一切賢聖皆以無為法而有差別

虛空無邊畫一圓
圓外眾生芸芸界
弧上沾邊知因果
內圓賢聖順心流

外禪內密身淨土
非心非佛素還真

弧圓上人不知心
無視因果終失憶

戒為無上菩提本
應當一心持淨戒
戒法戒行歸戒體
能所一如方契真

以戒為師不思量
本心俱失不慌張

不識本心
學佛無益
千招萬法
碎如微塵

論格義的本義及其引申

「格義」儘管是早期中國僧人和思想界理解印度佛教思想的最主要、最基本的一種手段，但在迄今所流傳的文獻資料中卻找不到對它作出嚴格的定義的文字。概念的不確定性在中國古代並不奇怪，但這種情況對後來的研究經常造成混亂。「格義」這個名詞在東晉以前也許並不存在，只是到了東晉時期，一些有學問的僧人發覺了它的缺點以後，才提出來進行批評。在「格義」流行的時候，人們只是不自覺地運用，並不認為它會有什麼缺點，也不會去討論它。隨著時代的發展，當人們感到可以用更好的方法來理解佛教思想的時候，才將它作為一個問題提出來。因此，對此的專門記載就不會很多，即使有記載，也常常是批判性的。現在學術界多引用梁代慧皎《高僧傳‧竺法雅傳》中的一段文字來說明格義的含義：

（竺法雅）少善外學，長通佛義。衣冠仕子，或付咨稟。時依雅門徒，並世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等以經中事數擬配外書為生解之例，謂之格義。及毗浮、曇相等，亦辯格義以訓門徒。雅風采灑落，善於機樞，外典、佛經，遞互講說，與道安、法汰，每披釋湊疑，共盡經要。

格義新探（片段節錄）

　　格義方法起自漢末魏初。因此，湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》及許抗生《魏晉玄學史》、郭朋《中國佛教簡史》曾據慧皎《高僧傳．竺法雅傳》所言而斷定「格義之法，創於竺法雅」，實為誤解。雖然湯先生後來曾作部份補充，提出格義的起源必定與漢人好「將概念與概念相比配」的思想方法及漢末毗曇之譯介有關，但仍未明確說是否修正過去之說。

　　格義的具體方法是「配說」，且是以外書配合佛教內典的「事數」來加以講解的。「格義」的發展，自漢末魏初的「配說」，至竺法雅等人的以內典事數比配外書的作法，期間的變化不只在於方法的系統化，重要的是此時的「格義」不僅作為解釋佛教名相概念的方法，也已書面化成為講經的教本。但在此，我們也許也可以作這樣的推測：竺法雅當時，可能已有許多擬配外書的解經現象，竺法雅等人即據此整理出這些以內典事數比配外書內容，而成為當時的書面教本；也或許竺法雅在當時，甚至就曾經看到了一些擬配外書的書面資料，而據此作成定本。

　　至於「格義」方法具體地擬配了那些外書﹖可以由中國沙門所習經典之情形來看，根據曹仕邦先生在《中國沙門外學的研究──漢末至五代》的研究中指出，中國沙門大多兼通內外典，而所熟通之外典，以老莊諸子、儒家六經較多。而這些資料的整理，提供了一些擬配那些外書的思考線索，例如由儒家六經及老莊諸子入手，但卻無提供竺法雅等人所說「以經中事數擬配外書」的具體例證，亦本文在處理上所遭遇最大之困難：如何的擬配才算是「格義」？在格義一詞的界義上仍有爭議的情況下，本文處理格義問題的立場，暫以由歷史上的格義現象的產生作為討論的主要對象。

　　自東漢孝明帝永明七年（ 64 ）夜夢金人而派人西域求法的傳說，至漢末魏初，其間相去約一百五十年，佛教漸為中國人接受，時人對佛經的講談也甚為普遍。若再由「下至法祖、孟詳、法行、康會之徒。撰集諸經，宣暢幽旨，粗得充允，視聽暨今，附文求旨，義不遠宗，言不乖實，起之於亡師。」這段話來看，慧叡認為：格義上起自漢末魏初，下至康會、法行之徒，乃至道安晚年反對格義，格義方法便已告終。實際上，後來天台智顗大師在其著作中亦曾有以五常、五行、五經來比附五戒的情形，格義方法似仍未止息

早期（這裡的「早期」是指從漢末到鳩摩羅什譯經這一歷史時期）的佛經翻譯儘管以來華的天竺、西域僧人如安世高、康僧會、竺法護等外國人為主，但也有一些經典由中國人譯出，如東漢嚴佛調譯《法鏡經》一卷、西晉聶承遠譯《越難經》一卷、聶道真譯《文殊師利大般涅槃經》等等。且，外國僧人譯經多有中國助手參加，這些中國助手均精通儒家和道家經典學說，因而自然而然地將兩種異質文化中的語匯揉和起來。這很可能造成牽強附會，特別是早期的譯經，更是如此。漢代的譯經相當晦澀難通，《祐錄》卷一《前後出經異記》曾就漢代舊譯與羅什新譯作了比較。此處，結合郭朋《中國佛教思想史》上卷，列表如下……一覽便知，舊譯中許多譯名都不太準確，但這正是漢代佛教格義的真實寫照。

值得注意的是，早期佛經的翻譯常不自覺地將老、莊中的「道」這一最高範疇同佛教中的「真如」、「法性」、「正覺」等同起來，並以世俗的「欲」、「愛」作為佛教中的「無明」之本。試以《四十二章經》為例：「爾時，世尊即成道已，作是思維，離欲寂靜，是最為勝。」「佛言：出家沙門者，斷欲去愛，識自我源，達佛深理，悟佛無為，內無所得，外無所求，心不系道，亦不結業，無念無作，無修無證，不離諸位而自崇最，名之為道。」「使人愚蔽者，愛與欲也。」「有惡知非，改過得善，罪日消滅，後得道也。」「道無形相，知之無益。」整個《四十二章經》著重強調「離欲去愛」，以求得「道」，僅有一處出現「涅槃」二字，這近乎老莊式的修行主張反映了佛教在中土初傳的特徵。

這種佛道合流的傾向還可以從另一些譯經中得到反映。

康僧鎧曾於魏國嘉平年間譯出《佛說無量壽經》，該經與其同時代的道教著作《老子想爾注》多處使用了幾乎相同的詞彙。除「道教」一語外，還有「道德」、「天道」、「大道」、「學道」、「大聖」、「正法」、「甘露」、「無為」、「自然」、「清淨」、「維妙」等等。特別是作為道教宗教哲學的重要概念之一的「自然」一詞，《老子想爾注》用過 14 次，而《佛說無量壽經》用過 56 次。根據日本人福光永司的研究，比較康僧鎧《佛說無量壽經》同東漢支婁迦懺的意譯《佛說無量清淨平等覺經》以及吳國支謙的《佛說阿彌陀經》，「無為」、「自然」、「清淨」三語在以上三經中出現的次數分別是：「無為」為 4、5、4 次，「自然」為 56、317、179 次，「清靜」為 24、11、17 次，可見早期佛教和道教在哲學用語上的密切關係。

威權體制下學佛
永遠困在化城裏
只會是精神自慰
身心分離的神道