆花如果種在花盆裡，裡面有土、有肥料、有水分，盆子就是一個容器。如果捨棄了這些，只說是一盆花，它就沒有生命的這種法的存在，怎麼說？因為用人造的花也可以做成一盆花，可是它是假的。沒有生命現象就是假相，等於什麼花都一樣，反正就是花！就會變成這樣。唯識學是要做認識、了別還要肯定，必須要與生死有關，與道相應。所以談一盆花，肯定是盆子裡種了一種或好幾種花，盆中有土、有肥料、有水分，而且有生命的現象。這個法相建立之後，是一個肯定的法相，但不是單一的，因為還有第二個相的表現，表現什麼？
現在我們看到的是有生命現象的花，一盆實實在在的花，如果假的花，就沒有生命現象，也就跟「了生脫死」沒有關係。所以在這裡，以種好的一盆花來看，是什麼花倒不太要緊，菊花也好、玫瑰也好，或其他各種類別的花也好。這一盆花已有生命的現象，那要怎樣去認識、了別而肯定？剛剛已談了一些概念，面對這盆有生命現象的花，假使是春天正在成長，或者到了夏天、甚至秋天它才開花，就可以發現這中間就有時節因緣的存在。因為某些花在那一個月份、那一個季節才會開花；如果剛好在春天，正好不是開花的時節，那一盆是什麼？我們就會叫它「盆景」，就是用盆子做起來的一個景觀而已。
可是還要瞭解其中有沒有生命現象的存在？如果沒有，以唯識學來講就毫無意義，根本不需要去談它。所以如果這一盆花是一個法相，已經建立起來的話，假使是一盆菊花，在秋天才會開花，我們以所處的時節因緣是秋天來看，這盆菊花就可以去認識、了別，而且可以肯定。
可是話又說回來，它歷經了生命一定的時間，譬如到了冬天或是冬天的末期，這一些花應該都凋謝了，不存在了。這盆花於法相而言，在秋天看到的這盆菊花，可以肯定是一盆花，但這盆花之所以會起變化，是關係到時節因緣，才會有這些問題存在

所以必須「遣虛存實」做觀行，為什麼？假使在秋天看到是一盆菊花，但是到了冬天或花期過去了，花已不存在了，是不是這一盆花就沒有了？從中可以看這一盆菊花的「花」是一個虛妄之相。但是這盆花的本身，它的莖或根，生命現象依然存在。可見在秋天看這盆菊花，可以去認識、了別而肯定是菊花；到了冬天可能你看到的就不是一盆花了。
話又說回來，如果春天的話，這菊花又開始萌發新的葉子，慢慢成長，就算你一時看不見花，也不能否定它，說它不是一盆菊花。因為菊花本身的法相還是存在，只是做了不同的認識與了別；假使到了夏天或夏末，菊花都長得很好，時機成熟了，開始有花苞，就會發現菊花又快顯現了，等到再一次的秋天，菊花就完全開了。我們為什麼要談這些？這也是談一個人的生命，因為佛法關係到生死，關係到道。從這一盆菊花反映到人的生命，我們看菊花除了有一個盆子，盆中還有泥土、肥料，甚至有花。一定是有人把它種下去，這就涉及到因緣法則；再看這跟因果有什麼關係？就是剛剛我講的，不同的時節因緣，你所看到的這一盆菊花的差別，其實有其因果關係。

等於春天發芽，經過成長到秋天開花，一旦花期過了花就凋謝，在這麼一個循環上去看一個「人」，是不是也是這種現象？我們不能把花季一年的時間，跟人一輩子的時間分開來看，認為人一年也是這種現象，不是的！我們講人的生命是一期生死的話，就是從生到死；而我們講這盆菊花也是從花開到花謝，一期生命的開與謝。所以它的時節因緣以數目字來講，只能以一期來講，不能說「這盆花在春天發芽、秋天開花、冬天凋謝，人生下來在這一年是不是跟花一樣的現象！」所以這裡談一期，就是這個時期，是從生到死，也就是從生到滅的現象。
此中就有因果關係、因緣法則，也就是以一盆花去看人的生命現象，其中說明什麼？這花開得再漂亮，等於一個人活著的時候，其實它是一個虛妄的過程，而真正在乎的是人的生命價值。如果只看一個人生下來就在有錢的人家，或是一個貧苦之家，之後經過奮鬥、當官，變得很有錢，不管是怎麼樣的變化，從生到死這中間的過程，都是一種虛妄之相，不管你看到他最好的一面，或是不好的一面，都是如此。只是價值在哪裡？所以談「遣虛存實」，這「實」是講他的實質價值，就不要在名聞利養上去執著了，否則會迷惑於那些虛妄之相而忘了生命的價值。因此這裡的第一個「遣虛存實」，可以用一盆花反映人的一生，這是我們講第一重的唯識，於觀行上怎麼去認識、了別而後肯定。第一個既然已經肯定了，就要去知道它的價值。

禪觀觀行進修 - 五重唯識觀 (二)

前面介紹了第一重觀法「遣虛存實」，現在看第二重「捨濫留純」。如同講一重觀法時一樣，我們不要在文字上花工夫；看一盆菊花與一個人的一期生死一樣，認為菊花有不同的時節因緣，就相當於人活著時也有不同的時節因緣。其實一盆菊花正開花的時候，可能有的花瓣長得很好，有的可能變種，或因為人為的關係，刻意去維護，譬如澆水、施肥、整土，在這中間可能會有一些不同的因緣，使這盆花不是每一朵花都一樣好，因而有其差別，這是第一個「遣虛存實」。
第二個「捨濫留純」，花慢慢會凋謝，但也不是一下凋謝的，是慢慢慢慢的凋謝；從這現象反映到怎麼去看人的生命？人的生命是一期生死，在生的過程中，不管是幾十年或一百年，所遭遇的所有時節因緣，有好、有壞，有善也有惡。還有以業報而言，惡報是苦的，善報是樂的；以業而言，這些是過去種下的，不管業因是善或惡、是無記，通常人活著的時候都有一個完全相同的意念，總認為受苦不好，因此樂都是人所貪求的。
可是一個學佛的人面對業因、業果就有差別，今天受苦是過去做了惡因才會承受苦果；同樣的今天過得很好，那是過去種了善的因，才能受樂的果。可是只這麼分別是不夠的！因為唯識學要去作認識，了別之後還要肯定，肯定什麼？以業而言，善惡的業，不管是苦樂的果報都要去承受，承受時要怎樣去認定？這個價值那在道上有沒有幫助？譬如講惡因苦果、善因樂果，是不是惡因都不好，受苦果都不好？就會執著於善了，所以不能用這種方式來看。
我們看人一生中的現象，每個人都不相同，即使相同的人，在每個不同的時間也都不相同，可見業裡面存在的不是善就是惡，這跟「捨濫留純」有什麼關係？必須要瞭解善行，除了自己能得到樂的果，如果繼續善行，還可以幫助別人，從中就可以顯現道。可是，是不是只有善的好？其實惡的因雖然要受苦的果，但是在受苦果的時候，如果能從中去認識、了別的話，就可以肯定。通常人受一次教訓就會得到一次經驗，所以不能說惡的苦果一定不好，善的樂果就是好的。我們也曉得有很多人生長在一個有錢人家，從來不知道苦是什麼，有的可能只知道吃喝玩樂，成為所謂的敗家子。可是並不是說善因就不好，也有過去世跟他這一生的父母有因緣關係，加上他本身的善根，很可能在這種好的環境中，他又去創造更多的財富，或能以現在所享有的財富去幫助更多的人。

可見惡因、善因不是問題，而是在受苦果、樂果的時候，你能不能用這種機會去表現它的價值？這個價值如果稱做「道」的話，就可以發現什麼叫做「捨濫而留純」了。絕不是叫你在善惡、苦樂上去分別，因為人帶著業來到這世界，一定不是善因就是惡因，不是苦果就是樂果，所以不能只用一種分別去執著、去計較「為什麼我命那麼苦？我生下來到現在，從來沒有做過壞事，為什麼比那些做壞事的人過得不好？」如果用這種分別計較、執著的心去看生命，你永遠發揮不出生命的價值，也沒有見道的機會。
這留純的「純」就是「道」的問題。如果不能用這種方式去看，就等於那一盆菊花凋謝了，沒有用了，把它扔掉算了！但是有沒有想過菊花的本身，它的生命現象還是存在，雖然花凋謝了，只要好好照顧它，譬如修剪、施肥、照時間去澆水，這樣去照顧的話，即使這個菊花不存在了，但是菊花的那一個根本還是存在的。我們從法相去看問題，的確要做認識、了別，必須把握「跟生死有沒有關係？」「跟道相不相應？」所以我常講，一個修行辦道的人經常要注意你的起心動念，這起心動念涉及到身口意的行為，因此必須要把握一個原則，看看起心動念發起的身口意行為，「跟生死有沒有關係？與道相不相應？」如果捨棄這個大前提，就是隨業而轉。
因為業發出來是什麼，身口意表現的就是什麼！不僅僅是受報，可能隨業還會再造業。就可以發現，一盆菊花雖然凋謝了，好好照顧它，來年它同樣還會開出好的菊花來。就是說明人的生命，這一生過得再好，你的功德價值在哪裡？假使過得不好，你有沒有去發現所謂的功德價值？如果能把握「純淨」的「道」的話，這一生即使不好，你因為知道不好，會去把握它的功德價值，做好你的來生，當然就不會跟這一生一樣。何況人的一生中，年年、月月、天天，承受的苦樂都不一樣，有的很苦，有的可能很樂，也有的苦多於樂，有的可能樂多於苦，這中間都要去把握它的功德價值在哪裡？如果不能把握它的功德價值，就會變成「不好的我統通捨棄！我要保留好的。」你怎麼去捨棄？怎麼去保留？
唯識講「觀行」，就是要你去認識、了別，肯定它的功德價值。所謂「捨濫留純」，不管你過好日子、壞日子，處於一個什麼樣的環境？真正純淨的根本是在乎功德價值，也就是「道」。所以為什麼要學佛？學佛就是在菩提大道上，學習怎樣求得覺悟！菩提大道如果是道的話，你也不要只知道有菩提。因為人有業、有煩惱，如果只是在煩惱與菩提上一天到晚鬥爭，就沒有見道的機會了！能見道就是一種功德價值，不能見道就沒有功德價值，這裡就是教你這種觀行。
「濫」通常是不好的，可是不是這麼去分別業的因是善或是惡，而是苦樂受果的時候，你能不能從中去認識了別，去把握它的「道」的價值，顯現它的功德，這才叫做「捨濫留純」。千萬不要「這一盆菊花，不好的我統通捨掉，最後我留好的。」其實就像剛剛說的，即使花凋謝了，把該修剪的修剪，該整理的整理，該施肥的施肥、該澆水的澆水，好好照顧它。照顧的是菊花本身「純淨」的根本，也就是它的生命的根源；如果生命的根源能把握得好，它的來年同樣可以再開花，這是五重唯識觀法談第二個「捨濫留純」。

現在看第三個「攝末歸本」。這裡談「攝」是攝取，不是揚棄、捨棄，而是攝取歸本。我們曉得「歸」是回到原來，從這盆菊花就很容易瞭解「攝末歸本」的重點是這盆菊花，不只是花的問題，而是開花的那一個根本，就是菊花的根與梗以及它的生命的現象。這個「末」不是最後，而是以一期生死來講，這一期由生到死的末，這個「末」卻不是最後。因為一盆菊花的生命現象，今年凋謝了好像滅了，事實上維護得好，來年還是能顯現它的生命現象。所以人的生命也是如此，不要以為死了就算了，死是不了的！為什麼？你是帶著業來，業沒有清淨，就不可能死了就了了！
所以這裡談「攝末」是什麼？譬如淨土宗講臨命終時，人要怎樣維護正念，這時阿彌陀佛才會來接引他，這就是一種攝末的重點。當然其他的法門也都是如此，所以在臨死的那一剎那，能一心不亂就是一種攝末的現象，它的理論就在「攝末」上。為什麼說「歸本」？本來的「本」就是指佛性，佛性比較難把握，說覺悟的本能可能比較容易瞭解。你這個人的生命已到了末期，可是要瞭解你覺悟的本能還是存在，也就是佛性還是存在的，那你能好好把握，臨命終時真正把平常的修養累積起來的這一種功德，能夠做到一心不亂，你的來去就很容易清楚自在。為什麼？因為歸於你本有的佛性，一盆菊花如此，其實人的生命現象也是如此。
所以這「攝末歸本」一定要把握這個「末」是講生命的，或者講死或講滅的時期；「歸本」是原本有覺悟的本能，眾生皆有佛性，同樣在臨終的這一剎那，如果你能一心不亂、提起正念，就會走得自自在在，而且不要擔心！不要以為人死了，佛性也離開了，其實佛性永遠跟著你，也就是覺悟的本能不會迷失，就在乎你臨終的那一個時刻。當然也不是那一剎那，而是在人的生命快要結束的那個時刻。所以談攝末，「攝」是攝取，不是捨棄；「歸本」就是歸於原有的佛性或是覺悟的本能；因此講「觀行」就要用這種方式去認識了別，才能肯定自己有佛性，即使這一生沒有成道，來生同樣還是可以成道。
可是來生想成道，這一生又沒有把握好，沒有好好地去修養，那就不可能攝末了！為什麼？在生命快要結束的時刻，人是最脆弱的，擔心這個、顧慮那個，罣礙不已，譬如妻子、兒女、家產，甚至還有很多心願未了的；在這個臨死最亂的時刻，如果你平常修養夠，在臨死的時候的確就能「攝末」；攝什麼末？可以做到不亂！清清淨淨。當然清清淨淨地走，很清醒的走，心中沒有迷惑，等再來的時候，你所處的環境必然跟道的因緣有密切的關係。所以這裡談「攝末歸本」，不要談什麼本末顛倒，不是用那種本末來說。
這裡談「本」是談佛性，談覺悟的本能；這裡談「末」是談你的生命快結束時。因為我一直在講，佛法是關係到生死問題、道的問題，這個「末」就是生命快結束時，看看最後你究竟於道的修養有多少？如果「道」的修養多，覺悟的本能就愈高，而佛性它本來就是存在的，所以為什麼說「心即佛」、「我即佛」？就是講佛性跟你的那個「我」。這一生只是一期生死的過程，可是在這漫長的過程中間你究竟把握多少？如果不能把握，最後就像一盆菊花一樣，花也謝了，葉子也掉了，長花的那個尖端都已經爛了，就扔掉算了！其實這一盆菊花的生命價值還是存在的。
可見「歸本」是講佛性，佛性是誰的佛性？當然是你的──「我」的佛性。在這一生的「生相」裡，如果你隨著業轉，即使有佛性的存在，也只是在業裡面打轉。假使這一生能行於菩提道的話，除了業之外還有道；唯有道，在生命快結束的時刻，你才能把握。所以活著的時候都不能把握，死的時候怎麼把握得了？事實上能不能把握？能！就看你活著的時候有沒有去修行辦道？也就是無始以來所做的業，把你的佛性掩蓋得那麼深，是不是已慢慢去清除？通常業愈重的人死得愈難看，為什麼？因為他從來沒有去修行辦道；真正有修行辦道的人，在生命快要結束的時刻很清醒與冷靜，可以做到一心不亂，這就是我們談第三個「攝末歸本」。

現在再回復到第一、第二、第三個來看，就可以發現於生命的價值，首先要瞭解什麼？而後「捨濫留純」。「純」就是功德價值，到第三個歸本的「本」是說佛性，教你要一重一重慢慢的修，把一個生命的現象與你的佛性、修養，以及道與業的關係，慢慢的顯現出道理方法。也就是一個法相的建立，我們怎麼去認識與了別而後肯定？其實最後說肯定，也只是把一個法相做了三次的認識、了別與肯定而已，真正要完整的話，後面還有兩個。