對於色空之間的關系，《心經》上說：“色即是空，空即是色；色不異空，空不異色。”
這句話原本 是從自性空的意義上去講的，但事實上絕大多數人 卻是用析法真空來理解。
由析法真空 能夠分別領會 這兩句中的前半句，而難於理解後半句。
記得去年有位在網上很活躍的朋友，平日裡說禪說性 似乎頗有心得，某日忽然對“空即是色”起了疑惑，雖百思而不得其解，這即是他只解析法空，而不解自性空的緣故。
哲學上 有個名為否定之否定的定律，說任何事物 單純否定一次還不行，要在前次否定的基礎上再否定一次，才能完成一次完整的升華。
宗門裡也告訴人 光是死轉去還不行，還要能活轉來才算數。
古人常為我們講說“真空不空”，因為真正的空 不是空無所有，而是什麼都有，什麼都圓滿無缺。
我們看六祖慧能 初悟道時的偈子 因為過於偏空，所以五祖說他：“也沒見性。”
後來於夜半聽五祖再講《金剛經》，至“應無所住而生其心（兩番都是從這一句發悟，但境界大有不同）”而徹悟，隨口唱出“何期自性能生萬法。”這才是悟得自性空以後的意境！
由析法真空 只能明白空，而不能明白有，只會死而不會活。
好比是小孩子出門玩耍，一旦出了家門 就不認得回家的路，這可不行。
要問如何方是“回家路”？所謂“空即是色 ，空不異色”是，所謂“性色真空，性空真色”是。
各位須注意的是，這回家的路 光明白是個怎麼回事還不行，一定要 真實證得才算數。

分析完有關佛性問題的幾種不同看法之後，我們再來看看什麼是道元所說的：“一切眾生，悉有即佛性”。
在道元這裡，“悉有”是關鍵。
所謂“悉有”，顧名思義就是都有，那麼什麼東西 是一切眾生悉有的呢？
這裡可有著果與因、大與小之不同。
若講果講大，則一切山河大地是“悉有”，花草樹木是“悉有”；六道輪回是“悉有”，解脫自在是“悉有”；三界火宅是“悉有”，十方淨土是“悉有”；無常苦空是“悉有”，常樂我淨是“悉有”；生滅滅生是“悉有”，涅磐寂靜是“悉有”。
乃至上到諸佛 大覺之海，下至眾生 淪陷之地，無一處、無一法、無一物不是“悉有”，不是眾生之佛性。
“悉有”不在別處，就在每個眾生的眼前，就在每個眾生的妙明心中。
所以說真正的“悉有”不識別物，就是每個眾生的如來藏性，就是你的本妙覺心。
所可嘆者 是這果與大之“悉有”一切眾生 雖個個圓滿具足，但因無明障蔽故，自無始以來 卻恆不覺察。
人人只見 相生相滅，日日皆在分別取捨，是以造業受報 枉受輪回，沉淪苦海 無有了期。

果和大的“悉有”惟有會了的人 方知其根由，不會的人 不免難明所以。
不會者若欲知曉何為佛性，先得從因與小的“悉有”入手，因與小的明白了，果與大的自然也就懂了。那什麼是因與小的“悉有”呢？
曰“見、聞、覺、知”是也。
見聞覺知 是每一個眾生（有情）都一定具備的功能，並因其各自業力之不同，顯現為根門不一、大小有別的作用。
從前印度的異見王 問婆羅提尊者：“何者是佛？”尊者道：“見性是佛。”王又問：“師見性否？”尊者說：“我見佛性。”王問：“性在何處？”尊者說：“性在作用。”王問：“是何作用，我今不見。”尊者說：“今現作用，王自不見。”王問：“於我有否？”尊者說：“王若作用，無有不是；王若不用，體亦難見。”王問：“若當用時，幾處出現？”尊者說：“若出現時，當有其八。”王問：“其八出現，當為我說。”尊者說偈曰：“在胎為身，出世為人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在舌談論，在手執捉，在足運奔。”

由作用的無常 襯透自性的常，由作用的相對 顯示自性的絕對。
物理學有兩個關於能量的概念：“勢能”和“動能”，與自性的道理頗有幾分相通。
自性的作用 在未發之前 如油之未燃，有火之名 而無火之實，好比物理學上所說的“勢能”；
即發之後 如火已燃，有其名 亦有其實，如同物理學上所說的“動能”。
與純粹物理學不同的是，物理上的勢能 一經釋放即歸於無有，而自性的勢能 是永遠存在的。
在自性的天地裡，
動能的釋放 是短暫的、間斷的，
勢能的存在是不變的、永恆的。
比如水 是因風而生波，風若悉則波自平，當下次風又起時 波亦可以再隨之而生，
這種能夠波動的本性 既不曾有生，亦不會有滅，是永遠存在的。
我們生理器官的每一次作用 都是有來有去、有生有滅的，
但是自性能夠產生這種作用的本體（或者說能量體）卻是恆久的、不變的。
正是因為有了波的變，才體現出水的不變，
正是因為通過 作用的無常，才顯示出了自性的常，
這種辯證的關系 是宇宙永恆的法則。

第二十八則 護國三[怡-台+麼]


示眾云。不挂寸絲底人。正是裸形外道。不嚼粒米底漢。斷歸焦面鬼王。直饒聖處受生。未免竿頭險墮。還有掩羞處麼

舉。
僧問護國。鶴立枯松時如何(步步登高易)國云。地下底一場[怡-台+麼][怡-台+羅](心心放下難)
僧云。滴水滴凍時如何(法身無被不禁寒)國云。日出後一場[怡-台+麼][怡-台+羅](雪消露出死人來)
僧云。會昌沙汰時。護法善神 向甚麼處去也(點即不到)國云。三門頭兩箇一場[怡-台+麼][怡-台+羅](到即不點)

師云。
隋州隋城山護國淨果大師。諱守澄。與二世演化大師諱知遠。同在湖南報慈。
慈陞座。師問如何是真如佛性。慈曰。誰無。參退。
首座問。汝適來問和尚話還會麼。師曰。不會。
座曰。和尚恁麼慈悲。汝為什麼不會。真如佛性誰無。乃至四生六道悉皆具足。
師曰。感謝首座為某說破。
淨果在傍咬齒曰。這老漢自家無眼 更瞎他人。乃召師問。首座適來說箇什麼。師曰。某當時不會得他說破。具如前舉。淨果曰。上座佛法不是這箇道理。汝若不信去問取堂頭。
師上堂頭具說前解。慈亦曰。佛法不是這箇道理。師曰。適來問第三座。他亦不肯。故教來問。且望慈悲為某決破。慈曰。汝去問取第三座去。師下來禮問。淨果曰。汝但問來。
師便問。如何是真如佛性。淨果曰。誰有。師於言下契悟。再拜謝了。乃曰。首座或在眾。或出世。某誓願佐助。後遂相繼住持。此話諸方謂之護國三[怡-台+麼][怡-台+羅]。與保福四謾人為對。未透關者。極難奔湊。
不見。僧問雲居簡禪師。孤峰獨宿時如何。居云。九間僧堂裏不臥。誰教爾孤峰獨宿。此話雖無玄妙甚有開發。舉此一隅。三隅可見。洞山玄中銘。峰巒秀異。鶴不停機。靈木迢然。鳳無依倚。這僧卻問。鶴立孤松時如何。這僧癡坐功夫既到。將這些子本地風光。貼在額頭。逢人呈似。殊不知。孤危不立。道方高。天台教中謂之頂墮。所以護國道。地下底一場[怡-台+麼][怡-台+羅]。
這僧不向孤危處作活計。又將冰枯雪老處呈上。又不知乾嚗嚗時。還生津潤。冷清清處。卻要溫和。所以道。日出後一場[怡-台+麼][怡-台+羅]。
這僧戈中兩翻。上來兩被護國格下。既沒奈何。卻問教門興廢。疑難道。會昌沙汰時。護法善神 向什麼處去也。唐武宗好仙。沙汰僧尼二十六萬五百人。會昌五年八月下旬。勒令歸俗。帝服方士丹藥。性加躁急。喜怒不常。至六年三月初。纔及半年以丹毒死。宣宗即位。佛寺復增三倍之多。以神道為論。不假武宗小廢。何致宣宗大興。善神權巧之方 斷非凡下可及。若以衲僧見處。法門本無興廢。善神豈有去來。所以道。三門頭兩箇一場[怡-台+麼][怡-台+羅]。萬松恁麼道。錯為人下注腳了也。
又不見。僧問。心法雙忘時如何。國云。不洗面。僧云。月落寒潭時如何。國云。不洗面。僧云。光境俱忘時如何。國云。不洗面。不可總從頭注解將去也。不注解時如何。
自有天童頌古
壯士稜稜鬢未秋(恨天不到)
男兒不憤不封侯(貪程太速)
翻思清白傳家客(已太多生)
洗耳溪頭不飲牛(末後太過)

師云。三祖道。大道體寬 無易無難。小見狐疑。轉急轉遲。昔有二僧同行。性急者在前。呼在後者云。光陰迅速疾走上來。後僧云。大道廣[澗-日+舌]。忙作甚麼。萬松嘗見。圓通善國師 手書二頌云。
光陰迅速 疾走上來。路頭踏著。優缽花開。
大道廣[澗-日+舌]。忙作什麼。放開肚皮。一時包裹。
此圓通善國師二頌。如這僧恁麼問 護國恁麼答。各具一隻眼。
天童頌中前兩句。如銳氣貪榮。後兩句 如退身致仕。
後漢班超 家貧常傭寫書。乃投筆曰。大丈夫當效張驀 傅介子立功異域。以取封侯萬里之外。焉能久事於筆硯間乎。後討西國。封定遠侯。此喻這僧三問 探頭太過也。

後漢楊震 任荊州太守。性公廉不受私謁。子孫蔬食步行。故舊長者 欲開產業。震不肯曰。使後世稱為清白吏子孫。以此遺之。不亦厚乎。
史記。許由隱於箕山。依山而食。就河而飲。堯讓帝位。由聞之 臨河洗耳。巢父飲牛問曰。凡人洗面。公獨洗耳。由曰。聞堯請我為九州長。故洗是非。父曰。豫章之木 生於高山。工人莫得。子欲避世。何不深藏。今游人間苟求名譽。行待下飲。恐污牛口。乃牽上流飲之。
天童以楊震 許由 巢父三人。頌三[怡-台+麼][怡-台+羅]。卻被同安道 濁者自濁。清者清。菩提煩惱等空平。這僧與護國 放下了也。不干諸人事。

大家都知道，見性這回事，從來都是說時容易做時難，如果沒有真實地證到，就是把個三藏十二部背得滾瓜爛熟，也管不得半分用。其實所謂的難不外乎三點：

一是非直觀性，佛性無法從對心色二法的直接觀察中而找出。首先佛性不是色，任何一種色體，不管是粗是細是微細，都不是佛性。其次佛性不是心，任何一種心態，不管是動是靜，是喜是怒，也都不是佛性。因為“我今不是渠。

二是邏輯性，佛性無法通過 思辨得到。你如果按照正常的邏輯思維去推論，中間必然會發生“斷裂”，從而得出一個否定的結論，這就是古人所說的：“言語不能到，思量不能及。”不論你如何去思，怎樣去想，都無法對佛性思想出個所以然。


三是非試驗性，佛性無法 通過實驗證明。我們經常喜歡說：“耳聽為虛，眼見為實。”生活在科學時代的我們，習慣於用科學的方法 來驗證一切事物，技術的進步 使人們有理由相信，自然界所有未知的領域 都會陸續為我們打開神秘的面紗。可是不管科學如何進步，偏偏“佛性”這個東西，用任何物理的、化學的、醫學的方法，都無法證實它的存在。

佛性既不能用心去思量，也不能用技術手段來驗證，那麼我們 怎樣才能“見到”它呢？
曰：可以用心來“悟。”
所謂的悟，是人們通過 對一切事物表面現象的觀察，跳出邏輯的窠臼，發現它的本質，意會到那個躲藏在外邊後面的“真實”。悟不能憑空而得，還必須借助相應的條件，這個條件就是“作用。”


可我們觀察任何事物，都有一個從外到內，由表及裡，先認識作用 再認識本質的過程。
在講到如何才能見性之前，我們首先應該知道 什麼是佛性，什麼是它的體、相、用，它有哪些特徵。
佛性的體 即是法身，相即是報身，用即是化身。
對於三身，臨濟解釋為三種心光，此外西藏密宗 對三身的解釋 也非常精彩，讓我們看看他們是怎麼講的：“本體空性 即離戲之法身，光明不滅 即自明報身，一切攝集 即妙力自現之化身。
此三身無別，於基位覺性之中 本自圓成。”
（摘自《年龍上師父母傳》）


歸納起來，三身的概念就是：法身（體）――寂滅、報身（相）――不滅、化身（用）――生滅。
法身的寂滅 是一種超乎於萬法之上的 絕對真理，不能直觀地 體認與覺察；
報身的不滅 則是即超乎於萬法外，亦存在於萬法中，雖時時顯現於動用中，但卻湮滅在動用的表象裡，被錯認和遺忘；
化身的生滅 是一切眾生 最直觀的體驗和感受，正是由於我們以為 這個生滅去來的用 是真實的、客觀的、絕對的，所以才被迷惑住了 自己的雙眼，無法透過它的表象 去認識躲在後面的 那個寂滅和不滅真實。

三身當初 是順著生出的（指作用的順序，而不是時間的順序），我們現在想全面地 瞭解和認知它們，也只能倒著回去，先由化身 而認識報身，再由報身而認識法身。
在這裡報身是關鍵，我們如果想通過化身的“有”，去認識法身的“無”，就必須先認識報身的“不有不無，亦有亦無”。
假如把法身 看作是一個藏滿無盡寶藏的寶庫，那麼報身 就是開啟寶庫的鑰匙。
婆羅提尊者所說的“性在作用，”就是在提醒我們 先由化身的生滅 證報身的不滅，再由報身不滅而入法身的寂滅。
不滅和寂滅，就好比一張紙的正反兩面，只要見到了一面 就自然見到了它的另外一面，懂得不滅以後自然就懂得了寂滅。明白了這個道理，以下我們才好談方法。

講到見性的方法，根本還在作用二字，你看那楞嚴會上二十五聖 各有其證入圓通的法門，法法皆是由作用入手。
若將種種圓通法門 歸納綜合，可以簡略為溈山禪師說的就體消、依文字和從緣入三種方法。
後人有在此三者之上 又增加參話頭一法的，其實並不恰當，
因為參話 只是一種用功的形式，最後證入時 依然跳不出那三種之外。
下面我們就將之依次做個簡要分析：


1就體消。
所謂就體，顧名思義就是從對性體的領悟 而打消謎團，直接證入圓通。
如大梅法常參馬祖，問：“如何是佛。”祖曰：“即心即佛。”彼即大悟而去。
又如靈默初參馬祖不契，復謁石頭曰：“一言相契即住，不契即去。”石頭據座，默便行。石頭隨即召曰：“闍黎！”默回首。石頭曰：“從生到死，只是這個，回頭轉腦作麼？”靈默於言下大悟，乃拗折拄杖而棲止焉。


2 從緣入。
所謂從緣，顧名思義就是借外緣的激發，由塵觸根，而喚醒沉睡的本妙真心，入圓覺性海。
譬如靈雲觀桃花悟道，是從色塵入眼根；香岩拋石擊竹明心，是由聲塵入耳根；
第二世多珠青尊師命飲酒省悟，是由味塵入舌根；雲門被睦州閉門損足，是由觸塵入身根；
D君的小外甥於睡夢中覺醒，是由意塵入意根。
（在這裡我沒有找到由嗅塵入鼻根的例子，原來想舉黃庭堅聞木樨花香有得的事例，但他是在聞香後又經黃龍晦堂的提醒才明白的，所以只能算是就體消）


3 依文字。
所謂文字，顧名思義就是從經教入手，明幽微玄理，悟本妙覺心，入圓圓覺海。
宗門裡的“破讀”，教下的“大開圓解”，皆此之謂也。

能悟不能詮，諸佛真妙法。

諸佛調御眾生，就像教端水（正心），偏左就打左，偏右就打右，只為端正你的心，然後保持在那裡而稱為修行。
中道不二，亦如同端水，修行成道亦如同端水，說法利生亦如同端水，只是眾生不知端的是水（不知道要悟什麼）。