佛性 雖然存在於一切事物之中，但是並沒有一個 能夠被直觀地 認識和把捉的實體，
因此我們必須借助於心、相之用，從心與相的關系和作用上，才能意會（悟）到它的存在。
性與相 是即一即異，又非一非異。
說它即一（非異），是因為相 皆來自於性，無性即無相；
說它即異（非一），是因為相 並不等於性，相變而性不變。
洞山這一句“渠今正是我，我今不是渠。”
正著說就是 即一又即異，倒過來就成了非一又非異。
洞山的是《過水頌》與中觀學說完全一致，“我”與“渠”之間的這種 是與不是的關系，
是對中觀“八不” 最生動、的最形象闡釋。

潙山：父母所生口 終不為子説
星星之我心

云巖之後是洞山
無情說法.處聞眼聲
說過去.照過來

渠是我.我是渠
洞山烏鴉嘴.見說嘛對對

眼處聞聲

●僧問大龍。色身敗壞。如何是堅固法身。
龍曰。山華開似錦。澗水湛如藍。
雪竇頌雲。
問曾不知。答還不會。
月冷風高。古岩寒檜。
堪笑
路逢達道人。不將語默對。
手把白玉鞭。驪珠盡擊碎。
不擊碎增瑕纇。國有憲章。三千條罪。

據此頌。堅固法身。亦須擊碎。況色身乎哉。

堅固法身。亦須擊碎

新老怪 寫: ↑週四 12月 16, 2021 11:18 am ●僧問大龍。色身敗壞。如何是堅固法身。
龍曰。山華開似錦。澗水湛如藍。
雪竇頌雲。
問曾不知。答還不會。
月冷風高。古岩寒檜。
堪笑
路逢達道人。不將語默對。
手把白玉鞭。驪珠盡擊碎。
不擊碎增瑕纇。國有憲章。三千條罪。

據此頌。堅固法身。亦須擊碎。況色身乎哉。

堅固法身。亦須擊碎

大力人掌摑須彌山

藥山坐次。
僧問兀兀地思量個甚麼。
山曰。思量個不思量底。
曰不思量底如何思量。
山曰。非思量。

僧問蜀州西禪師。如何是非思量處。
禪曰。誰見虛空夜點頭。
丹霞頌雲。
一點靈明六不收。昭然何用更凝眸。
個中消息人難委。獨有虛空暗點頭。
故明得心識不到處。而識元自晢。

日本道元禪師（1200－1253），道元是日本佛教史最傑出、最不同凡響的人物之一，年輕時代的道元對當時日本佛教的現狀極為不滿，認為各個教派 都沒有准確理解佛陀教法的精髓，於是渡海來到中國，師從南宋年間曹洞宗高僧如淨禪師（1163－1228）參學。按照如淨教導的“只管打坐”的方法，經過一段時間的禪坐而開悟，回國以後廣弘禪法，後世公推其為日本曹洞宗初祖。大家知道都《涅磐經》上有一句非常著名的話：“一切眾生悉有佛性，如來常住無有變易。”道元將其破成：“一切眾生，悉有即佛性；如來常住，即無、即有、即變易。”


《涅磐經》原文表述的是佛性 存在的普遍性與不變性，只是告訴你眾生 都“有”佛性，而沒有明確說出什麼是佛性，只說其然 而未說其所以然。而道元把涅磐的義理又引申了一步，直接為你指出一切眾生悉有的那個東西即是佛性（普遍性），一切即無、即有、即變易的事物 即是如來常住不變的本體（不變性）。這一破看似平淡無奇，並無出人意表之處，實則有如石破驚天。道元的佛性論 突破了前人對於佛性問題的侷限，把《涅磐經》僅僅停留在理性（名相、概念）階段的佛性觀，引入到感性的、實證的認識上，是對佛性觀從理論的一次質的提升和飛躍。



在深入研究道元的佛性論之前，有必要先簡單分析一下 歷史上對佛性的看法，都有些什麼樣的分歧。談到這個話題，就不能不提及道生法師。大家知道，《涅磐經》剛剛傳到漢土時 只是簡本，上面並沒有“一切眾生悉有佛性”這句話，一般講涅磐的人 都認為“一闡提”人 沒有佛性，因而不能成佛。道生法師以他超然的智慧，大膽地提出“一闡提”人也有佛性，最終也能成佛的觀點。道生法師的佛性觀 暗合涅磐妙意，深達大乘了義宗旨，此言一出 有如黑夜點起明燈，寒冬燃起篝火，如春雷響徹四方，於震旦做獅子吼。但是他雖然能夠感得頑石點頭，卻不能打動 當時教內一班只會依文解義，死摳文字名相的義學沙門之輩。那些人視道生為異端，將其趕出京城，迫使他流落荒山野嶺，只得與豺狼為伴，只能為頑石說法。後來當全本的《涅磐經》被翻譯過來，人們看到上邊確有“一切眾生 悉有佛性”這句話，才知道以前實在是錯怪於他，於是為其平反昭雪。


道生法師是中土第一個明確提出“一切眾生悉有佛性”的人，他也因此而在晚年 享有盛譽，贏得了人們廣泛的尊重。道生法師雖然意識到了佛性存在的普遍性，但是本人並沒有見性，如果說他見地上的缺陷國人還暫時無人能夠識別的話，那麼在印度來的高僧 秦跋陀面前卻被表露無遺。下面就讓我們來看看秦跋陀是如何勘驗道生的。

話說秦跋陀道漢土參訪時，眾人皆推舉道生法師，於是跋陀特意登門相訪。秦跋陀見到道生時首先開問：您平時將什麼經呀？道生說：我講《般若經》。我們知道《般若經》是專講色空之義的。於是跋陀問何者為色呀？道生回答：“眾微聚集是色。”跋陀接著問那麼何者是空呢？道生又回答：“眾微無自性是空。”跋陀進一步問：“眾微未聚時如何？”生公罔措！


跋陀又再問道生：“除此《般若經》外，更講何經？”道生說：“更講《涅磐經》。”跋陀問：“何為涅磐之義？”道生答：“涅者不生，磐者不滅。”跋陀曰：“此是果上涅磐，何者是因上涅磐？”道生答不上來，乃問曰：“涅磐寧有二義乎？”難道還有兩個不生不滅嗎？跋陀見他不領會，拿起手中的如意問道：“見麼？”答：“見。”跋陀問：“見個什麼？”答：“我見禪師手上拿著如意。”跋陀擲如意於地，問：“還見否？”答：“見。”跋陀問：“見什麼？”答：“見禪師手中如意墮地。”跋陀笑曰：“觀公見解未出常流，何得名聞宇宙？”道生的弟子聽到這話 心中不禁起疑，於是追上去問跋陀：“請問法師，我的師父錯在哪兒了呢？”跋陀說：“汝師只會果上色空義，不會因上色空義。”弟子問：“如何是因上色空義？”跋陀道：“一微空故眾微空，眾微空故一微空；一微空中無眾微，眾微空中無一微。”


色與空是般若的核心，在色與空的問題 道生與秦跋陀的分歧，反映的是當時漢地與印度、禪宗和教下境界上的根本差別所在，這也為日後 達摩的東渡預先埋下了伏筆。達摩之前中土雖然也有寶志公與傅大士等真實見性的人，但其意境在那個時代 顯得過於孤傲超拔，未能被各界廣為接受。心地法門的弘揚和傳播，實在是達摩來到以後 才漸漸展開的。


那麼道生與秦跋陀的差別 究竟在哪裡呢？列位看官請注意，這道生在秦跋陀的層層緊逼之下，犯了兩個致命錯誤：
一是不會色空意，他對色空的理解 只到得析法真空的境界。佛法上所講的空有很多種，不過最常見、最重要的有兩個，一是析法真空，一是自性空。
所謂析法真空 是從緣起的角度，對某一事物層層解析，由部件分析到分子，由分子再分析到原子、質子、電子、中子……，最後得出一個 什麼都沒有的結論。而自性空則用不著如此分解，只是直接為你指出 一切事物本無自性，當體即空。
析法真空可以由學而得之，即使沒有見性的人 也能夠領會其中的道理，自性空 必須於見性後方可以真正通達，僅靠擬思比量 無以透識端的。從析法真空入手，可以明了小乘的“諸法無我”，最後證得小乘的有餘和無余涅磐，而不能領悟大乘一實相印，當然也就不能 證取大乘的無住涅磐。



對於色空之間的關系，《心經》上說：“色即是空，空即是色；色不異空，空不異色。”這句話原本是從自性空的意義上去講的，但事實上 絕大多數人 卻是用析法真空來理解。
由析法真空 能夠分別領會這兩句中的前半句，而難於理解後半句。
記得去年 有位在網上很活躍的朋友，平日裡說禪說性似乎頗有心得，某日忽然對“空即是色”起了疑惑，雖百思而不得其解，這即是他只解析法空，而不解自性空的緣故。
哲學上有個名為否定之否定的定律，說任何事物 單純否定一次還不行，要在前次否定的基礎上再否定一次，才能完成一次完整的升華。
宗門裡也告訴人 光是死轉去還不行，還要能活轉來才算數。古人常為我們講說“真空不空”，因為真正的空不是空無所有，而是什麼都有，什麼都圓滿無缺。
我們看六祖慧能 初悟道時的偈子 因為過於偏空，所以五祖說他：“也沒見性。”後來於夜半聽五祖再講《金剛經》，至“應無所住而生其心（兩番都是從這一句發悟，但境界大有不同）”而徹悟，隨口唱出“何期自性能生萬法。”這才是悟得 自性空以後的意境！
由析法真空只能明白空，而不能明白有，只會死而不會活。
好比是小孩子出門玩耍，一旦出了家門 就不認得回家的路，這可不行。
要問如何方是“回家路”？所謂“空即是色 ，空不異色”是，所謂“性色真空，性空真色”是。各位須注意的是，這回家的路光明白是個怎麼回事還不行，一定要真實證得才算數。


正是由於不曾解得色與空，道生緊跟著又犯了第二個錯誤：不知道什麼是“見。
我們看到當秦跋陀用手中的如意 考驗道生何者為見時，道生所見的 只是外面色相的去來和色塵的生滅，而不曉了自己心中的 那個不生不滅、不動不搖的能見之見性。
道生此處的“見”，與《楞嚴經》上阿難對於鐘聲的“聞”一樣，都是著在塵相上，隨著外塵的起滅而去來不定。


介紹完道生的往事，我們可以就歷史上 對佛性的認識，歸納出三種觀點：
第一種觀點認為只有一部分人有佛性，“一闡提”人是沒有佛性的。
這種人大概是被佛性中的那個“佛”字所迷惑，以為只有那些有善根的、能對佛起信的、有成佛願望的人，才有佛性。而“一闡提”人因為已經斷了善根，既不能能對佛生起信心，也沒有成佛的願望，當然是沒有佛性的。我們都知道所謂佛者，乃覺悟之意，當佛字與性字 聯系在一起時，佛就成了性的定語。你可以把這個“佛”字理解為只有佛才具有的性，也可以認為是 成佛所必須具備的性，按照前者理解佛性的性所得的是覺悟之性，按照後者理解佛性的性 所得的是覺知之性，雖僅一字之差，但兩者說可完全不是一回事。

在以前的拈提中 反復講過“性為心之體，心乃性之用”的道理，
能知、能覺、能取、能捨的是性，
而所知、所覺、所取、所舍的是心。
所謂覺悟之性（以及與之相對應的不覺悟之性），雖名為性，實乃是心，以有覺悟之性的人 為有佛性，以無覺悟之性的“一闡提”人為無佛性，這是在顛倒心、性，錯把心作性。
以前有的網友就說過：“我認為佛性應該有善惡之分，”如果真是這樣的話，那麼眾生的善性用來成佛，眾生的惡性 你該如何交待？假如惡性可以消滅掉，那善性也一樣能夠退失掉，連性都有生有滅，那麼也佛應該有生死，如此一來 成佛還有什麼意義呢？

覺知之性 講的是眾生能知能覺的本性，不論善惡，不拘順逆，不計好壞，不辨對錯，都一體平等地感知和接受。
這個本性在聖不增，處凡不減，成佛以後未嘗增得半分，“一闡提”人也未曾減少一毫。
用即朗照於大千，收則寂滅於無形，諸佛解脫自在是其妙用，眾生造業受報也是其妙用。
這就好比流動和茲潤是水的作用，
以之載舟、以之灌溉是其功用，
以之覆舟、以之淹溺也是其功用。
在水並無好壞的分別，它只是應時應份地 隨緣發揮作用，至於這種作用 是好是壞則要取決於人 用什麼觀點來衡量。

水的所有特性 都是由其分子結構所決定，只要不改變它氫二氧一的分子構成，就不可能改變它的特性。如果說對於水 我們只有順應其特性，揚所其長、抑其所短，使其服務於人類，造福於人類的話，那麼對於“佛性”也應該如是。
比如說眾生 皆有能殺之性，這種殺性 你既不能將其消滅，也不能將其創造，它是一切眾生性體中 本來就具有的。殺性本身 並無善惡之分，有善惡的是心 而不是性，不但眾生能以此性殺人，佛也可以用之殺人。佛與眾生的區別 不在於能不能殺，而在於出於什麼目的，為了什麼去殺。
有句話叫做“佛不斷性惡，眾生不斷性善。”
如果佛能將自性中 惡的部分斷掉，那麼“一闡提”人也就可以將自性中 善的部分斷掉，既然善和惡都是可斷的，自性也應該有生滅，如此一來 所謂通過見性成佛 以了脫生死也就根本不能成立了。所以說這第一種觀點，實在是連佛性的邊都沒挨著。



第二種是以道生為代表的承認“一切眾生悉有佛性”的觀點。
持這種觀點的人 認識到了佛性存在的普遍性，卻並未見證到 所謂的佛性究竟為何物，也就是說只知應該有，而不知何者為有。
以道生為例，他雖然在全本的《涅磐經》還沒有傳來的情況下，根據自己的睿智 敢於大膽說出“一切眾生悉有佛性”這樣驚世駭俗的話，但是當秦跋陀 讓他現量地 指出到底什麼是佛性時，他卻始終答不到點上。可以這樣講，道生只是意會到了佛性，而沒有真正見到佛性，他的見解雖是大乘，真實的見地 卻未曾跳出小乘的境界。


第三種是以道元為代表的主張“一切眾生，悉有即佛性”的觀點。
在承認“一切眾生悉有佛性”這一點上，二、三兩種觀點是相通的，所不同的是一個知道什麼是真正的佛性，一個不知道什麼是真正的佛性。

一種觀點在全本的《涅磐經》還沒有傳入前曾經廣泛流傳，以後作為一種正式的主張雖已不復存在，但在個別人的潛意識中 並未完全消除，有的甚至還很牢固。
第二種觀點 自道生之後 在漢土即已成為主流和正宗，他的缺陷不在見解，而在見地，是只知其然，而不知其所以然。
第三種觀點 則是既得見解亦得見地，既知其然亦知其所以然，只有這樣去認識佛性，才可稱之為究竟了義的佛性觀。
假如我們用大海中的水 來比喻佛性的話，
第一種人認為大海裡流動的 並不全是水，只有載舟的才是水，那些覆舟的都是非水。
第二種人強調大海裡流動的應該都是水，但是當他們真的來到大海邊時，滿眼所見卻只有波浪，而看不見水，以為水與波 是兩個東西，只有把波浪平息了才是水。
第三種人不但知道大海裡流動的都是水，而且明確告訴你波即是水，水即是波，不是在波以外另有個水在。


分析完有關佛性問題的幾種不同看法之後，我們再來看看什麼是道元所說的：“一切眾生，悉有即佛性”。 在道元這裡，“悉有”是關鍵。
所謂“悉有”，顧名思義就是都有，那麼什麼東西
是一切眾生悉有的呢？這裡可有著果與因、大與小之不同。
若講果講大，則一切山河大地是“悉有”，花草樹木是“悉有”；六道輪回是“悉有”，解脫自在是“悉有”；三界火宅是“悉有”，十方淨土是“悉有”；無常苦空是“悉有”，常樂我淨是“悉有”；生滅滅生是“悉有”，涅磐寂靜是“悉有”。乃至上到諸佛大覺之海，下至眾生淪陷之地，無一處、無一法、無一物不是“悉有”，不是眾生之佛性。“悉有”不在別處，就在每個眾生的眼前，就在每個眾生的妙明心中。所以說真正的“悉有”不識別物，就是每個眾生的如來藏性，就是你的本妙覺心。所可嘆者是這果與大之“悉有”一切眾生 雖個個圓滿具足，但因無明障蔽故，自無始以來 卻恆不覺察。人人只見 相生相滅，日日皆在分別取捨，是以造業受報 枉受輪回，沉淪苦海無有了期。


果和大的“悉有”惟有會了的人 方知其根由，不會的人不免難明所以。
不會者 若欲知曉何為佛性，先得從因與小的“悉有”入手，因與小的明白了，果與大的自然也就懂了。
那什麼是因與小的“悉有”呢？曰“見、聞、覺、知”是也。
見聞覺知 是每一個眾生（有情）都一定具備的功能，並因其各自業力之不同，顯現為根門不一、大小有別的作用。
從前印度的異見王 問婆羅提尊者：“何者是佛？”尊者道：“見性是佛。”王又問：“師見性否？”尊者說：“我見佛性。”王問：“性在何處？”尊者說：“性在作用。”王問：“是何作用，我今不見。”尊者說：“今現作用，王自不見。”王問：“於我有否？”尊者說：“王若作用，無有不是；王若不用，體亦難見。”王問：“若當用時，幾處出現？”尊者說：“若出現時，當有其八。”王問：“其八出現，當為我說。”尊者說偈曰：“在胎為身，出世為人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在舌談論，在手執捉，在足運奔。”

通過婆羅提尊者 與異見王的問答，我們可以得到以下幾點啟示：
一、自性是佛。
佛不在別處，就在當人本有的自性中，離開性的佛 就像龜毛兔角一樣，是根本不存在的。有人一提起佛，必然著在相上，想到的首先是報身的舍那 和化身的釋迦、彌陀，迷卻在諸佛的相好和神用裡，這是只知認波，不知認水。
須知相是性的影子，不管多麼美妙莊嚴的影子 都是從性生出來的，就好比如果沒有水就絕不會有波一樣。


二、性在作用。
性為諸佛之體，萬法之源，這種體和源 不是空洞的，而必須通過作用來顯現。比如說油之所以可以為火之源，就是因為油的燃性，那麼能燃是油的本性，被燃就是油的作用。就如同油的燃性 最終一定要通過燃燒才能證明一樣，自性也必須依靠作用 才能體現出自己的存在。


三、作用有別。
所謂作用 不是一個抽象的、籠統的概念，而是能夠於不同的身體器官 而發生出不同的功用。我們可以再以水為例，大家都知道水以濕性，但是這個濕性 必須借助水的波動、水的流淌、水的潤澤，以及水的遇熱化汽、遇寒成冰的作用來體現，沒有這些作用 也就沒有水的濕性可得。
由一（濕性）生出多（作用），再由多會歸於一，這種思辨的邏輯也適用於我們的自性。
自性的作用本體是一（能），由這個一 而展開為四種功用（見聞覺知），再由見聞覺知這四種功用落於不同的器官 而變為八種作用。
在這裡一是水，四和八是波浪，水即是波，波即是水，一即是四（八），四（八）即是一。明白了波與水的道理，回過頭來再來研究“悉有”（作用）與佛性的關系就好理解了。


四、由作用的無常 襯透自性的常，由作用的相對 顯示自性的絕對。
物理學有兩個關於能量的概念：“勢能”和“動能”，與自性的道理頗有幾分相通。
自性的作用 在未發之前如油之未燃，有火之名而無火之實，好比物理學上所說的“勢能”；
即發之後 如火已燃，有其名亦有其實，如同物理學上所說的“動能”。
與純粹物理學不同的是，物理上的勢能 一經釋放即歸於無有，而自性的勢能是永遠存在的。
在自性的天地裡，
動能的釋放是短暫的、間斷的，
勢能的存在是不變的、永恆的。
比如水是因風而生波，風若悉則波自平，當下次風又起時 波亦可以再隨之而生，這種能夠波動的本性既不曾有生，亦不會有滅，是永遠存在的。
我們生理器官的每一次作用 都是有來有去、有生有滅的，但是自性能夠產生這種作用的本體（或者說能量體）卻是恆久的、不變的。
正是因為有了波的變，才體現出水的不變，正是因為通過作用的無常，才顯示出了自性的常，這種辯證的關系是宇宙永恆的法則。


南懷瑾先生曾經講過一個故事，說他有個老友跟著他學禪，此人開悟後 拿個打火機在他面前打來打去，邊打邊說：“用時即有，不用即無。”此老果然是個真明白的人，他這是由作用的用時即有，不用即無悟到了性的不生不滅。尋常人只見火機燃時便道是有火，火機滅時便道是無火，卻不知火機燃時 火性未曾生，火機滅時 火性亦未曾滅，何時再打何時即有，有火無火在緣而不在性。諸君莫說不識火者是有眼無智，一切眾生昧卻於生死者，又何嘗不是如此啊！


在下於“悉有”的道理 先講到這裡，列位若能由此處會取得一、二，自可識得那道元的底細，自可與從上之諸佛諸祖同一鼻孔出氣。若還不識，那麼請看下篇“只為檀朗認得聲。”
獅子常君

道元的底細：

上一篇的“悉有即佛性”，是想讓大家明白性在作用，以期從用證體，由相見性，溯本還源。但是僅僅知道一切悉有即是佛性，這只能算是理解，還不等於證悟，在天台六即中，只位當名字即。本篇謹就自己的一知半解，與諸君共同探討一下 我們怎樣由悉有來證知佛性，也即如何從理 即經觀行即入相似即，把對佛性的理解 從理性變為感性、從理論成為實證。

大家都知道，見性這回事，從來都是說時容易做時難，如果沒有真實地證到，就是把個三藏十二部背得滾瓜爛熟，也管不得半分用。其實所謂的難不外乎三點：

一是非直觀性，
佛性無法從對心色二法的
直接觀察中而找出。首先佛性不是色，任何一種色體，不管是粗是細是微細，都不是佛性。其次佛性不是心，
任何一種心態，不管是動是靜，是喜是怒，也都不是佛性。因為“我今不是渠。

二是邏輯性，佛性無法通過思辨得到。
你如果按照正常的邏輯思維去推論，中間必然會發生“斷裂”，從而得出一個否定的結論，這就是古人所說的：“言語不能到，思量不能及。”不論你如何去思，怎樣去想，都無法對佛性思想出個所以然。

三是非試驗性，佛性無法通過實驗證明。
我們經常喜歡說：“耳聽為虛，眼見為實。”生活在科學時代的我們，習慣於用科學的方法 來驗證一切事物，技術的進步 使人們有理由相信，自然界所有未知的領域 都會陸續為我們打開神秘的面紗。可是不管科學如何進步，偏偏“佛性”這個東西，用任何物理的、化學的、醫學的方法，都無法證實它的存在。


正是因為佛性 在人們正常思維狀態下的 這種不可思議性，所以一切眾生 才會執迷於事物虛幻的表象，無法認識自心本性的 真實面目，在三界的火宅中 沉淪不已。人類由於在思維習慣上 總是自覺或不自覺地遵從所謂的邏輯性、合理性，對生命本身 自然會得出斷與常 這兩種錯誤見解。
佛陀的偉大，就在於他老人家 能夠打破眾生固有的思維定式，把我們從所謂正常的、正確的、邏輯的、合理的思想方法，和科學的、實驗的、解析的研究模式中 解放出來，使我們通過證見 自己本有的靈明覺性，而打碎桎梏在心靈上的枷鎖，最終獲得精神上徹底的解放。


佛性既不能用心去思量，也不能用技術手段來驗證，那麼我們怎樣才能“見到”它呢？曰：可以用心來“悟。”所謂的悟，是人們通過對一切事物 表面現象的觀察，跳出邏輯的窠臼，發現它的本質，意會到那個躲藏在外邊後面的“真實”。悟不能憑空而得，還必須藉助 相應的條件，這個條件就是“作用。”


可我們觀察 任何事物，都有一個從外到內，由表及里，先認識作用 再認識本質的過程。
在講到如何才能見性之前，我們首先應該知道 什麼是佛性，什麼是它的體、相、用，它有哪些特徵。
佛性的體即是法身，相即是報身，用即是化身。
對於三身，臨濟解釋為三種心光，此外西藏密宗對三身的解釋 也非常精彩，讓我們看看他們是怎麼講的：“本體空性 即離戲之法身，光明不滅 即自明報身，一切攝集
即妙力自現之化身。此三身無別，於基位覺性之中本自圓成。”
（摘自《年龍上師父母傳》）

歸納起來，三身的概念就是：法身（體）――寂滅、報身（相）――不滅、化身（用）――生滅。
1法身的寂滅 是一種超乎於萬法之上的絕對真理，不能直觀地 體認與覺察；
2報身的不滅 則是即超乎於萬法外，亦存在於萬法中，雖時時顯現於動用中，但卻湮滅在動用的表象裡，被錯認和遺忘；
3化身的生滅 是一切眾生最直觀的體驗和感受，正是由於我們 以為這個生滅去來的用 是真實的、客觀的、絕對的，所以才被迷惑住了自己的雙眼，無法透過它的表象 去認識躲在後面的那個寂滅和不滅真實。

三身生起的順序 是由法身而報身、由報身而化身，我們現在因為只見到化身，而見不到法身和報身，所以得到的只是佛性的影子、假象，而不是佛性的本質，也就是說只有三身齊備了 才能真實圓滿地見到佛性。在三身中，由法身的寂滅 生出報身的不滅，再由報身的不滅
顯出法身的寂滅；同樣也是由報身的不滅生出化身的生滅，再由化身的生滅
顯出報身的不滅。所謂三身 並不是真的有三個東西，而是同一本體的三種不同表現形式，是即三而即一，即一而即三。


三身當初是順著生出的（指作用的順序，而不是時間的順序），我們現在想 全面地了解和認知它們，也只能倒著回去，先由化身而認識報身，再由報身而認識法身。在這里報身是關鍵，我們如果 想通過化身“有”，去認識法身的“無”，就必須先認識報身的“不有不無，亦有亦無”。
假如把法身看作是一個藏滿無盡寶藏的寶庫，那麼報身就是開啟寶庫的鑰匙。
婆羅提尊者 所說的“性在作用，”就是在提醒我們 先由化身的生滅 證報身的不滅，再由報身不滅 而入法身的寂滅。
不滅和寂滅，就好比一張紙的正反兩面，只要見到了一面就自然見到了它的另外一面，懂得不滅以後自然就懂得了寂滅。明白了這個道理，以下我們才好談方法。

講到見性的方法，根本還在作用二字，你看那楞嚴會上 二十五聖 各有其證入圓通的法門，法法皆是由作用入手。若將種種圓通法門 歸納綜合，可以簡略為溈山禪師說的 就體消、依文字和從緣入三種方法。後人有在此三者之上 又增加參話頭一法的，其實並不恰當，因為參話 只是一種用功的形式，最後證入時依然跳不出那三種之外。下面我們就將之依次做個簡要分析：


a就體消。
所謂就體，顧名思義就是從對性體的領悟 而打消謎團，直接證入圓通。如大梅法常參馬祖，問：“如何是佛。”祖曰：“即心即佛。”彼即大悟而去。
又如靈默初參馬祖不契，复謁石頭曰：“一言相契即住，不契即去。”石頭據座，默便行。石頭隨即召曰：“闍黎！”默回首。石頭曰：“從生到死，只是這個，回頭轉腦作麼？”靈默於言下大悟，乃拗折拄杖而棲止焉。


b 從緣入。
所謂從緣，顧名思義就是藉外緣的激發，由塵觸根，而喚醒 沉睡的本妙真心，入圓覺性海。
譬如靈雲 觀桃花悟道，是從色塵入眼根；香巖拋石擊竹明心，是由聲塵入耳根；第二世多珠青尊師 命飲酒省悟，是由味塵入舌根；雲門被睦州閉門損足，是由觸塵入身根；D君的小外甥於睡夢中覺醒，是由意塵入意根。（在這裡我沒有找到由嗅塵入鼻根的例子，原來想舉黃庭堅 聞木樨花香有得的事例，但他是在聞香後又經黃龍晦堂的提醒 才明白的，所以只能算是就體消）

c
依文字。所謂文字，顧名思義就是從經教入手，明幽微玄理，悟本妙覺心，入圓圓覺海。宗門裡的“破讀”，教下的“大開圓解”，皆此之謂也。


就體消、依文字、從緣入，從根本上說 都是從用見體，由相見性。
所不同的是就體消 和依文字是由理解而領悟，從比量而通現量，悟緣在識，悟徑在慧。
而從緣入 則是先悟後解，由現量而通比量，悟緣在根，悟徑在定。
古德對三種悟緣皆有評判，
首先是：“就體消停得力遲。”由此得者乃於比量而入，往往滯於體而難以脫落，於諸事相不易通達，不能別行一路。其病相為“雖知波是水，卻難識水是波。”當初高峰禪師雖參破拖死屍話頭，而不知無夢無想時主人翁何在，即此之例也。

對於依文字，古德的評語是：“從文字得者力弱。”因為從文字入者 皆是先思量而後證入，幽微玄奧之理雖易於理解，但往往會滯於理 而礙於事，慧雖具而定未充，於見於行皆不甚得力。

再接下來是：“從緣入得者力強。”凡從緣而入者，皆是由六根門頭 直接會取，現量覺知，因而能直切契證，遠離情緣意度。所以從緣而得者一般都悟得較徹，我們看到許多就體或依文證得不徹的人，最後大多依靠緣入方徹悟了手。


就體消和依文字 靠的是學人極強的慧力，經別人的開示提醒、旁敲側擊，或依靠經論文字的點撥啟發，而心開意解。此二行門 對學人根基要求極高，故若非上根利智之人，斷難由此而入。由於就體、依文皆從慧入，唐宋以前 而得之者尚屢見於世，明清以降 則日漸罕遇其人，故本篇不做分析。後世開悟的人，泰半皆是從緣而得，今天就為大家詳細講述一下 什麼是“從緣入。”


提起圓悟勤開悟的經歷，讀過“頻呼小玉原無事，只為檀郎認得聲”這一篇公案的人，一定都很熟悉了。為節省篇幅，事情的經過咱們放下不表，只從純“技術”的角度分析一下 圓悟究竟是怎麼悟的，都悟到了個什麼。

圓悟直接的悟緣，是於五祖屋內出來，一門心思想著 五祖的話，突聞有隻公雞在欄杆上振聲一啼，當下醒悟，於是脫口而出：“這不是聲嗎？”像圓悟這種聞聲悟道的情形，是由聲塵入耳根的緣入。我們已經知道，性是常，作用是無常，既然由無常 不可能直接生出常，那麼由作用 當然也不能直接表現出性來。
聲音本是無情，它不會告訴你：“我就是性！我就是性！”
所以我們鎮日里 聲中來聲中去，雖說聲聲皆入於耳中，卻只是聽見聲，而未曾聞得聲。
那麼圓悟當時聽到的聲音 與我們平時所聽並無不同，他卻因何而能得入呢？
還是讓我們先來打個比喻吧。


我們每個人都用過收音機，大家知道收音機 要想發出聲音，除了要有必須的元器件，要通上電流，還得接收到電台發射的電磁波。
當收音機打開後，如果收到電磁波就有聲音，收不到電磁波 就沒有聲音，可不管有沒有聲音，我們都知道收音機是開著的，因為經驗告訴我們，能發聲的功能 和所發出的聲音是兩回事。
現在假設有台收音機 是一直打開的，但是因為電台的電波 總是時斷時續，所以收音機發出的聲音 也總是時有時無。此時碰巧來了個 從不知收音機為何物的笨鳥，他一定會以為 當有聲音傳出時是收音機被打開了，當聲音消失後 又會以為收音機被關上了。他只知道有聲音的時候收音機在工作，不知道沒有聲音的時候收音機也在工作，因為這時收音機 還在發出個無聲，這個無聲之聲也是“聲”啊！
不用說，在自性這台收音機面前，我們大家 都是一隻不認得“聲”的笨鳥！


再假設笨鳥先生 一共有三位，後來他們遇到了一位老師，老師告訴他們 其實收音機一直是開著的，你們之所以錯誤地以為它時開時關，是由於不明白 能發聲的功能 和所發出的聲音是兩回事，被它的表面作用欺騙了。
第一隻笨鳥 只經老師簡單提示，就明白了其中的道理，這就是“就體消。”
第二隻笨鳥聽完老師的講解 還是不明所以，於是回去抱著本說明書反复研究，後來居然還真的讓他悟出了裡邊的道道，這就是“依文字。”
第三隻笨鳥 是即聽不會，也看不懂，於是只得整天守著收音機 沒完沒了地看，沒完沒了地想。有那麼一次，當收音機又從無聲變為有聲時，他突然明白過來：“哦！原來收音機 真的是一直在開著呀！”像這樣會的，就是“從緣入。”


所謂從緣入，並不是有一個不滅的“性”在這個過程中從外而入，或是從內而出。而是藉著這種由緣所起的作用，從“無”中悟出一個“有”，悟到確有那麼個東西存在。
這種從無到有的轉變，是對我們傳統邏輯思維的根本否定，對這種否定，我們將其稱之為“見性”。

從緣入有兩個特點，
第一是要有動態的環境。
因為緣入的外因是塵，內因是根。根與塵一為能覺，一為所覺，塵是如量地傳遞，根是完整地接收。由於塵只有在動態中 才能發生，所以根也只有在動態中 才能接收。本來六根在靜態中也能接收，但所接收的只能是“無”，由“無”不能生出悟道的緣。
第二是要在動靜的變化中 才易證得。
單純的靜不行，因為沒有外塵即沒有緣，沒有緣內根 即沒有覺知。可如果老是一種平穩的動也不行，因為覺知的功用 對於單一狀態的外塵很容易麻木。所以從緣證入的人，總是於六根對外塵 或和或離的的一剎那，在識心還沒有來得及 分別取捨（取捨以後就是就體消了）的瞬間，而當下契入！

在這裡還須申明一點，雖說就體消 和依文字的悟緣在識，
從緣入的悟緣在根，但是真正悟道的主體 並不是識和根，而是我們的心！
所謂見性，說到底就是從對性與作用關係的觀察、覺知、體悟入手，把我們的妄心 轉變成真心。
真心與妄心 能思能慮的作用並無分別，區別在於一個對法的認知是真實的，一個是虛妄的，一個是
智，一個是識。
對於智與識，彌勒菩薩的解釋是：“分別是識，不分別是智。”
這裡的“分別”指的是站在主觀的立場上 去分別取捨的標準和觀念，而不是能夠分別這種作用的本身。
如果把能分別的作用 滅掉就是智，那癡呆人 豈不個個都成佛了？
就體消和依文字 所謂的悟緣在識，是說他的前一念還在識心的虛妄分別中，第二念識心突然斷掉，真智得以朗然現前，這是覺在念後。
從緣入 是心在根對塵境領受以後 所生起的覺知 出現的一剎那，於識心還沒有生起之前，當下一轉念就是真智，這是覺在念前。
其實我們的心 對任何事物感知的第一念 都是無分別念，比如我們在遇到突發事件時 常會有“反映不過來”的情況，這個反映不過來 就是雖然已經現量地、完整地見到了，但是還來不及分析它是怎麼回事，來不及採取措施，作出反映。
這個反映之前的念 就是現量的無分別念，你只要能夠從這一念上認取，當下就 悟道了，這就是從緣入的竅門所在。
我們平時之所以 不能於念頭剛剛生起時另外，是因為它來得太短、太快、太細，往往還未意識到就滑過去了。

這個反映之前的念 就是現量的無分別念