如何是佛干屎橛？如何是佛麻三斤？
是故真淨。
偈曰：
事事無礙如意自在，手把豬頭口誦淨戒，
趁出淫坊未還酒債，十字街頭解開布袋。
無盡公曰：美哉之論，豈易得聞乎！

新老怪 寫: ↑週五 1月 20, 2023 8:43 am 戒毓法師

　（第一則）：“舉”後是舉古，所引述內容大體取自《寶林傳》（現僅有殘本）和《景德傳燈錄》的達摩章，雖不可看作歷史事實，因為在南朝宋末 來華的菩提達摩 是不可能見到梁武帝和寶志和尚（418－514）的。但它作為禪林長期流傳的公案 卻是真實的。意思是說梁武帝對於佛教的至高真理——第一義諦（聖諦）並不理解，達摩以站在一切皆空 和平等不二的立場，否定凡與聖、人與我的差別，受到梁武帝的冷落，不得不離南方 渡江到北魏傳法。
當聽寶志和尚說達摩是觀音菩薩，“傳佛心印”時，心生後悔，派人去追，但已經來不及了。
重顯的頌 是圍繞這個公案寫的，前面四句簡單重複公案大意，又以禪宗特有的筆 觸表述達摩渡江也許是為了避免在身邊 產生猜忌與麻煩，然而他一走 卻引起江南長久的憶念；接著筆鋒一轉，謂莫要空相憶，清風永無休止地吹拂大地，引人反思：為什麼不著眼自我解脫的大事呢？最後是以“還有祖師麼”為拈語（這裡也可稱為征語），“自雲”之後為代語：“有，喚來與老僧洗腳”，表示對外在的祖師也不必執著，覺悟靠自己。圓悟對所舉的公案 及雪竇的頌 加以發揮點評：
“才拈著便見傷鋒犯手。若是具眼者，看他一拈、一掇，一褒、一貶，只用四句，揩定一則公案。
大凡頌古 只是繞路說禪，拈古大綱，據欵結案而已。”
因重顯頌語後人很難理解，而圓悟又在重顯的基礎，在進一步的加以評論，就是所謂的“評唱”。
“評唱”就是品評與唱導、對應宣示的意思。
與著語相比，是用較大的篇幅對本則、雪竇的頌古進行評述、解釋。
一對公案及頌語的讚歎，二者通過點評然後 發揮其禪法思想。
前人的公案經過雪竇的“頌古”及圓悟的“評唱”，對禪法靈活的解說，又具有一定的文學色彩，受到禪林及士大夫們歡迎，使文字禪 推向一定的高峰。

在南朝宋末 來華的菩提達摩 是不可能見到梁武帝和寶志和尚（418－514）的。
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梁武帝蕭衍（464年－549年），南北朝時代南梁開國皇帝，廟號高祖。劉宋（420年－479年）史稱劉宋或稱南朝宋。

劉宋和南梁的時代有重疊，怎能說菩提達摩不可能見到梁武帝和寶志和尚（418－514）？

麻天祥
　正一百]舉
僧問巴陵，如何是吹毛劍？（斬險）
陵云：珊瑚枝枝撐著月。（光吞萬象，四海九州。）

　　巴陵不動干戈，四海五湖多少人 舌頭落地，雲門接人正如此，他是雲門的子，亦各具個作略。是故道：我愛韶陽新定機，一生與人抽釘拔楔，這個話正恁麼地也。於一句中，自然具三句，涵蓋乾坤句，截斷眾流句，隨波逐浪句，答得也不妨奇特。
浮山遠錄公云：未透底人，參句不如參意，透得底人，參意不如參句。
雲門下有三尊宿，答吹毛劍俱去了，唯是巴陵答得過於了字，此乃得句也。
且道，了字與珊瑚枝枝撐著月，是同是別？前來道，三句可辨，一鏃遼空要會這話，須是絕情塵意想，淨盡方見他道 珊瑚枝枝撐著月。若更作道理，轉見摸索不著。
此語是禪月懷友人詩曰：
厚似鐵圍山上鐵，薄似雙成仙體纈。
蜀機鳳雛動蹶蹩，珊瑚枝枝撐著月。
王凱家中藏難掘，顏回飢漢愁天雪。
古檜筆直雷不折，雪衣石女蟠桃缺。
佩入龍宮步遲遲，繡簾銀簟何參差。
即不知驪龍失珠，知不知，巴陵於句中，取一句答吹毛劍，則是快劍刃上吹毛試之，其毛自斷，乃利劍謂之吹毛也。巴陵只就他問處，便答這個話，頭落也不知。
頌云：
要平不平，（細毛蚍蜉，大丈夫漢須是恁麼。）
大巧若拙。（不動聲色，藏身露影。）
或指或掌，（看，果然這個是。）
倚天照雪。（斬，覷著則瞎。）
大冶兮磨礱不下，（更用鍛鍊作什麼，干將莫能來。）
良工兮拂拭未歇。（人莫能行，直饒干將出來也倒退三千。）
別別，（咄，有什麼別處，讚歎有分。）
珊瑚枝枝撐著月。（三更月落影照寒潭，且道向什麼處去？直得天下太平，醉後郎當愁殺人。）

　　要平不平，大巧若拙。古有俠客，路見不平，以強凌弱，即飛劍取強者頭，所以宗師家 眉藏寶劍，袖掛金錘，以斷不平之事。
大巧若拙，巴陵答處，要平不平之事，為他語忒殺傷巧，返成拙相似。何故？為他不當面揮來，卻僻地裡，一截暗取人頭，而人不覺。或指或掌，倚天照雪，會得則如倚天長劍 凜凜神威。
古人道：心月孤圓，光吞萬象，光非照境，境亦非存，光境俱忘，復是何物？此寶劍或現在指上，忽現掌中。昔日慶藏主 說到這裡，豎手云：還見麼？也不必在手指上也，雪竇借路經過，教爾見古意，且道一切處不可不是吹毛劍也。所以道：三級浪高魚化龍，痴人猶戽夜塘水。
祖庭事苑載孝子傳云：“楚王夫人，嘗夏乘涼抱鐵柱感孕，後產一鐵塊，楚王令干將鑄為劍，三年乃成雙劍，一雌一雄。干將密留雄，以雌進於楚王。王秘於匣中，常聞悲鳴，王問群臣，臣曰：劍有雌雄，鳴者憶雄耳。王大怒即收干將殺之，干將知其應，乃以劍藏屋柱中，因囑妻莫耶曰：日出北戶，南山其松，松生於石，劍在其中。妻後生男，名眉間赤，年十五問母曰：父何在？母乃述前事，久思惟剖柱得劍，日夜欲為父報仇。楚王亦募覓其人，宣言：有得眉間赤者厚賞之，眉間赤遂逃。俄有客曰：子得非眉間赤邪？曰然。客曰：吾甑山人也，能為子報父仇。赤曰：父昔無辜，枉被荼毒，君今惠念，何所須邪？客曰：當得子頭並劍，赤乃與劍並頭，客得之進於楚王，王大喜。客曰：願煎油烹之，王遂投於鼎中。客詒於王曰：其首不爛，王方臨視，客於後以劍擬王頭墮鼎中，於是二首相齧，尋亦俱爛。（川本無此楚王一段，）
雪竇道：此劍能倚天照雪。尋常道：倚天長劍 光能照雪，這些子用處 直得大冶兮磨礱不下，任是良工拂拭也未歇。良工即干將是也，故事自顯。雪竇頌了末後顯出道：別別也不妨奇特，別有好處，與尋常劍不同，且道如何是別處?
珊瑚枝枝撐著月。可謂光前絕後，獨居寰中，更無等匹，畢竟如何 諸人頭落也？
老僧更有一小偈：
　　萬斛盈舟信手拿，卻因一粒甕吞蛇。
　　拈提百轉舊公案，撒卻時人幾眼沙。

　　其中舉公案20字，頌39字，而全文連著眼1400餘字。這段還不算最多的，僅此亦可見其老婆心切，不付諸語言文字唯恐宗旨不明，而令學者難人堂奧。至於其評說的內容，或以詩詞韻語，或述家常白話、俚語方言；既引佛說，又道老莊；又是《祖庭事苑》，又是《吳越春秋》；機鋒禪語，直指暗喻，都只是為了說明巴陵“珊瑚枝枝撐著月”那種光吞萬象、涵蓋乾坤的蘊義。三教老人曾為之序。他說：“古謂不在文字，不離文字……拈花微笑以來，門竿倒卻之後才涉言句。非文字無以傳，是又不可廢者也。”“圓悟之心，釋氏說經之心，大慧之心，釋氏諱說之心也。”從表面看，他的話與克勤心路相同，然則言詞間似乎有克勤藉助文字而評說公案是不得已而為之的權宜之計，故有說經之心與諱說之心的區別，以此為克勤辯護。其實，克勤從根本上就認為語言文字是有助於道的流布的。三教老人左右逢源的回護，反而使克勤文字禪的思想變得暗淡了。



　　自當時至今，對《碧岩錄》一類以文字說禪的作品多有責難。從禪家來說，怪其舞文弄墨，有背祖教；學術界也多認為宋代禪風以文字說禪而失去了禪宗早期簡潔明快的風格，流風所及，使禪風與禪背道而馳。這種批評，不能說沒有道理，但從思想發展的角度來看，由所謂的不立文字 到倡導和實踐文字禪 則是禪學發展的必由之路。禪學的衰變，原因不在於文字禪的興起，而恰恰在於它的反面——以不立文字為口實，以“任性”為遁辭，故作機鋒，欺人盜世／為所欲為，習其‘狂猾。
元馬端臨《文獻通考》在談到禪宗時曾說：“本初自謂直指人心，不立文字，今四燈總一百二十捲，、數千萬言，乃正不離文字耳。”馬氏所言 正說明了禪宗 由早期注重個人修持，到宋時面向社會、廣為宣傳的思想發展過程。也就是說，自燈錄刊行，繼而頌古，繼而評唱，都是應禪宗發展的需要 而施設的，它標明了建立中的禪學 已經開始由叢林 走向社會；融人整個的大文化洪流中了。
兩宋燈錄繁興、頌古如熾，連倡導默照禪的宏智正覺也有《頌古百則》而聞名於世，由此可見，個人修持、理論體系的建設與接引學人、思想的傳揚，其方法是不盡相同的。用歷史和邏輯相結合的方法分析，文字禪的合理性也就盡在不言之中了。繼《碧岩錄》之後，又有萬松行秀的《從容庵錄》評唱天童之頌古，行秀弟子從倫評唱投子義青、丹霞子淳頌古的《空谷集》和《虛堂集》，足以反映以文字說禪之風 有增無減之勢。

　　正因為如此，宋代禪風才能瀰漫整個社會，上達宮廷，下及窮巷。尤其是文入學士談禪說偈，理學家援禪人儒，不僅推促了文字禪的發展，而且更進一步 使禪宗思想 變成社會各階層茶餘飯後，街談巷議之資，以及思想家 建構理學體系的資料 和思維方式。如果說魏晉時期 名僧與名士的結合，談空說有，促進了佛教玄學化的話，那麼宋代禪僧 與文人的交往，談禪說偈、話理論道也就促進了禪宗哲學的詩化，當然，宋詩乃至理學 也就出現了明顯的禪化傾向。
《西清詩話》說：“作詩用事要如禪家語，水中著鹽，飲水乃知鹽味。”惠洪借魯直語評蘇軾“橫看成嶺側成峰”句云：“此老人於般若，橫說豎說，了無剩語。”〔8〕韓駒更說“古人作詩，多用方言；今人作詩，復用禪語”〔9〕，集中反映了禪學在宋代士林中的滲透。可見，無論是宋儒“歸心釋教”甲；還是禪僧以文詮道，都表明了文字與禪的趨合，即禪的詩化，或者說佛教哲學的詩化。

吳言生
表達水月相忘禪悟體驗的有“銀碗裡盛雪”公案及頌古。《碧岩錄》第１３則：

　　舉
僧問巴陵：“如何是提婆宗？”
巴陵云：“銀碗裡盛雪。”

　　西天迦那提婆尊者，本是外道，與十四祖龍樹菩薩針缽相投，得其真傳，遂成為禪宗十五祖。
馬祖云：“凡有言句，是提婆宗。”意指以無礙辯才 駁斥對方的議論 就是提婆宗。
後來雲門說：“馬大師解釋得很好，只是沒人再進一步去請教。”
有僧便問：“如何是提婆宗？”
門云：“九十六種外道，你是最差的一種。”
雪竇引用此事 來頌巴陵的行履。
巴陵的見地與雲門相合，後來出世弘法，住持岳州巴陵新開院，弘揚雲門宗風，將三轉語呈給雲門。
這三轉語是：
１如何是道？明眼人落井。
２如何是吹毛劍？珊瑚枝枝撐著月。
３如何是提婆宗？銀碗裡盛雪。
雲門見了說：“以後老僧忌辰的時候，只舉這三轉語就夠了。”
後來巴陵 果然沒替雲門做過忌辰齋，依照遺囑只舉這三轉語。
禪林稱巴陵為“鑑多口”，推崇他和提婆一樣 辯才無礙。
本則公案中，僧問如何是提婆宗，意指巴陵禪風如何，巴陵答“銀碗裡盛雪”，這句話和其他二轉語一樣，孤峻峭拔，不透露一點消息，使人擺脫情識妄見。

雪竇頌云：
老新開，端的別，解道銀碗裡盛雪。
九十六個應自知，不知卻問天邊月。
提婆宗，提婆宗，赤幡之下起清風。

　　“老新開，端的別，解道銀碗裡盛雪。”
“新開”即巴陵顥鑑禪師 所住持的新開禪院，這裡用作對巴陵的敬稱。一切語言皆是佛法，雪竇讚歎巴陵能夠說出“銀碗裡盛雪”的妙句，答語與諸方確實不同，修行達到了高深的火候。此時，表裡俱澄澈，是極高的悟境。

　　“九十六個應自知，不知卻問天邊月。”
在提婆的時代，印度有九十六種外道，提婆曾與之一一辯論，並擊敗了他們。這些辯論後來被輯成文集，就是著名的《百論》，與龍樹菩薩的《中論》、《十二門論》一起並稱《三論》。這句詩的意思是九十六種外道在與提婆交鋒時 對銀碗盛雪的意境 應有所體會，否則就難以與提婆辯論，而要去問取天邊月。

　　“提婆宗，提婆宗，赤幡之下起清風。”
雪竇在最後又宕開新境，像獅子反擲似地吟出此二句。古印度法戰的時候，勝者手持赤幡，輸者反披袈裟從側門出去。提婆在與外道的法戰中，以無礙辯才折服外道，持赤幡而立，法戰的輸方站在赤幡之下表示臣服。巴陵說提婆宗是“銀碗裡盛雪”，雪竇說提婆宗是赤幡之下清風颯颯，意為對巴陵答語 如果向言句上求解會，就會敗立赤幡之下，故圓悟評雪竇此句是“殺人不用刀”。

　　此詩熱情洋溢地讚頌了巴陵 超妙卓異的接機藝術。
“老新開，端的別，解道銀碗裡盛雪”，
命意頗似李白“解道澄江靜如練，令人長憶謝玄暉”。
銀碗裡盛雪，是水月相忘的直覺觀照。
銀碗與雪，互為觀照的主體，皎潔明麗，表裡澄澈，系意路不及的境界。
雪竇接著強調 對巴陵此句 應有深切的體悟，而體悟的最佳方式 就是問取天邊月，對自然清景 作即物即真的感悟。
詩的最後 以赤幡之下 清風颯颯，暗示不可對巴陵之語 作望文生義式的知性理解。


銀碗裡盛雪，是水月相忘的 直覺觀照。
銀碗與雪，互為觀照的主體，皎潔明麗，表裡澄澈，


　　

巴陵銀碗盛雪（佛果圜悟禪師《碧岩錄》卷第二）
2015-11-10 cpx106502


　　垂示云：雲凝大野，遍界不藏。雪覆蘆花，難分朕跡。冷處冷如冰雪，細處細如米末。深深處佛眼難窺，密密處魔外莫測。舉一明三即且止。坐斷天下人舌頭，作麼生道？且道是什麼人分上事？試舉看：


　　【一三】舉：
　　僧問巴陵：“如何是提婆宗？”【白馬入蘆花。道什麼？點。】
　　巴陵云：“銀碗裡盛雪。”【塞斷爾咽喉。七花八裂。】

　　這個公案，人多錯會道：“此是外道宗。”有什麼交涉！第十五祖提婆尊者，亦是外道中一數。因見第十四祖龍樹尊者，以針投缽，龍樹深器之，傳佛心宗，繼為第十五祖。

　　《楞伽經》云：“佛語心為宗，無門為法門。”馬祖云：凡有言句，是提婆宗。只以此個為主。諸人儘是衲僧門下客，還曾體究得提婆宗麼？若體究得，西天九十六種外道，被汝一時降伏。若體究不得，未免著返披袈裟去在。且道是作麼生？若道言句是，也沒交涉。若道言句不是，也沒交涉。且道馬大師意在什麼處？後來雲門道：“馬大師好言語，只是無人問。”有僧便問：“如何是提婆宗？”門云：“九十六種，汝是最下一種。”

　　昔有僧辭大隋，隋云：“什麼處去？”僧云：“禮拜普賢去。”大隋豎起拂子云：“文殊、普賢，盡在這裡。”僧畫一圓相，以手托呈師，又拋向背後。隋云：“侍者，將一貼茶來，與這僧去。”

　　雲門別云：“西天斬頭截臂，這裡自領出去。”又云：“赤旛在我手裡。”西天論議勝者，手執赤旛。負墮者，返披袈裟，從偏門出入。西天欲論議，須得奉王敕，於大寺中，聲鐘擊鼓，然後論議。於是外道於僧寺中，封禁鐘鼓，為之沙汰。時迦那提婆尊者，知佛法有難，遂運神通，登樓撞鐘，欲擯外道。外道遂問：“樓上聲鐘者誰？”提婆云：“天。”外道云：“天是誰？”婆云：“我。”外道云：“我是誰？”婆云：“我是爾。”外道云：“爾是誰？”婆云：“爾是狗。”外道云：“狗是誰？”婆云：“狗是爾。”如是七返。外道自知負墮伏義，遂自開門。提婆於是從樓上持赤旛下來。外道云：“汝何不後？”婆云：“汝何不前？”外道云：“汝是賤人。”婆云：“汝是良人。”如是展轉酬問，提婆折以無礙之辯，由是歸伏。時提婆尊者，手持赤旛，義墮者旛下立，外道皆斬首謝過，時提婆止之，但化令削髮入道，於是提婆宗大興。雪竇後用此事而頌之。

　　巴陵，眾中謂之鑑多口，常縫坐具行腳，深得他雲門腳跟下大事，所以奇特。後出世，法嗣雲門，先住岳州巴陵，更不作法嗣書，只將三轉語上雲門：“如何是道？明眼人落井。”、“如何是吹毛劍？珊瑚枝枝撐著月。”、“如何是提婆宗？銀碗裡盛雪。”雲門云：“他日老僧忌辰，只舉此三轉語，報恩足矣。”自後果不作忌辰齋。依雲門之囑，只舉此三轉語。然諸方答此話，多就事上答。唯有巴陵恁麼道，極是孤峻，不妨難會。亦不露些子鋒鋩。八面受敵，著著有出身之路、有陷虎之機，脫人情見。若論一色邊事，到這裡須是自家透脫了，卻須是遇人始得。所以道：道吾舞笏同人會，石鞏彎弓作者諳。此理若無師印授，擬將何法語玄談。雪竇隨後拈提為人，
所以頌出：

　　老新開，【千兵易得，一將難求。多口阿師。】
　　端的別，【是什麼端的？頂門上一著。夢見也未？】
　　解道銀碗裡盛雪。【蝦跳不出斗。兩重公案。多少人喪身失命。】
　　九十六個應自知，【兼身在內。阇黎還知麼？一坑埋卻。】
　　不知卻問天邊月。【遠之遠矣。自領出去。望空啟告。】
　　提婆宗，提婆宗，【道什麼？山僧在這裡。滿口含霜。】
　　赤旛之下起清風。【百雜碎。打云：已著了也。爾且去斬頭截臂來，與爾道一句。】

　　“老新開”，新開，乃院名也。“端的別”，雪竇讚歎有分。且道什麼處是別處？一切語言，皆是佛法。山僧如此說話，成什麼道理去！雪竇微露些子意，道：只是“端的別”後面打開云：“解道銀碗裡盛雪。”更與爾下個註腳：九十六個，應自知負墮始得。爾若不知，問取天邊月。（古人曾答此話云：問取天邊月。）雪竇頌了，末後須有活路，有獅子返擲之句。更提起與爾道：“提婆宗，提婆宗，赤旛之下起清風。”巴陵道“銀碗裡盛雪”，為什麼雪竇卻道“赤旛之下起清風”？還知雪竇殺人不用刀麼！

　　（佛果圜悟禪師《碧岩錄》卷第二）

鄧克銘

依《景德傳燈錄》一書所載公案之用例以觀，有卷十一，南嶽懷讓下四世之紫桐和尚與日容和尚，其文為：

　　紫桐和尚。問：如何是紫桐境？師曰：阿你眼裡著沙得麼？曰：大好　桐，境也不識。師曰：老僧不諱此事。其僧出去，師下禪床擒住云：今日好個公案，老僧未得分文入手。曰：賴遇某甲是僧。師曰：禍不單行。

　　日容和尚。？上座參，師拊掌三下云：猛虎當軒，誰是敵者？？曰：　鷂衝天，阿誰捉得。師曰：彼此難當。曰：且休未斷者公案。師將拄杖舞歸方丈。？無語，師曰：死卻者（這）漢也。[13]

　　此處之公案可視為某件問答 具有研商之可能性，其背後之意義 仍在於禪道之體認。又卷十二，黃檗希運法嗣之陳尊宿（即睦州道明，約780—約877）傳文內有“師見僧來云：見（現）成公案，放汝三十棒。”一段話。其涵義為何？因未有更詳細之相關記載，實難推測。
另卷十六載唐末岩頭全豁禪師（828—887，與雪峰義存為同門）曾參德山宣鑑，“（岩頭）執坐具上法堂瞻視，德山曰：作麼（如何）？師咄之。德山曰：老僧過在什麼處？師曰：兩重公案，乃下參堂。德山曰：這個阿師，稍似個行腳人。”所說“兩重公案”字義上似指其與德山之兩番問答。
據上以觀，公案一詞應為唐末 當時禪門中 共通之用語，具有一定之涵義。

鄧克銘

景德傳燈錄》卷十五載：“問曰：頃聞忠國師有無情說法，良價未究其微。”一段問答。南陽慧忠國師之無情說法，在洞山良價看來 具有公案之效果。從文獻上可以查知在唐末 以古德之言句 作為參究對象之情形非常普遍，如稍後於仰山之雪峰義存禪師（822—908）曾遍參諸方，並積極參究古德言句，觀其與門下長慶慧棱（854—932）之對話：

　　吾（雪峰）見溈山問仰山，從上諸聖什麼處去？他（仰山）道：或在天上，或在人間。汝道仰山意作麼生（如何）？棱曰：若問諸聖出沒處，恁麼（這麼）道即不可。師（雪峰）曰：汝渾不肯（不同意），忽有人問汝，作麼生道？棱曰：但道錯。師曰：是汝不錯。棱曰：何異於錯？

　　師（雪峰）問僧：近離什麼處？僧曰：離溈山（靈佑），曾問如何是祖師西來意？溈山據坐。師曰：汝肯他否？僧曰：某甲不肯他。師曰：溈山古佛子，速去禮拜懺悔。

　　以上所載雪峰義存 借用並世之溈山靈佑的語句動作，作為教學的內容。長慶慧棱本人 平日也“常舉古人公案商量”，其與雪峰之問答 頗有驚人之舉，非無緣由。翻閱《景德傳燈錄》或《碧岩錄》，往往可見以古人之悟道機緣 作為參究之公案的例子，而以同時人之語句動作 為對象者亦不乏其例。此種現象反映了何種事實？在禪宗重視親自體證之宗旨下 具有什麼效應？是一值得思考的問題。

　　就禪宗興起 及發展之史實之觀，自唐中期 迄唐末達於全盛，不可否認地與禪門巨匠 能自由地發揮個人體證的風格 有密切的關係。而五代及宋元以下 禪宗由盛而衰，亦與禪僧之過度依賴 現成的言教，不能獨自開創新局，陳陳相因 致失禪宗本色 有相當的因果關係。如以禪僧學習的過程 與其環境作為比較的對象，五代以下，禪門言教之文字化的流傳 有明顯增加的情況。原本不立文字之禪宗，

鄧克銘

《碧岩錄》對每一則公案之解說，大體上包括五個部分：（1）垂示，指出大綱。（2）本則，禪宗公案本身。（3）評唱，對公案之解說，包括人與事之典故。（4）頌古，即雪竇之頌古原文。（5）評唱，對頌古之說明。其中在本則與頌古部分，圓悟又另外穿插加入一些評語，一般稱之為“著語”，或一字、二字，或長十餘字不等；用語或文或白、或俗或雅、或褒或貶、或肯定或否定，或直敘或隱指，極盡變化多樣。因《碧岩錄》原系圓悟之口談筆記，並非親筆著作，在流傳中發生版本不一情形，此部分已有相關研究，此處不再縷述。從內容以觀，雪竇博學多才，不僅遍參禪林老宿且通達世學，在一則則頌古中，以禪宗自由通透之精神，貫徹世及出世間。其所建立之世界 可說是一自我充足飽滿的精神王國，禪宗教外別傳的特性 在此得到一寬闊的舞台。而圓悟之評唱 更擴大了禪的表現方式，與荒山古剎中 老僧獨坐之景像迥然不同。

　　實際上，雪竇之頌古百則 並無一定之內部發展理路，即每一則均為獨立的，圓悟之評唱也無前後之連續或發展關係。從禪宗之本旨而言，只要能啟發智慧，本不在於建立一井然有序之體系。因此，欲探討《碧岩錄》之特殊意涵，基本上仍須瞭解 禪宗之意旨，再綜合各則有關之文字 相互參照以尋得一較合理的說明。惟如何找出適當的觀察角度，可能見仁見智。本文僅暫從唐以來 不斷被提起之禪與教的關係，及宋代特具教學意義之五家宗旨 兩方面說明此書之特色

鄧克銘

講經說法者 若不能具有解脫之智慧，即陷於文字上之糾葛。又經教也只是應病與藥之方劑，若能直悟本心，亦不須泥於經教。第二八則中，圓悟引用馬祖道一法嗣汾州無業（759—820）之語：“諸佛不曾出世，亦無一法與人。但能觀眾生心，隨機應病，與藥施方，遂有三乘十二分教。”顯示禪師對於經教之基本立場。然而觀《碧岩錄》裡出現之佛教經典如《維摩經》、《圓覺經》、《楞嚴經》、《金剛經》、《華嚴經》、《涅槃經》、《梵網經》等，可說圓悟與雪竇二人 均不排斥經教，並從禪的立場 去安排運用經教之義理。

　　雖然在運用經教 以說明禪的內容上，不能說雪竇與圓悟兩人 有首創之功，但禪與教在不同時期有不同的互動方式，在起伏不定的歷程中，如何調整角度 求得最精準的禪的影像，正是禪師的本領與責任所在。對於禪與教之關係的考察，其焦點不在偏重何方，而在於如何正確 把握兩者的一致性。
如《碧岩錄》第九七則之本則為有關《金剛經》之一段公案：“舉《金剛經》云：若為人輕賤，是人先世罪業，應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅。”雪竇之頌古為：“明珠在掌，有功者賞，胡漢不來，全無伎倆。伎倆既無，波旬（天魔之意）失途。瞿曇（釋迦牟尼之姓）瞿曇，識我也無？復云：勘破了也。”圓悟在本則之評唱中，謂此段經文“只據平常講究，乃經中常論。雪竇拈來頌這，意欲打破教家鬼窟活計。”“雪竇於此經上指出，若有人持此經者，即是諸人本地風光，本來面目。若據祖令當行，本地風光，本來面目，亦斬為三段。三世諸佛，十二分教，不消一捏。到這裡，設使有萬種功能，亦不能管得。如今人只管轉經，都不知是個什麼道理，只管道，我一日轉得多少，只認黃卷赤軸，巡行數墨。殊不知全從自己本心上起，這個唯是轉處些子。”
按雪竇之頌古文字極簡 又帶有佛教典故，其何以要舉《金剛經》這一段經文 作為參究之公案？對照圓悟對此公案之解說，的確較為明白。參酌圓悟對雪竇頌古部分之評唱，除瞭解說波旬失途之典故外，更點出《金剛經》中一切相皆空，而心亦不可得之主旨，並舉洞山良價（807—869）之故事為證云：“洞山和尚一生住院，土地神覓他蹤跡不見。一日廚前拋撒米面，洞山起心曰：常住物色，何得作賤如此！土地神遂得一見便禮拜。”綜觀此則，由《金剛經》中一小節 未盡重要之文字，

鄧克銘

《碧岩錄》第十三則中有句話“一切語言，皆是佛法。”廣義地說，世俗語言與解脫境界 在本質上並無根本之差別，只要語言有助於成就智慧，就具有無上之價值。禪宗公案之能成立，被認為是成佛之津梁，與此觀念有相當密切之關係。如第四六則公案 只是關於雨滴聲之一段問答：
“鏡清（道怤，868—937）問僧門外是什麼聲？
僧雲；雨滴聲。
清云：眾生顛倒，迷己逐物。
僧云：和尚作麼生（如何）？
清云：洎（好不容易、勉強之意）不迷己。
僧云：洎不迷己意旨如何？
清云：出身猶可易，脫體道應難。”

鏡清問僧門外是什麼聲？此句話不是一般問話，圓悟克勤稱之為“古人一機一境要接人”。
透過此問答，使參學者 能正確地理解禪道。雖然有人知道 此公案之重要性，具有鍛鍊心智的功用，並一一舉出其效用。
圓悟克勤對此公案所說：“這般公案，諸方謂之煆煉語，若是煆煉，只成心行，不見他古人為人處。亦喚作透聲色，一明道眼，二明聲色、三明心宗、四明忘情、五明展演。然（雖然之意）不妨（相當、非常之意）子（仔）細，爭奈有窠臼在。”
圓悟克勤認為此種說明“有窠臼在”，即仍屬於一般心知的範圍，不能完全掌握 此公案之精神。

僧雲；雨滴聲。