老子針對宇宙靈性人類心識流化的開示：

道德經第十一首：上德不知德 〈原 38章〉
上德不知德，是以有德﹔下德不失德，是以無德。
上德無為而無以為﹔下德無為而有以為。
上仁為之而無以為﹔上義為之而有以為。
上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮‧‧‧
夫禮者，信之薄，而亂之首。
前四者，道之華，而愚之始。
是以大丈夫處其厚，不居其薄﹔處其實，不居其華。故去彼取此。

【經文校佶】
這章有幾處文字頗有疑義，值得商榷！
（一）
原文『上德不德，是以有德。』應是『上德不知德，是以有德。』更符合道學精義。
『上德不知德』應註解成：『不知而得也，非不得就能有得』
『下德不失德，是以無德』應註解成：『知而欲守得，反失其已有之得。』
古德言：
『知之一字，眾妙之門。
知之一字，眾禍之門。』
所以老子道學的最高機密可以說就在一個“知” 字！
（二）
原文『下德，為之而有以為。上義：為之，而有以為。』（通行本無『下德，為之而有以為。』此句收錄於帛書版）。
下德與上義都是：為之，而有以為。這是錯誤的；老子將『德』的境界分成上下德來講，主要是指出心性從形而上落入形而下的一個心理轉折，下德為了怕失去德的果位，犯得犯失，動了心念才失德的，不管上德下德都是“無為的境界”都是屬於形而上的道之國度，所以『下德』應該是：『無為而有以為』。
（三）
『夫禮者，忠信之薄，而亂之首。』『前識者，道之華，而愚之始。』此二句原為對句，依其語意『忠信之薄』句中的『忠』字應該是流傳中後人所誤植，現校佶為『信之薄』三字更能切合道學之奧義，【前識者】一般註解為先知先覺者，這種註解與老子文義相去太遠似乎不妥。
『夫禮者，信之薄，而亂之首！』
『前識者，道之華，而愚之始！』
以上兩句是對句，前面講心性淪落到禮的境界，對大道的忠信已經很澆薄，老子說：『信不足焉，有不信焉！』就是針對（上禮）這個心性的流轉層次而開釋的道理，無名心性已落入凡智而迷亂其天性；後一句【前識者】老子的本意是：先前提及的德、仁、義、禮四者，因背離道境而喪失無上智慧，所以說德，仁，義，禮這四者是道的花朵，，也是天性進入後天凡愚的開始，我想這樣解釋會更接近老子之本意。老子的文章結構很有邏輯性，不會突然冒出一句【先知先覺】這種語調文義毫不搭嘎的話而去破壞文章整體之美與順暢。【前識者】註解成【先知先覺】始作俑者正是韓非，然後就一直錯到現在，就是無人提出質疑！

【經文導讀】
要破譯老子在這首經文所欲開釋的妙諦，必須把思考進路放在：
上德：『無為而無以為』
下德：『無為而有以為』
上仁：『為之而無以為』
上義：『為之而有以為』
上禮：『為之而莫之應，則攘臂而扔之。』
以上這些老子哲學的專有語法，絕對帶有特殊涵義，讀者必須用道家的邏輯思考去破解此間層層迭進之文理字義所隱含之道學奧義；老子智慧極高，對於文字應用更是細膩而睿智，自古學人誤解此首經文之義理，將經中之言：『故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，信之薄，而亂之首‧‧‧』錯以為老子哲學是『唾棄仁義、批評禮教』的，對老子的學問實在是天大的污衊。

【經文破譯】
『上德不知德，是以有德』
上德的境界承繫於道體，一切依道而行，無心留德，反而不失其上德之境界。所以說：『太上，不知有之。』又說：『明白四達，能無知呼？』這便是『上德，無為而無以為』的本義。
第二十一章：『孔德之容，唯道是從‧‧』第六十五章：『玄德深矣遠矣，與物反矣，然後乃至大順。』皆言上德的境界！
『下德不失德，是以無德。』
下德的境界離道愈遠，為不失其德而用心求之，反而無法把持其如如不動的境界，所以說：『下，知有之』也就是說。『下德，無為而有以為』。下德因患得患失動了慾得之念反而無能安住於“真朴” 之境界，於是仁、義、禮、智、信便從【眾妙之門】由天性到人心一路流化而下‧‧‧
『上德無為而無以為﹔下德無為而有以為。上仁為之而無以為﹔上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。』
道體：是【無為】。從『心』『物』的慨念來講，這時『心性』『物性』都消歸於無極。故曰：『唯虛為道』
上德：是【無為】而【無以為】。本來清清靜靜的無為道境，這時多了個【無以為】，已隱然有動的機兆。
下德：是【無為】而【有以為】。下德雖然乃處無為之境但其心念已動；整個宇宙的創造便是緣自於這細微的一念之動。
上仁：是【為之】而【無以為】。上仁的境界已脫離【無為道境】而開始有所作為，不過上仁之作為完全出乎天性。老子曰：天地不仁，以萬物為芻狗。孟子稱（仁）為：惻隱之心。佛說：無緣大慈，同體大悲。基督教主張大愛。這些都是講（上仁）『為之而無以為』的境界。
上義：是【為之】而【有以為】。創生宇宙的一念已是義不容辭拼命的在執行。此時心識已然有是非曲直善惡美醜之分別心之產生。所以說：『為之！而有以為。』
上禮：是【為之，而莫之應！攘臂而扔之！】。上禮的境界除了自己拼命的在做還要強拉別人一起做，這創生的一念之動由上德發展至上禮已是一發不可收拾，離無為道體已是越來越遠，（無為天性）也就自此流落於人情物慾之中流浪生死。
『故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。』
因此，無名心性失去道的境界才流化成德，失去德的境界才流化成仁，失去仁才有義，失去義才有禮‧‧‧
『夫禮者，信之薄，而亂之首。前四者，道之華，而愚之始。』
禮啊！它是大道趨於澆薄的顯象，也是人心對大道失去信心，而帶來一切混亂的禍首啊！
前面所認知的德、仁、義、禮，這些情愫亦僅是由大道所幻化下來的花朵，卻是愚昧的開始啊！
『是以大丈夫處其厚，不居其薄﹔處其實，不居其華。故去彼取此。』
所以大丈夫應該矢志求道，而不應該安居於仁、義、禮之末流，應該常處於大道之實，而不可屈身於大道之華。故聖人取無為而棄有為！
第十九章老子曰：『絕聖棄智，絕仁棄義，見素抱朴，少私寡欲。』此之謂也。

【讀經心得】
【前識者】一般註解為先知先覺者，這種註解與老子文義相去太遠似乎不妥；
『夫禮者，信之薄，而亂之首！』
『前識者，道之華，而愚之始！』
以上兩句是對句，前面講心性淪落到禮的境界，對大道的忠信已經很澆薄，老子說：『信不足焉，有不信焉！』就是針對（上禮）這個心性的流轉層次而開釋的道理，無名心性已落入凡智而迷亂其天性；後一句【前識者】老子的本意是：先前提及的德、仁、義、禮四者，因背離道境而喪失無上智慧，所以說德，仁，義，禮這四者是道的花朵，，也是天性進入後天凡愚的開始，我想這樣解釋會更接近老子之本意。老子的文章結構很有邏輯性，不會突然冒出一句【先知先覺】這種語調文義毫不搭嘎的話而去破壞文章整體之美與順暢。【前識者】註解成【先知先覺】始作俑者正是韓非，然後就一直錯到現在，就是無人提出質疑！
大道之學非常簡易明白，創生宇宙之大奧秘一言僻之：『心物而已！』，老子在第一首經文開釋“本體實相”時即稱此兩者為【無名】與【有名】！此章就是老子用來開示“無名心性的流化”，恐怕自古少有學者依此理路去做破譯《道德經》而得契入老學真傳者。
其實老子在此章利用人類的品性情操之標準來指出【無名的流化】，其超世絕倫的智慧與文藝風格在此展露無遺，此章可以代表老子撰寫《道德經》的經典之作，確實很值得吾等深入研究！
老子曰：道生之，德蓄之，物形之，勢成之。又曰：道生一，一生二。
上面所說『一』就是“德”的境界；道是【體】，德便是道所顯化之【用】。心物由一（德）的境界再分化而出，所以說：『物形之，勢成之。』又曰：『此兩者同出而異名。』這就是老子的創世論，也是哲學家所追求的終極真理，現代科學家正一步步的印證老子二千五百多年前的創見！
老子將德的境界分成【上德】與【下德】。上德又稱玄德，就是『一』的境界，而下德又稱（常德），下德的境界比較模糊，很難給予明確之定義，大約可以說是前首經文所提及的“常”的境界或曰“和氣”即創生（萬物之元氣）！老子曰：『二生三，三生萬物，冲氣以為和。』又曰：『知和曰常，知常曰明，不知常，妄作凶。』都是指這常德的境界；這個“常德”的境界很重要，是證道的不二法門，我們在書中會再深入探討。
原《道德經》第三十八章的開示蠻有意思，也只有得道聖者才有這種大智慧，把虛無莫名完全不可捉摸的無名心識，用人性的品格─德、仁、義、禮‧‧層層剝析而下做出具體的提示，老子演道這才真叫直指人心啊！本篇對於修道無寧是非常重要的，修道本是從心起修，老子如此剝析心性正是讓修士在修道過程中對自我真心有所把憑，所以說從【上禮】誠信克己（佛家說持戒）起修，到【上義】勇猛精進，一直到【上仁】：大慈悲心，為之而無以為（佛家說菩提心）。正是物是人指出一條修心養性回歸大道（無為國度）的不二法門。
老子用這樣的文字把最難解說的【心識流轉】作最貼切的說明，其智慧之高妙，文藝應用之攜永奇絕豈是一般凡學所可比擬？老子道學非同凡響，一部《道德經》可是大破天機之作，經中立論之精闢於此可見一般！但是自古學者外行強充內行，竟然將此首經文定義為老子用來疾世憤俗批判禮教、唾棄仁義之作，真是冤枉大聖人了！

【莊子解老】
《莊子‧齊物》
『古之人，其知有所至矣。惡乎至？
有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！
其次以為有物矣，而未始有封也。
其次以為有封焉，而未始有是非也。
是非彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成‧‧‧』

《莊子‧天運》
仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿而不可久處，覯而多責。
古之至人，借道於仁，託宿於義，以游逍遙之墟，食於苟簡之田，立於不貸之圃。
逍遙，無為也；苟簡，易養也；不貸，無出也。古者謂是采真之遊。

《佛家論“人命心性”之流轉次第》
如來藏(不生不滅)→阿陀那境界〈恆生恆滅〉→阿賴耶識〈恆而不審〉→末那識〈恆而審〉→意識〈審而不恆〉→眼耳鼻舌身五識〈不恆不審〉

《瑜伽師地論》卷29：
四三摩地。謂欲三摩地。勤三摩地。心三摩地。觀三摩地。
當知由：
欲增上力所得三摩地，名欲三摩地。〈對應老子云：上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。〉
由勤增上力所得三摩地，名勤三摩地。 〈對應老子云：上義為之而有以為。〉
由心增上力所得三摩地，名心三摩地。 〈對應老子云：上仁為之而無以為。〉
由觀增上力所得三摩地，名觀三摩地。 〈對應老子云：下德無為而有以為。〉
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老子針對宇宙物質演化的開示：

道德經第十二首：道生之 〈原 51章〉
道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。
道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。
故道生之，德畜之。長之‧育之‧亭之‧毒之‧養之‧覆之‧‧‧
生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。

【經文導讀】
本章經文可以說是老子道學的創世理論，此中牽涉的微觀物理科學知識恐怕超乎當代科學家的認知。讀者研究此文如果先具備（微觀物理）、（量子力學）的基礎知識當可了然於胸。

【經文注譯】
『道生之，德畜之』
狹義的道指的是創生的起始，其實說起始是不正確的，老子曰：『道沖，而用之或不盈。淵兮似萬物之宗‧‧吾不知誰之子，象帝之先。』這就是說宇宙的根源是無有起始的，實相是玄之又玄，向著無止盡的微妙虛玄中深入，所以老子又稱道體為無極！
道生之，德畜之。就是老子言：『道生一』的境界，德就是指“一”的境界。德是由道體逐漸（粗化）而顯其（妙用），所以說道為“體”，德為“用”。
道與德隸屬於無為國度，就是所謂形而上（無漏界）的異次元世界，這裡是宇宙萬物的生成根源實相！物質與靈性在此孕育所以老子以（生之）（蓄之）來形容『道德的無為國度』。
『物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。』
這一句正是老子創生程式：『道生一，一生二。』所言“二”的境界。
老子一章曰：『常無欲以觀其妙。』就是觀照這“勢成之”（物之理、真如）的玄妙境界﹔『常有欲以觀其徼。』就是觀照這“物形之”（物質.法流注）的玄微境界。
我們也可以用現代的物理學知識來銓譯這兩句經文中的“物”與“勢”，就更好理解老子言中“二”的境界了：
【勢成之】的“勢”就是指“物的理則”〈物理〉部分屬於“心識”（偏於空，真如）的領域，也就是老子一章所言的“無名、常無”。
【物形之】的“物”當然指“物的形體”〈物質〉部分屬於“物質”（偏於色，法性流注）的領域，也就是老子一章所謂的“有名、常有”。
物形之 （物質、色），勢成之（物理、空）。豈不正是老子用來描述宇宙創生與萬物隨順物理而變化，而生生不息之箴言乎？
『道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。』
物質的演化自有其“物理規範”〈因果律〉這就是老子言中的“自然之理”，所謂：『天地不仁以萬物為芻狗。』這些都是針對“道法自然”（佛言：因果相承）而言。所以說：『莫之命而常自然。』
『故道生之，德畜之。長之‧育之‧亭之‧毒之‧養之‧覆之。』
近代物理科學新知讓我們對宇宙萬物的生成有一全盤的了解，物質的生成演進由：量子、電子、光子、微子、夸克、質子、中子、原子、分子、有機分子、基因‧‧一路粗化成形！
老子早在兩千五百多年前就以：長之，育之，亭之，毒之，養之，覆之‧‧這種層疊續進的文法詞句把祂對物質創生的證悟活生生的翔實記錄下來，老子修道證量境界之深真是前無古人後無來者啊！老子道學的科學素養恐怕也出乎一般儒哲們的意料吧？
『生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。』
文尾這句話是老子重複前言萬物的生成原理：『道法自然』、『莫之命而常自然』（隨順因果律）的真諦做再次的強調！《道德經》第二首經文文尾也有這幾句相同之用語，雖然文字相同，但是詮釋的進路卻不同，老子在第二首經文中是從修道者的功夫理論之角度來談；本首經文則是從真道本體之宇宙創生進路而作詮釋。

【讀經心得】
這首經文必須以現代物理學的觀點切入理解，此中發現之科學真理比諸當代最頂尖先進的微觀物理學－（量子力學）還要精闢深入，中華道家學問確實非一般凡俗之學識所可比擬。

【關尹喜解老】
《關尹子‧宇篇》
關尹子曰：『無一物非天，無一物非命，無一物非神，無一物非元。物既如此，人豈不然。人皆可曰天，人皆可曰神，人皆可致命通元。不可彼天此非天，彼神此非神，彼命此非命，彼元此非元。是以善吾道者，即一物中，知天盡神，致命造元。』

【莊子解老】
以下是莊子承襲老子道學創生論的心得言論，作者在此做個比較：
《莊子‧齊物》
『古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成也。』

（作者注釋）
『有以為未始有物者！』
（作者注：老子曰：吾不知誰之子，像帝之先！）
『至矣，盡矣！不可以加矣！』
（作者注：指道體無極。）
『其次以為有物矣。』
（作者注：就是德畜之的階段，老子曰『道生一』的上德境界！）
『未始有封也！』……佛家講的一切種子
（作者注：意思指淳樸玄德，大公無私的真一境界（真朴境界）。這個境界一直是物理科學家無法理解突破的超物理世界。）
『其次以為有封焉。』……佛家講的異熟種子
（作者注：『二生三』的常德境界，指創生萬物之元素 ─『和氣』又稱『元炁』；（現代物理學最頂尖的『量子力學』，大約等於『以為有封』的層次，也就是老子創生方程式：『三』的境界。）
『未始有是非也！』……佛家講的異熟識依他起性
（作者注：老子曰：上仁，為之而無以為。〉
『其次是非之彰也，道之所以虧也。』……佛家講的阿賴耶識遍計所執
（作者注：是非之彰就是『上義』的層次，老子曰：『失道而後德，失德而後仁，失仁而後義‧‧‧』）
『道之所以虧，愛之所以成也！』
（作者注：老子曰：『大道廢有仁義，智慧出有大偽，六親不合有孝慈，國家昏亂有忠臣。』的眾生境界！）

《莊子‧齊物篇》講這些話的靈感顯然來自於老子道學的創生論，能夠理解本首經文之奧義，對於莊子之言自可了然於心。
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道德經第十三首：太上 〈原 17章〉
太上，不知有之！下，知有之‧其次親之‧其次譽之‧其次畏之‧其次侮之。
信不足焉？有不信焉！
悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂：「我自然」。

【經文導讀】
本文第一句話『太上』是老子針對『道體』的別稱，讀者只要牢牢掌握住這個邏輯進路去破譯經文，保證不會乖離老子道學奧義。
『道』的化生萬物是由精微到粗麤的一個過程，所以老子講道時，就不得不常常以層層遞進的文字應用手法來描述『真道』的這個造化過程。要破解老子道學就要能掌握這個重要觀念。本首經文是老子以另一種手法來開示『無名心識』在人性中的流轉！

【經文校佶】
本章經文前段自古即有多種版本：
『太上！下知有之‧‧』〈河上，王弼，帛書甲等〉
『太上！不知有之‧‧』〈明太祖《御注道德真經》呉澄《道德真經注》等〉
老子示道極為注重理論境界與功夫層次之推展！本書採用：『太上！不知有之；下知有之‧其次親之‧其次譽之‧其次畏之‧其次侮之。』即是作者根據老子之道學精義與太上演說釋道之特殊風格，再斟酌《道德經》文藝創作文辭運用習慣而私自校定，是否為老子書之原版？我對此並不堅持，但是經作者作此校佶後，此首經文當更能切合、更能完整詮釋老子道學精奧之內涵吧！

[經文破譯]
大道流化，萬物創生！若從這過程來觀察從道心流落到人類的情識凡心，其間應該是如此漸次轉化的吧－－
『太上，不知有之』
在太上的境界（隱喻真道）心性是無為且無智的。俗云：『寂然不動，感而遂通。』老子形容（無名心性）安住在這個境界是：『明白四達，能無知乎？』是：『絕聖棄智』是：『知，不知，上。』！所以“太上，不知有之”便是（真道無為）的最高境界。從哲學觀點來說“太上，不知有之”正是功夫實踐與境界哲學的至極冥合。是修道的最高證果！佛家稱此為“ 阿耨多羅三藐三菩” 譯為“無上正等正覺”。老子曰：『玄德深矣遠矣與物反矣，然後仍至大順。』
『下，知有之。』
再下來便是常德的境界（下德：無為而有以為），在此心性雖然仍處無為但卻已有了“有以為”的一念，心性已無法保持清靜無染，無法再相忘於道境！故曰：『下，知有之。』
『其次親之』
再其次便是上仁之人（為之而無以為），心性在此已然落入有為境界，但無名心性因離真道猶不遠故仍知所親近於道，故曰其次親之。
『其次譽之。』
再其次便是上義之人（為之而有以為），此等人心性離道是越來越遠，雖然仍知稱譽於大道但也僅止口惠而不實。故曰：『其次譽之。』
『其次畏之。』
再其次便是上禮之人〈為之，莫之應，則攘臂而扔之〉，心性離於大道愈遠，人心已忘切真道之可親，反而對全能之大道產生莫名畏懼，於是便有造廟建祠祭拜鬼神求祈庇佑等等迷信的作為發生。故曰：『其次畏之。』
『其次侮之。』
再等而下之便是愚痴謾夫〈下士聞道大笑之〉，此等凡愚之夫，心性已完全為人類妄識所主宰，至此完全忘卻本人性命之根源，真常大道的存在，甚至人心因對大道的莫名畏懼反而產生慢侮的行為。故曰：『其次侮之。』
『信不足焉，有不信焉。』
以此觀之，心性之所以會離道越來越遠豈不正是因為人性對真道的背離，對生命之母源的誠信越趨薄弱而終致全然不信？故曰：『信不足焉，有不信焉！』
『悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂我自然。』
但是悠遠而珍貴的無為大道，祂仍然不分親疏厚薄的作育於萬物，為而不恃，長而不宰，縱然成其大功而弗居。此時矇然無知的百姓萬物也只是讚美說：『這一切只不過是自我自然成就之理吧了！』

【讀經心得】
本章完全是針對真道落入人類心性的流轉作開釋！但是自古學者卻將『太上』一詞，以【國君】作解！結果就是把老子如此睿智攜永的道學奧義完全破壞歹盡！從這個例子我們可以發現儒家以世俗的、政治的『人道哲學思想』來註解『老子道學』的嚴重漏失！假如以老子在此章所建立的無名心性的流轉標準來看古今儒者對於真道之認知，顯然是落在『畏之』或『侮之』的層次，我門如何奢求這些凡儒能正確詮釋聖人之道學呢？君不見本章最重要直指人心的一句話：『信不足焉！有不信焉！』竟被註解成：『國君誠信不足！所以百姓也就不信任他！』如此註解老學簡直太低估老祖宗們所辛苦開創的道家學問了吧！？
二千年來古儒早已在科舉制度下為主政者所招撫，儒學也就自貶為帝王之御用，所以儒家一向主張：『天、地、君、師、親。』儒家對於手握生殺大權，高高在上的專權主子，只有以天地之德這種全然虛幻的慨念來作為勸君、規君之道，老子此首經文自古即被匡在政治上作銓釋，儒哲們硬將隱喻真道的“太上”一詞註解成國君也就不足為奇了。堪稱老子道學庶傳之庄子豈不早有見地？一部南華真經除了詮釋老子之道，更利用寓言或杜撰故事對當代儒學極盡暗諷之能事！可惜言者淳淳，聽者邈邈，二千多年過去了，老子道學仍舊壞在文哲顯學之誤導，至今還是含冤莫白不得發揮其所長造福世人！
前首經文〈上德不德〉是老子以本體論的角度來揭示無名心性之流轉，此章老子以人性的角度來開示（無名）落入人心而產生對真道的向背，老子一句：『信不足焉，有不信焉。』可說看透了凡夫俗子的愚昧無知！修道首要正是建立對（真道）的誠摯信心，這就是老子於此章開釋之精要。
《道德經》每一首經文都蘊含極為精深之義理，對於修道之途徑皆有獨到且精闢的論述，就像此章所牽涉之實修內涵之境界極高，作者之註解也僅是作表面文字的淺解，讀者可依此哲理進路深入思考，相信必然更有所獲。
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道德經第十四首﹕道者同于道〈原 24章〉
從事于道者。道者同于道，德者同于德，失者同于失。
同于道者，道亦樂得之﹔同于德者，德亦樂得之﹔同于失者，失亦樂得之。
信不足焉？有不信焉！

【經文校佶】
此章本為通行本第二十三章，經文首段：『希言自然，故飄風不終朝，驟雨不終日，孰為此者？天地，天地尚不能久，而況於人乎？』這段共三十一字 屬於錯簡部份，這些文字應是與下一章〈第二十四章〉合併成一章。
現在我們就試著來重新校正第二十三章與第二十四章之經文脫簡的問題吧！
第二十三章通行本原文：
希言自然，故飄風不終朝，驟雨不終日。
孰為此者？天地，天地尚不能久，而況於人乎？
故從事於道者，道者，同於道；德者，同於德；失者，同於失。
同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之。同於失者，失亦樂得之；
信不足焉，有不信焉。」
第二十四章通行本原文：
跨者不行，自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長，其在道也，曰：餘食贅形，物或惡之！故有道者不處。
對於這兩章的錯簡部份，經我們校正後先得到完整之一章：
希言自然，故飄風不終朝，驟雨不終日。
孰為此者？天地，天地尚不能久，而況於人乎？
故企者不立，跨者不行，自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長；
其在道也，曰：餘食贅形，物或惡之！故有道者不處。
這樣校正後，文章前後段文意才能通順。前段老子借喻反常的氣候狂風驟雨，雖然形成於天地間，但因違反自然的常態，便無法長久維持，後段：「企者不立，跨者不行，…… 。」便是順前段之比喻，而指出人的行為也要合於常軌，順應自然，才能有所成就；墊著腳尖與別人比高低，跨著大步走，想超別人，這都是一時的強出頭，不能常久的持恒下去，老子的意思就是這樣。
但是，校正道德經在這部份產生錯簡，對老子的道學影嚮比較大的，卻是我們將原二十三章：「故從事於道者，……信不足焉，有不信焉。」這後半段文字校定成獨立的一章，此章要與前首經文：『太上』歸納在一起，雖然不必合併成同一章，但兩章放在一起解讀，對研究老學絕對有莫大助益。『太上』章與此章是老子針對『人心』與『道』之向背問題，做極重要的開示，信心是修道第一步，對『道』沒有正信，也就永遠上不了『道』之路。所以老子說：「下士聞道，大笑之。」祂活靈活現的描繪出不信『真道』的人，表現出的傲慢。原通行本第二十三章經此校正就是更清楚的補助說明面『太上』一文：信心是證道的不二法門。所以老子這首經文原作內容是這樣的：
從事於道者，道者，同於道；德者，同於德；失者，同於失。
同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之。同於失者，失亦樂得之；
信不足焉，有不信焉。
這兩首經文最後都強調「信不足焉，有不信焉。」這句話！
老子說：「大道無親，常與善人。」善人，指的便是善於親近真道之人。修道之人，想證入『道』的境界，或是證入『一』的境界，或是根本不想修道，這都是存乎一心。而推動這「心」的動力便是一個『信』字。作者之所以敢大膽認定第二十三章與第二十四章有錯簡！除了經文段落文義有明顯落差，其立論基礎就是來自於掌握老子這句：『信不足焉！有不信焉！』所欲開示的真諦呢！
所以老子說：「信不足焉，有不信焉。」佛家也說：「信！為功德母。」

【經文導讀】
此首經文與前首經文一樣，老子開釋重點都落在：『信不足焉？有不信焉！』這句道學奧義，對有意修道之人，成敗都在這（信）與（不信）之間。

【經文破譯】
『從事于道者。』
整部道德經可以說都是為了教導世人從事修道事業而開講的，經文首句『從事於道者』就是指修道之士。
『道者同于道，德者同于德，失者同于失。』
此三句為白話，看似淺顯其中道理卻極奧妙，第一句修證道果可以說已臻於聖人的境界。也就是佛家中達到佛的果位；第二句修證道果可以說已臻於賢人的境界。也就是佛家所謂菩薩的果位；此兩者證量差別就在於從『有為有得』入於『無為無得』之差別；《般若金剛經》曰：『一切賢聖皆以無為法，而有所差別。』即是指此中奧義。第三句『失者同于失』則是修行誤入旁門左道者，老子曰：『不知常，妄作凶。』這種修士離道背德而不自知，故曰：『失者同於失。』
『同于道者，道亦樂得之﹔同于德者，德亦樂得之﹔同于失者，失亦樂得之。』
修道的事業以世俗的觀點來看絕對是一種去私捨我的事業，老子認為修道是不講慾得的，故用“同”這個字來講道，老子第十章說：『知常容，容乃公。』句中的“容”就有“同”的意義在。我們若說：『得道了。』不如說：『與道合同。』來的貼切。所以說：
『能夠同於道的，道亦樂意得到他﹔能夠同于德者，德亦樂意得到他﹔同于失者，當然失亦就樂得與之相處。』
『信不足焉？有不信焉！』
能夠修入道的果位或德的果位，或走入旁門而失去道德，這些可以說都存乎於修道之人對真道的誠信之心了，而人之所以會有同於道，同於德，以致於失道失德，就是因為修道信心不足，而終趨於失去對真道的誠信。

【讀經心得】
佛家言：信。儒家言：誠。老子曰：『信不足焉！有不信焉！』；修道首重誠信！反觀世人不信真道者多矣！這些人與修道無緣，絕對入不了大道之門的。
《老子西昇記》曰：
『子若行吾道，當知上慧源；智也不獨生，皆須對因緣；各有行宿本；命祿之所聞，同道道得之，同德有德根；宿世不學問，今復與失鄰；是以故得失，不樂于道文。』
這一段是由老子於出關西隱時，親口教導並由關尹子收錄的妙言，當時老子便是針對此章作詮釋的。
前第十二章太上，一文指出無名天性落於人心，並隨人類的情識而迷妄於物慾，於是人心日漸背離真道對真道之誠信亦就愈趨澆薄了；本文藉此告誡修道之人，修道德或行邪門外道，端視乎修士對於真道的誠摯信心，所以此文尾段：『信不足焉？有不信焉！』與前首〈太上〉一文：『信不足焉？有不信焉！』完全同義只是利用不同的角度，境界理論與功夫實修路數，分別切入宣講罷了！
佛家名言：信為功德母。果然言不虛傳也。
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道德經第十五首：天地不仁 〈原 08章〉
天地不仁，以萬物為芻狗﹔聖人不仁，以百姓為芻狗。
天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。

【經文導讀】
佛法有大乘小乘之別，老子演道也分大乘小乘。佛家的大小乘是以經典的文字內容而作判別，老子講道大乘小乘文字內容完全一樣，至於是上乘還是下乘，卻完全以個別人士讀經的內心體悟而分高低，讀老子的經文，上士、中士、下士的感受全然不同，各等人皆可言之成理，但是得“道”之上下乘也就在此有所區別了！
經文“天地”在此有多層涵義，得小乘者會將“天地”一詞以世間法註解成一般認知的藍天綠地〈隱喻自然界〉；於是後句“聖人”就順理成章的翻譯成“英明的國君”。整段經文就被翻譯成：『天地〈自然界〉裔養萬物純任自然，無所偏私。聖人〈國君〉管理百姓效法大自然亦任由百姓自己發展而不加干預。』這種註解以世俗之認知層次來說，也是順理成章未嘗不可。但在大乘的、修道的專業角度來看老子這些文字，顯然上述的解釋並未獲得老子道學精華。假如跟隨大儒們的腳印走，以政治思想的理路來做註解，硬把“聖人”曲解成“國君”，那麼此經文後段『天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。』這些文字便會讓人感覺突兀而不知所從。
其實《道德經》這首經文老子是專為修道者而作開釋的，我們必須從功夫理論的進路來破解祂才能得此經文之精髓。

【經文破譯】
『天地不仁，以萬物為芻狗。聖人不仁，以百姓為芻狗。』
老子此章“天地”另有奧義：
“天地”在此代表“無名心性”。第一章：『無名天地之始。』，佛教言（真如）。
“萬物”在此代表“有名物性”。第一章：『有名萬物之母。』，佛教言（法性）。
“無名心性”與“有名物性”雖然同出於道體的“兩條主軸”但是“無名心性”（真如）還是處於主宰的地位的，所以原版第十一章曰：『故“有”（法性）之以為利，而“無”（真如）之以為用。』老子於這章主要就是談這個空（心）與色（物）互相對待作用生成的奧義。關於心物的關係明白的說是這樣的：『物無心不行，心無物不形。』所以老子曰：『道生之，德蓄之。物形之，勢成之。』這是老子道學中創生論的重要立論，對於修道而言非常重要。
“聖人”在此隱喻元神，“修道者的靈知真性”（佛教言：真意，即是第七末那識，解深密經曰：“心”）。是人類生命中屬於“無名”的部分。
“百姓”在此隱喻“修道者的肉身精氣”。是人類生命中屬於“有名”的部分。
第四十九章老子曰：『聖人無常心，以百姓心為心。』
就是『聖人不仁，以百姓為芻狗。』的最佳註解。
現在我們就來破譯老子上面這一段話吧：
“無名心性”對於“有名物性”的“造化演進”是為之而無以為的〈參與而不干預：為而不有、長而不宰、功成而不名有。所謂，和光同塵，佛性遍一切處之謂〉；修道的人也要效法真道造化萬物純任自然的精神，任令肉身情慾之自然調適，而不多加干預。老子曰：無狎其所居，無厭其所生。
又曰：後其身而身先，外其身而身存。
又曰：聖人無常心，以百姓心為心，聖人在天下，歙歙焉，為天下渾其心。百姓皆注其耳目，聖人皆孩之‧‧‧
以上經文都是講聖人不仁，以百姓為芻狗。這個修道的重要律則。
『天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。』
這一段是修練的功夫法要。要從功夫理論來解，其重點就在“胎息”。後世“佛”“道”兩家修定大皆由“數息”下手（佛教，安般那），這種禪定功夫恐怕歸根究底正是出諸於老子《道德經》此句“天地之間，其猶橐籥乎？”
老子對“橐籥”（鐵匠鑄鐵用來燒碳之風鼓）一詞有以下的開釋：
《西昇記》太上曰：『是以橐籥之器，在其用者，虚實有無，方圓大小，長短廣夾，聽人所為，不與人爭。聖人在于天下，譬如橐籥乎。非與萬物交爭，其德常歸焉。』
『多言數窮，不如守中。』
修道就是“行不言之教”，多言如何能“致虛極守靜篤”“處無為之事”而“棄人識就聖慧”呢？所以說多言數窮（開其兌，終生不救）
數窮者，術之窮也，修道多言則失諸於道妙怎不窮於術法？
守中！中在哪裡？在宇宙之中，在時空之中，在天地之中，在人身之中，一切皆在道中，而道亦是一切之“中”。大乘佛教言（中道觀）或（三三昧耶），就是（守於中道），所謂定慧等持，真如（空）法性（色）不可偏倚。
為何用“守”字？修道是無智亦無得的，所以老子用“守”字是隱含奧義的，佛教所謂“依他起性”（寂然不動，感而遂通）！
守中即守道也，就從抱一入門（老子曰：載營魄抱一能無離乎？）。如法而修便能證至“真常境界”。所證悟之道量就能達到（明）佛家所謂（開悟），這是非常人所能思議的境界了！

【讀經心得】
此首經文『天地不仁，以萬物為芻狗。』這句話，眾家解老自古即有爭議。為甚麼說天地不仁？老子道學對“上仁”所下的定義就是“為之，而無以為”。天地涵養萬物是純任自然，完全不加造做的，所以“不仁”指的就是“為之，而無以為”的“上仁”境界。
本章為何說：『天地不仁，以萬物為芻狗。』？芻狗，有註解草紮之狗。或解釋為出生於草原的奶狗，大地供養一切，而任其自生自滅……
這就是老子所說：『道法自然』的精義。
本首經文必須從道術的角度切入理解才能獲得老子真傳。『橐籥』（安般那，累積真氣、異熟種子）在修道功夫論述上有特殊涵意，不可等閑視之！
彌勒菩薩曰：修觀行者，於阿賴耶識中，總為一團、一積、一聚……
至於道術的“守”字訣，我們可以從老子首徒關尹喜的問道筆記作一理解！
《西昇記》太上曰：『人愛人，不如愛身。愛身不如愛神，愛神不人含神，含神不如守神，守神長久，人長安矣！』

【老子引用古籍考證】
《黃帝。陰符經》〈演術章〉
天之無恩而大恩生。迅雷烈風，莫不蠢然。至樂性餘，至靜性廉。天之至私，用之至公。禽之制之在氣。生者，死之始；死者，生之根。恩生於害，害長於恩。

【莊子解老】
《莊子‧天地》
故曰：古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定。《記》曰：「通於一而萬事畢，無心而留德鬼神服。」

《莊子‧至樂》
請嘗言之：天無為以之清，地無為以之寧。故兩無為相合，萬物皆化。芒乎芴乎，而無從出乎！芴乎芒乎，而無有象乎！萬物職職，皆從無為殖。故曰：「天地無為也而無不為也。」人也孰能得無為哉！

《莊子‧天運》
商大宰蕩問仁於莊子。
莊子曰：「虎狼，仁也。」
曰：「何謂也？」
莊曰：「父子相親，何為不仁！」
曰：「請問至仁。」
莊子曰：「至仁無親。」
大宰曰：「蕩聞之，無親則不愛，不愛則不孝。謂至仁不孝乎？」
莊子曰：「不然，夫至仁尚矣，孝固不足以言之。此非過孝之言也，不及孝之言也。」
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道德經第十六首﹕聖人常無心 〈原 49章〉
聖人常無心，以百姓心為心。
善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。
信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。
聖人在天下，歙歙焉，為天下渾其心。百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。

【經文導讀】
經文『常無心』意指聖人心性隨時安住於『真樸』境界，無有世俗是非好惡的分別心，所以聖人待人接物總是秉持無可無不可的處世態度。
修道事業無非捨『凡心』就『聖心』，本文正是老子發舒修道聖者對於『凡心』『聖心』的自處之道。

【經文破譯】
『聖人無常心，以百姓心為心。』
有道聖者真心無所執著，日用施為接物應事也可無不可，所謂和光同塵不特異於世俗，所以處世應對就以世俗之心為心（聖人隱喻修道元神，百姓心，隱喻修道者之凡情私慾）。
『善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。』
對於有益我修道的意念，吾當然歡喜處之；對於不利於我修道的慾念，吾亦善待包容之！這就是有道聖者發乎於『玄德心性』的真善！
『信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。』
對於誠信於真道的心念，當然高興接納； 對於懷疑真道的慾念，吾亦容納他，這就是發乎於『玄德心性』的真信！
『聖人在天下，歙歙焉，為天下渾其心。百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。』
聖人之心在修道的國土中，若愚若痴，恍恍惚惚，這都是聖人為了修證於“道德”的無為國度而渾沌其心；雖然，修行者隱隱若現的無始習氣，時不時斤斤計較關心這週遭的一切俗務，但有道的聖人，總是能包容這一切，讓一切好惡向背的意念都消融於無形。

【讀經心得】
這篇經文是太上以“比興”的手法，開示修道者修心養性的妙訣，“百姓心”就是修道者所要制伏的“情識之心”，“聖人”就是隱喻修道者之“真心”；經文“德”的境界也就是所謂“真一”『玄德心性』的境界，能將真心安駐於此“真一玄德”境界的聖者，當然視世間法善與不善、信與不信，都是一切法平等。
此文應與第三十二首〈治大國〉、 第七十三首〈民不畏威〉、 第七十四首〈民不畏死〉 等章節共參。這幾首經文都是針對修心養性而做開釋的。
此章之聖解以黃元吉祖師註解的最透澈，茲節錄於下 ;
《道德經精義》黃元吉著
『經中“聖人”喻真心，“百姓”喻肉慾情識；聖人之修身不外元神元氣，然人有元神即有凡神，有元氣即有凡氣，下手之初豈能不起凡念？不動凡息？唯知修道者養之久久，自有元神出現，此時我以平常心待之，即有凡念未除，我亦以平常心待之，如此而元神有不現者未之有也，元神既生則修道有主，唯聖人修道不論善惡誠偽，一以仁慈平和之心處之，善者善之，不善者亦善之；信者信之，不信者吾亦信之。則一團天真在抱，即此是虛！ 即此是道！』

【莊子解老】
《莊子‧寓言篇》
『不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰無言！言無言，終身言，未嘗不言；終身不言，未嘗不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然於然；惡乎不然？不然於不然。惡乎可？可於可；惡乎不可？不可於不可。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可‧‧‧』
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道德經第十七首：大道汛兮 〈原 34章〉
大道汛兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成而不名有。
衣養萬物而不為主，可名于小﹔萬物歸焉而不為主，可名為大。
是以聖人終不自大，故能成其大。

【經文導讀】
道家喜歡以水來隱喻大道，佛家所謂（法水流）（諸識流注相）等等…也是同此概念，老子可以說是首開其先河者。這首經文即是明證之一。

【經文注譯】
『大道汛兮，其可左右。』
老子以氾濫的洪水來形容大道無所不在，所以說“其可左右”，意思就是瀰天蓋地，無處無之。
『萬物恃之而生而不辭，功成而不名有。』
雖說宇宙萬物恃道而生，其實大道也因萬物而顯現，所以說：『萬物寓於道，道亦寓於萬物，茍離於寓，則道亦不立。』因此老子說：『萬物恃之而生而不辭，功成而不名有。』這句話是站在形而下，世間法的角度來給世人作開釋的。其實萬物就是道之表象，道也就是萬物之理體，表象與理體不一亦不異，完全是境界層次的認知問題。
『衣養萬物而不為主，可名于小﹔萬物歸焉而不為主，可名為大。』
所以說：萬物雖然因為大道炁化而有形，但我們卻無法感知真道的存在，由此可以知真道是多麼玄微而不可測知的，故曰：『可名于小』。但是萬物歸根究底又都是源自於真道，這麼說來真道之大豈不是無窮無盡而不可思議？故曰：『可名為大』。
『是以聖人終不自大，故能成其大。』
大道之於萬物善貸且成，宇宙之根源－真道本體是全然虛靜無為的，就因為大道創生萬物純任自然（天地不仁，以萬物為芻狗）而為無所為，因此有道聖人亦應效法真道（聖人不仁，以百姓為芻狗）才能成就其無窮無盡，不可思量之偉大功業呢。

【莊子解老】
《庄子‧秋水》文章開始先以秋水氾濫為引子，引出河伯與海神的一段對話，寓言內容正是藉由河海集水的“大”與“小”來隱射真道義理。我們若拿老子此首經文與《莊子‧秋水篇》內容相互比較就不難發現庄子的靈感來源了：
《莊子‧秋水篇》
『秋水時至，百川灌河。涇流之大，兩涘渚崖之間，不辯牛馬。於是河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己。順流而東行，至於北海，東面而視，不見水端。於是焉河伯始旋其面目，望洋向若而嘆曰：「野語有之曰：『聞道百，以為莫己若者。』我之謂也。且夫我嘗聞少仲尼之聞，而輕伯夷之義者，始吾弗信。今我睹子之難窮也，吾非至於子之門則殆矣，吾長見笑於大方之家；夫天下莫大於秋豪之末，而大山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一‧‧‧」

庄子《南華真經》其中大部分寓言可以說都是以老子《道德經》或關尹喜《西昇記》《文始真經》之經文為藍本而寫作，讀庄子書必須先掌握住這些文獻重點才能了解庄子寓言的精義。

【關尹喜解老】
《關尹子‧宇篇》
關尹子曰：『觀道者如觀水，以觀沼為未足，則之河之江之海，曰水至也，殊不知我之津液涎淚皆水。』
關尹子曰：『以盆為沼，以石為島，魚環游之，不知其幾千萬里而不窮也。夫何故？水無源無歸。聖人之道，本無首，末無尾，所以應物不窮。』

雜阿含1174經
爾時，世尊觀察[恆]水，見恆水中有一大樹，隨流而下，
語彼比丘：「汝見此恒水中大樹流不？」
答言：「已見，世尊！」
佛告比丘：「此大樹不著此岸，不著彼岸，不沈水底，不閡洲渚，不入洄澓，人亦不取，非人不取，又不腐敗，當隨水流順趣、流注、浚輸大海不？」
比丘白佛：「如是，世尊！」
佛言：「比丘亦復如是，亦不著此岸，不著彼岸，不沈水底，不閡洲渚，不入洄澓，人亦不取，非人不取，又不腐敗，[當隨水流]臨趣，流注、浚輸涅槃。」
比丘白佛：「云何此岸？云何彼岸？云何沈沒？云何洲渚？云何洄澓？云何人取？云何非人取？云何腐敗？善哉！世尊！為我廣說，我聞法已，當獨一靜處，專精思惟，不放逸住……乃至自知不受後有。」
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北傳:雜阿含1174經, 增壹阿含43品3經 南傳:相應部35相應241經 ……莊春江輯錄
如是我聞：
一時，佛住阿毘闍恆水邊。
時，有比丘來詣佛所，稽首佛足，退住一面，白佛言：
「善哉！世尊！為我說法，我聞法已，獨一靜處，專精思惟，不放逸住：所以族姓子剃除鬚髮正信非家出家學道，於上增修梵行，見法自知作證：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」
爾時，世尊觀察[恆]水，見恆水中有一大樹，隨流而下，語彼比丘：
「汝見此恒水中大樹流不？」
答言：「已見，世尊！」
佛告比丘：「此大樹不著此岸，不著彼岸，不沈水底，不閡洲渚，不入洄澓，人亦不取，非人不取，又不腐敗，當隨水流順趣、流注、浚輸大海不？」
比丘白佛：「如是，世尊！」
佛言：
「比丘亦復如是，亦不著此岸，不著彼岸，不沈水底，不閡洲渚，不入洄澓，人亦不取，非人不取，又不腐敗，[當隨水流]臨趣，流注、浚輸涅槃。」
比丘白佛：
「云何此岸？云何彼岸？云何沈沒？云何洲渚？云何洄澓？云何人取？云何非人取？云何腐敗？善哉！世尊！為我廣說，我聞法已，當獨一靜處，專精思惟，不放逸住……乃至自知不受後有。」
佛告比丘：
「此岸者，謂六入處；彼岸者，謂六外入處；人取者，猶如有一習近俗人及出家者，若喜、若憂、若苦、若樂，彼彼所作，悉與共同，始終相隨，是名人取；非人取者，猶如有人願修梵行：『我今持戒、苦行、修諸梵行，當生在處{在?}處天上。』是非人取；洄澓者，猶如有一還戒退轉；腐敗者，犯戒、行惡不善法，腐敗寡聞，猶莠稗、吹貝之聲，非沙門為沙門像，非梵行為梵行像。
如是，比丘！是名不著此、彼岸……乃至浚輸涅槃。」
時，彼比丘聞佛所說，歡喜、隨喜，作禮而去。
時，彼比丘獨一靜處，思惟佛所說水流大樹經教……乃至自知不受後有，得阿羅漢。
時，有牧牛人名難屠，去佛不遠，執杖牧牛。
比丘去已，詣世尊所，稽首禮足，於一面住，白佛言：
「世尊！我今堪能不著此岸，不著彼岸，不沈沒，不閡洲渚，非人所取，不非人取，不入洄澓，亦不腐敗，我得於世尊正法律中，出家修梵行不？」
佛告牧牛者：「汝送牛還主不？」
牧牛者言：
「諸牛中悉有犢牛，自能還歸，不須送也，但當聽我出家學道。」
佛告牧牛者：
「牛雖能還家，汝今已受{食}人衣食，要當還報其家主。」
時，牧牛者聞佛教已，歡喜、隨喜，作禮而去。
時，尊者舍利弗在此會中，牧牛者去不久，白佛言：
「世尊！難屠牧牛者求欲出家，世尊何故遣還歸家？」
佛告舍利弗：
「難屠牧牛者若還住家受五欲者，無有是處，牛付主人已，輒自當還，於此法律出家學道，淨修梵行……乃至自知不受後有，得阿羅漢。」
時，難屠牧牛者以牛付主人已，還至佛所，稽首禮足，退住一面，白佛言：
「世尊！牛已付主，聽我於正法律出家學道。」
佛告難屠牧牛者：
「汝得於此法律出家、受具足，得比丘分。」
出家已思惟，所以族姓子剃除鬚髮著袈裟衣，正信非家出家學道，增修梵行……乃至自知不受後有，成阿羅漢。
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第三十五首：抱一 〈原 10章〉
載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？
滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無為乎？
天門開闔，能無雌乎？明白四達，能無知乎？
生之、畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。

【經文導讀】
這一首經文完全是老子大發慈悲，把修道的機密毫無保留的公諸於世人！這些經文講的是修練的法程，層次分明，老子天機盡洩！此章誠為“修道秘訣”道家之寶籤是無庸置疑的，道家修練方法很簡單，但是他的要求標準卻非常嚴酷！

【經文破譯】
第一法程：【載營魄抱一，能無離乎！】
這一句修道秘訣，重點可以說就在第一個“載”字！修道事業起始於這個“載”也終止於這個“載”。失道是它，修道是他，成道也是祂！老子文筆神妙卓絕，用字遣詞充滿智慧，真是前無古人後無來者啊！
“載”字！就是指人的心意，當未修時這個心意就是主導七情六慾的凡心，在證道後（圓覺），這個心意便安住在無上正等正覺的真道境界。所以佛家說：『唯此一心，二六時中行住坐臥日用施為，而不自知。』
營就是靈魂。魄就是氣魄。營、魄也可以（神、氣），或佛家講的（空、色）稱呼之，修道入手由（神氣相交）開始，而神氣之交就必須有堅定的心意（第七末那緣取異熟種子，即是心經：般若波羅蜜多）來撮合祂們！因此老子一開始就說：『載營魄抱一，能無離乎！』讀者可別忽視老子這簡短的一句話，中國佛教特有的禪宗豈不是就此一招，行遍天下無敵手？老子一句“能無離乎”，要練到合格雖然不必像達摩面壁九年，但至少也要有數天或整月不食不眠守於定中的定力，有了這樣的修為便可進入第二法程了。
第二法程─【專氣致柔，能嬰兒乎！】
經過抱一守中的修練，便可獲得真氣的集結，這時修士要用『固氣』─ 〈專氣致柔〉的方法讓真氣自然集結丹田，此時神氣交融於氣海，修士於靜定中恍恍惚忽，不識不知，意氣形神一團“和氣”在抱，如嬰兒之未孩。
以上第一、二法程便是道家所言練精化氣的境界，第三十二章『侯王若能守萬物將自賓，天地相合以降甘露，民莫之令而自均。』
『知其雄，守其雌，為天下豀；為天下豀，常德不離；常德不離，復歸於嬰兒。』
彌勒菩薩：阿賴耶識中總為一團，一積，一聚……，就是講這個法程的功夫實踐與境界證驗。
第三法程─【滌除玄覽，能無疵乎！】
這個法程若修練到合於標準，修士在觀照中可以用心眼清楚觀看自身的五臟六腑，修練的能量更高時，甚至可以為人診察病情，台大電機系教授李嗣涔博士成功的訓練出幾位可以用手指視字的小朋友，諸如此類佛家稱之為“六根互用”的特異功能，老子稱此為【玄覽】，經中第一章：『常無，欲以觀奇妙。常有，欲以觀其徼。』，所謂：『不窺牅，而見天道也。』
第四法程─【愛國治民，能無為乎！】
這裡【國】與【民】非作一般解，【國】指修行者自身證得之道量；【民】指個人肉身血脈情欲知見等一切施為，老子道德經凡用到【國】與【民】大部分皆從個人修道角度切入作此聖解。
【無為】就是塞其兌閉其門，標準要求就如心經所載『無眼耳鼻舌身意，無智亦無得！』老子口中的【無為】正是要修練到完全不受到慾念得失的干擾！所以老子曰：『天下神器，不可為也，不可執也。為者敗之，執者失之。』『聖人終日行不離錙重，雖有榮觀，燕處超然。』
以上第三、四法程，就是道家所謂的【練氣化神】的境界；經中第三十七章：『道常無為而無不為，侯王若能守，萬物將自化；化而欲作，吾將鎮以無名之樸！』（無名之樸，就是一切法止息之真如）
又說：『知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足。常德乃足，復歸于朴。』都是在詮釋這個功夫層次。
第五法程─【天門開闔，能無雌乎！】
【天門】─【眾妙之門】也，老子道學涵蓋【形而上】與【形而下】二個世界，孔子曰：『形而上謂之道，形而下謂之器！』此說頗得老子旨趣！所以老子曰：『天下有始以為天下母，既得其母以知其子，既知其子復守其母，沒身不殆！』
物質宇宙來自道的國度，所以老子曰：『樸散則為器！』從形而下的物理世界要進入【道的國度】有一道關卡，這便是【天門】又稱【眾妙之門】或【玄牝之門】！【能無雌乎】就是不再帶有物質（有漏法）的牽扯！若還存有後天物質情慾的牽絆心性就不純，心性不純是無法穿越【眾妙之門】融入真道的國度的。所以道家說：『修道者還有一分陰氣，未得純陽之體，就不能成仙。』
第一章的【眾妙之門】老子在此稱【天門】也就是（首楞嚴經：有點色邊際，圓覺經：大陀羅尼門）！
第六法程─【明白四達，能無知乎？】
這個法程是修道的最高境界，修士的終極目標；【明白四達】佛家稱此為【無上正等正覺】，修道之人要進入道的國度獲得無上智慧當然不可以再有後天的知覺意識之掛礙！所以佛家有斷離人法二執，入不可思議之寂靜涅槃而修習（涅槃智）之說。
以上第五、六法程正是道家性命雙修的【練神返虛，返虛合道】的最高境界！
（道德經：明白四達能無知乎？）
（維摩詰經：善能分別諸法相，於第一義而不動）即等同（圓覺），得一切種智，證得阿耨多羅三藐三菩，成就佛果了。
經言：『知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒。常德不忒，復歸于無極。』即是指此。
【生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。】
道家修行從積精累氣開始，但是在積精累氣的過程中卻又必須恬淡無為，所以老子一直強調：『生而不有，為而不恃，長而不宰，功成而弗居....』這種佛道兩家都一在標謗的無智亦無得之得，正是所謂的玄德了。老子曰：玄德深矣遠矣，與物反矣，然後乃至大順！！

【讀經心得】
中華道家之聖典（老子道德經）的偉大就在於知行並重、有證有得，絕對非一般凡儒顯學所可比擬，像老子留傳的這些修道秘訣都是緊緊扣住道學的創生理論架構而發明制定的修練法制。絕對不是無中生有，隨便說說的外道雜耍。
老子修道祕訣，分成六個層次！第一法程：【載營魄抱一能無離乎】，就是制心一處、專注一趣！中國特有佛家“禪宗”，即以此一招，引領佛教在中國發展千百年於不墬！
佛教禪宗的“看話頭”就是【載營魄抱一而不離】
“載”就是修道者之“真意”即是佛家言第七末那意，屬“我執”！
“營”即“神魂”！屬“天”！隱喻：道之虛（心、空）！又稱“常無”，！
“魄”即“氣魄”！屬“地”！隱喻：道之實！（物、色）又稱“常有”，
（心、空）道家言（元神）佛家言（修佛真意、攝屬真如）
（色、物）道家言（精氣）佛家言（異熟種子、攝屬法性）！
道家修仙首重，“天”“地”“人”〈三才合一〉。
佛家修佛首重，“佛、真如”“法、法性”“僧、真意”
佛法僧（三皈依）同此之謂也！！

（以佛解老）
雜阿含須深盜法經
佛告須深：
「彼先知法住，後知涅槃。彼諸善男子獨一靜處，專精思惟，不放逸{法}[住]，離於我見，不起諸漏，心善解脫。」

大寶積經
佛告舍利弗。彼佛功德法門亦復如是。菩薩先得。是諸菩薩當不退轉。若聞此法必能受持讀誦通利。為無上菩提，於真如性當勤修學。
舍利弗白佛言。世尊。若諸菩薩欲住不退地者。聞此稱讚法門。應當受持讀誦通利。何以故。菩薩摩訶薩住此法門，於法性中當不退轉。

瑜伽師地論
復次修觀行者。以阿賴耶識是一切戲論所攝諸行界故。略彼諸行。於阿賴耶識中總為一團一積一聚。為一聚已…由緣真如境智。修習多修習故而得轉依。轉依無間當言已斷阿賴耶識。
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六、差异、岐解及问题
由前面讨论可知，王弼本、郭店本、帛书本等文字差异并没有影响到我们对“道”的基本特性的了解，可谓无关宏旨。需要注意的是文字差异，即郭店甲本和帛书甲本的“蟲”，“繡”、“缪”。假如这些字是老子原文，并且老子是在本义上使用这些字，那就为本书另章的“丝状物”、为当今物理学的弦理论提供了可靠证据。但是本书认为原文作“蟲、繍、缪”的可能性较小，故只将其视为丝状物的可能性证据之一。其他如“王、人”，“反、返”等，前文已有说明。

因為2500年前，周朝的文具應用皆以竹簡刻製，所以當年老子親自製作原版道德經，必然是利用竹簡刻製的簡冊，至於後世從楚、漢古墓出土的帛書道德經製品，稍加研究其內容文字，就可發現那些版本率皆粗製爛造，虛虎魯魚錯別字一大堆，更有地方語言的混肴置入，因此可以斷言，從古墓挖掘出土的版本，根本就是用來做為王侯高官往生的陪葬品！！
老子與孔子同年代，也都是承襲幾千年中華古文化之佼佼者，肯定是當代極少數的最高知識份子，我們可以利用比較孔子與老子的文章，而窺知周景王（西元前560年～521年）朝代的文字應用風格與水準，來作為鑑定老子書原版的有力依據與標準。

孔子禮運大同篇
大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養；男有分，女有歸，貨 惡其棄於地也不必藏於己，力惡其不出於身也不必為己，是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

原版道德經六十二章得一
昔之得一者： 天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，物得一以生，侯王得一以為天下正。
其致之也，謂天無以清將恐裂，地無以寧將恐廢，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貴高將恐蹶。故貴以賤為本，高以下為基，是以侯王自謂孤寡不穀，此非以賤為本邪？非乎！？
故至譽無譽，不欲琭琭如玉，珞珞如石。

帛書版道德經
昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以霝，浴得一以盈，侯王得一而以為正。
亓致之也：胃天毋已清將恐蓮，胃地毋已寧將恐發，胃神毋已霝將恐歇，胃浴毋已盈將恐渴，胃侯王毋已貴以高將恐欮。
故：必貴而以賤為本，必高矣而以下為基。夫是以侯王自胃孤寡不穀，此亓賤之本與！非也？
故：致數與无與！是故，不欲祿祿若玉，硌硌若石。

原版道德經
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

傅奕本：
有物混成，先天地生。寂兮寞兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，故强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而王处其一尊。人法地，地法天，天法道，道法自然。

郭店甲本：
又 蟲成先天 生敚 蜀立不亥可以为天下母未智其名 之曰道 為之名曰大曰 曰 曰反天大地大道大王亦大国中又四大安王 一安人灋 灋天天灋道道灋自肰
有 䖵成，先天地生。敚穆，独立不改，可以为天下母。未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰 ， 曰远，远曰返。天大，地大，道大，王亦大。国中有四大安，王居其一安。人法地，地法天，天法道，道法自然。

帛书甲本：
有物昆成先天地生繡呵繆呵独立□□□可以为天地母吾未知其名字之曰道吾强为之名曰大□曰筮﹦曰远□□□□□□天大地大王亦大国中有四大而王居一焉人法地□法□﹦法□□法□□
有物昆成，先天地生。寂呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

帛书乙本：
有物昆成先天地生萧呵谬呵独立而不 可以为天地母吾未知亓名也字之曰道吾强为之名曰大﹦曰筮﹦曰远﹦曰反道大天大地大王亦大国中有四大而王居一焉人法地﹦法天﹦法道道法自然
有物昆成，先天地生。寂呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名也，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

以上就是周朝老子著作道德經與孔子書寫的文章，當時的文字應用水準、文藝風格（周朝白話文）之應用已經非常成熟，我們只要拿出近代考古挖掘古墓發現的錯字甚至漏句連篇的楚墓竹簡或漢朝馬王堆等帛書版本稍加比對，就可以直下斷言：古墓挖掘發現的這些道德經版本應該是當時由文化水準低下的工匠利用口耳相傳，乃至背誦內容而製作的陪葬品，老子道德經是幾千年一直為民間所推崇的聖典（無字天書），因此被製造成陪葬品也是料想中事，像這種粗製濫造用來陪葬的工藝品根本一點參考價值都沒有！！
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