萬物的自性機能
萬物各有自己的天性和生存機能。萬物的自性機理，
老子稱為“自然”（64章“萬物之自然”。參見第三篇“老子自性觀”等節段），
有三種形成因素，一是環境態勢，一是機體結構，一是“德”或者說有欲之“情”。
原文根據和簡要說明：
51章“勢成之”。“勢”是具有力用的環境、處境、態勢。
42章“三生萬物”，萬物均由纖細實物構成，不同的結構、組分將產生不同的性理。

第六十四章
其安易持，其未兆易謀。其脆易泮，其微易散。
為之於未有，治之於未亂。合抱之木，生於毫末。
九層之臺，起於累土。千里之行，始於足下。
為者敗之，執者失之。是以聖人 無為故無敗，無執故無失。
民之從事，常於幾成而敗之。慎終如始，則無敗事。
是以聖人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，復眾人之所過，以輔萬物之自然 而不敢為。

白話譯文：
安定 才容易維持，還沒有徵兆 才容易謀策。脆弱容易被分化，微弱就容易消除。在還沒發生前 就要去做，在還沒亂 以前就要整治。
就像兩人合抱的大木，是從毫末般萌芽長成的；九層樓的高臺 是一畚箕一畚箕堆累起來的；
千里的旅程 是從足下 一步一步走出來的。
太造作有為，往往會失敗；執著不放，反而會失去了機會。
因此之故，聖人自然無為，因而不會失敗，沒有執著不放，因而不會失去先機。
一般人做什麼事 常常是快要完成了，反而失敗了！
民之從事，常於幾成而敗之。能夠好像原初的努力一樣，謹慎的去完成一件事，那就不會有什麼失敗的事了！
因此，聖人不貪求 他所想要的，不寶愛世俗人 所以為的難得之貨；
聖人之所學 不是一般世俗百姓 所追求學習的，對於眾人過頭追求的 有一深刻的反省作用，用這樣的方式 來輔助天下萬物，務使其自然，所以他是不敢執著造作！

藥方：
要懂得見微知著，或者見縫插針，不要讓它勢態擴大了！
不是去弄心機，而是回到「大道之源」，你自會有一番機趣，並因之而玩味一下「道之幾」也，進一步體會 歷史之勢！
天下不是打來的，而是人們送給你的，不送給你，奈何？要人家送給你，那就要懂的謙虛些！
快成功了，就是最危險的時候；要懂得「保合太和」，要懂得好自努力，慎終如始！

河上公章句：
治身治國，安靜者易守持也。情欲禍患，未有形兆時，易謀正也。
禍亂未動於朝，情欲未見於色，如脆弱易除破。其未彰著，微小易散去也。
欲有所為，當於未有萌芽之時，塞其端也。治身治國於未亂之時，當豫閉其門也。
從小成大。從卑至高。從近至遠。有為於事，廢於自然，有為於義，反於仁，有為於色，廢於精神也。
執利遇患，執道全身，堅持不得，推讓反還。
聖人不為華文，不為色利，不為殘賊，故無壤敗。
聖人有德以教愚，有財以與貧，無所執藏，故無所失於人也。
從，為也。民人為事，常於功德幾成 而貪位好名，奢泰盈滿 而自敗也。
終當如始，不當懈怠。聖人欲人所不欲，人欲彰顯，聖人欲伏光，人欲文飾，聖人欲質樸，人欲色，聖人欲於德也。
聖人不眩為服，不賤石而貴王。聖人學人 所不能學，人學智詐，聖人學自然，人學治世，聖人學治身，守道真也。
眾人學問反，過本為末，過實為華，復之者 使反本也。
教人反本實者，欲以輔助萬物 自然之性也。聖人動作，因循不敢 有所造為，恐遠本也。

王弼注：
以其安不忘危，持之不忘亡，謀之無功之勢，故曰易也。
雖失無入有，以其微脆之故，未足以興大功，故易也。
此四者，皆說慎終也，不可以無之，故而不持，不可以微之，故而弗散也，無而弗持，則生有焉，微而不散，則生大焉，故慮終之患，如始之禍，則無敗事。
謂其安未兆也。謂微脆也。當以慎終除微，慎微除亂，而以施為治之形名，執之反生事原，巧辟滋作，故敗失也。
不慎終也。好欲雖微，爭尚為之，興難得之貨雖細，貪盜為之起也。
不學而能者，自然也。喻於學者，過也。故學不學，以復眾人之過。
64章“以輔萬物之自然，而不敢為”。“自然”即自性本性、自身的樣式。

[輔物章第六十四]修己治人的方針

其安易持
其未兆易謀
其脆易泮
其微易散
為之於未有
治之於未亂

合抱之木
生於毫末
九層之臺
起於累土
千里之行
始於足下
執者敗之

是以聖人無為故無敗
無執故無失
民之從事
常於幾成而敗之
慎終如始
則無敗事
是以聖人欲不欲
不貴難得之貨
學不學
復眾人之所過
以輔萬物之自然
而不敢為

[註解]
國家安定的時候,為政的人,容易保持治理的大事。
為什麼呢?因為一切紛亂的事情 還没發生的時候,如果有違反正常的事情,剛要發生,便能一目了然,能夠一目了然,才容易找出 圖謀的對策。
就好像說,一件事情剛要形成的開始,總是比較脆弱的,比較脆弱的東西,總是容易分化。
也比如說,微小的東西,容易散失,尚未凝結的事物,容易分散。
所以,要做好一件事,一定要綢繆於 事情未發展的開始。
治理國家也是一樣,要在尚未混亂之前,就先做好治國的基礎。
好比,一棵兩人合抱的大樹木,它的成長,也是從一粒細小的種子 開始萌芽。
一棟九層樓的平台,也是從一畚箕一畚箕的泥土 累積起來。
要走千里的路程,也是要從脚底踏出第一步。
因此行為 超出以上過程的人,一定會失敗的,因為他太執著太任性,太執著太任性的人,就是缺德,缺德的人,就會失去一切的。
所以聖人,了解這種道理之後,他就守住渾全的德性,不與人紛爭,也不執著得失之心。既然不執著得失之心,所以也没有 失落的痛苦。
但是世人,常在快要成功的時候,只因一時的鬆懈 而遭到失敗。
因此能夠將最後關頭 當做開始一樣謹慎的人,他就不會失敗。
所以,聖人所欲求的,是一般人 所不欲求的。
譬如聖人 欲求的是自在解脫,而不是貴重的金銀財寶。
聖人所學的,是一般人所不喜歡學的,好比聖人所學的是----內在生命的哲學,而不是追求虛榮浮華,賣弄心機。
所以聖人 他只是想回復到自己的本性良知,提醒世人 不要胡作非為,違背自己的良知而已。
這就是聖 人將所要做的事,先去了解,先去實行,然後他才能 輔佐萬物回歸自然純樸。
因此,聖人 他的任務太大了,世人的注目 也太深了,所以他更不敢 胡作非為而亂了修己治人的方針啊!

道德經第十首：天長地久 〈原 07章〉
天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。
是以聖人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。

【經文導讀】
這一首經文正是對『無名心性』精義的重要開釋，在老子道學中絕對是非常重要的一課，但是自古註解道德經之學者於此章卻是少有獲得老子真髓。
我認為本文的關鍵就落在『以其不自生，故能長生。』這句道學奧義。老子這句話到底針對甚麼而做開釋的？這是研讀此章經文所必須突破的問題！學者要先取得這個答案才能破解經文後面『是以聖人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。』這句話的妙義。

【經文破譯】
【天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。】
此中所言“天地”一詞與第一章【無名天地之始】之“天地”其涵義完全一樣，如前所說“天地”在此不可以“藍天綠地”作解，古人說：『天地神明、皇天后土』甚至結婚行大禮亦是先拜“天地”後拜父母，老子以“天地”來隱喻無可名狀的“自然之心→天理神明”是非常恰當的。無形卻真實存在的“自然之心→天理神明”其性質與有形的物質可說大異其趣！物質界以輾轉相生來承續物種之命脈，然而形而上的“心神”老子說：『以其不自生，故能長生。』
所以老子先是用“無名天地之始”來形容“自然之心 ─【無名，心性的“不自生”故能“長生”】
而另以“有名萬物之母”來描訴物質的生生不息 ─【有名，物質的生生死死，輾轉輪迴。】這就是老子道學的智慧！
『是以聖人后其身而身先，外其身而身存。』
老子曰：『吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？』可以用來做這一段話的最佳註解。勿論道家或佛家其修練的目的皆不外乎捨棄物質肉身情慾的牽掛而讓生命靈性安住於永恒道境。
《道德經》第三十四首：歸根復命 〈原16章〉：『致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。』
《般若波羅蜜多心經》 曰：『觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，渡一切苦厄。』
以上都是在講這種功夫理論的實踐。
『非以其無私邪？故能成其私。』
無私就是無我，而這裡講的“私我”指的正是肉身情慾的部分，也就是凡人無法忘懷割捨的生命中隸屬物質的肉身情慾，即所謂（有名）的部分。聖人就是能拋棄這“有名”的物慾的拖累，反而能獲得生命之永生，並與天地分一炁而治的個人私願。

【讀經心得】
前一首經文第一句『谷神不死』與本首經文第一句『天長地久』是互相呼應的，這兩章都是老子針對無名（知性）的重要開示！
老子的修道終極目的 ─〈歿身不殆〉其立論依據正是緣之於此章。因為“無名”是不生不滅永恒長存的，生命正是由“無名”（心識靈魂）與“有名”（物質肉身）的構成體，人類可以經過修道而讓自有之生命安住於無名的境界，這就是永生的奧秘，也就是老子一再強調〈歿身不殆〉的精諦。所以此章末段老子曰：『聖人后其身而身先，外其身而身存。』正是指出生命中靈性與肉慾的相互依存的實際關係與修道之妙訣！

【莊子解老】
《莊子‧在宥》
廣成子曰：
「善哉問乎！來，吾語汝至道。至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。
無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，乃可以長生。
目無所見，耳無所聞，心無所知，汝神將守，形乃長生。慎汝內，閉汝外，多知為敗。
我為汝遂於大明之上矣，至彼至陽之原也；
我為汝入於窈冥之門矣，至彼至陰之原也。
天地有官陰陽有藏。慎守汝身物將自壯。我守其德以處其和。故我修身千二百歲矣，吾形未常衰。」
黃帝再拜稽首，曰：「廣成子之謂天矣！」
廣成子曰：「來，餘語汝。彼其物無窮，而人皆以為有終；彼其物無測，而人皆以為有極。得吾道者，上為皇而下為王；失吾道者，上見光而下為土。今夫百昌皆生於土而反於土，故餘將去汝，入無窮之門，以遊無極之野。吾與日月參光，吾與天地為常。當我緡乎！遠我昬乎！人其盡死，而我獨存乎！」
.

a空见著
4，萬物與“道、一”和天地
1，
“道、一”（涵“二、三”，此段下文同此）是萬物的始源、由來。“道”是萬物的終極根源、生育之母。組成萬物機體的纖細實物 全都源出於道中之“象”。
對人等動物來說，生命的本真 始初都是道境之“情”，人和動物 都是各自的有欲之“情”吸納了纖細實物組建的生命機體。
“一”是萬物的直接根源，“一”中穩定的纖細實物 大概也是萬物身體的組分之一，
“二”和“三”中的纖細實物都是在“一”的基礎上形成的。
這些纖細實物，尤其是“三”，乃是萬物身體的基本組成。
簡言之，“道、一”是萬物的生成者、生母。

原文根據和簡要說明：
1章“無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者同，出而異名。同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門”。
此段闡明人等動物的由來、成因，以及纖細實物的由來、生成。
39章“萬物得一以生”，這是說“一”乃萬物的前提和由來、依據和基礎。
40章“天下萬物生於有，有生於無”、
42章“道生一，一生二，二生三，三生萬物”、
51章“道生之，德畜之，物形之，勢成之”、
52章“天下有始，以為天下母”，諸章均闡明“道、一”是萬物的由來、始源。


b
第一章
道可道，非常道，名可名，非常名。無名，天地之始，有名，萬物之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼，此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。

白話譯文：
「道」是可以說的，但說出來了，就不是那恆常的「道」。「名」是可以表白的，但表白出來了，就不是那恆常的「名」。
在還沒有表白前，那個無分別的狀態 是天地的本源；既有了表白，這個分別了的狀態，是萬物生長的母親。
回到恆常 而無分別的狀態，便可以觀看到道體的奧妙。
經由恆常而現出分別的跡向，便可以觀看到道體的表現。
無分別的狀態、有分別的跡向，兩者都出於恆常的道體；但在表白上，名稱卻是不同的。
就這樣的不同而又同，我們說它叫做「玄同」。
「玄同」是說在生命的玄遠之源 是相通的，這便是「道」；「道」是萬有一切所依歸 及開啟的奧秘之門啊！

藥方：
遇到了事情，要有沉默 而冷靜的思考，不必急於表白。只要問心無愧 也就可以了。
人間事物，原只是自自然然的生長，不必在乎，但也不是不在乎，要懂得自在、自然。
「道」的門 是為沉默而生長的，喧嘩的人們 就讓他們喧譁吧！
不是不去管他，而是要沉靜的去管他，管他就要先自在。

河上公章句：
謂經、術、政、教之道也。非自然長生之道也，常道當以無為養神，無事安民，含光藏暉，滅跡匿端，不可稱道。
謂富貴尊榮，高世之名也。非自然常在之名也。
常名 愛如嬰兒之未言，雞子之未分，明珠在蚌中，美玉處石間，內雖昭昭，外如愚頑。
無名者，謂道。道無形，故不可名也，始者，道本也。
吐氣布化，出於虛無，為天地本始也。
有名謂天地。天地有形位，陰陽有柔剛，是其有名也。
萬物母者，天地含氣生萬物，長大成熟，如母之養子。
妙，要也。人常能無欲，則可以觀道之要。
要，謂一也。徼，歸也。常有欲之人 可以觀世俗之所歸趣也。
徼，音叫，又古吊反，即竅字。
兩者，謂有欲 無欲也。
同出者，同出人心也。而異名者，
所名各異也。名無欲者長存，名有欲者亡身也。
玄，天也。言有欲之人 與無欲之人，同受氣於天。天中復有天也。
稟氣有厚薄，得中和滋液，則生聖賢；得錯亂污辱，則生貪淫也。
能知天中復有天，稟氣有厚薄，除情去欲守中和，是謂知道要之門戶也。

王弼注：
可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。
凡有皆始於無，故「未形」、「無名」之時 則為萬物之始，及其「有形」、「有名」之時，則長之育之，亭之毒之，為其母也。
言道 以無形無名始成萬物，以始以成 而不知其所以玄之又玄也。
妙者，微之極也。萬物始於微而後成，始於無而後生。故常無欲空虛，可以觀其始物之妙。
徼，歸終也。凡有之為利，必以無為用。欲之所本，適道而後濟。
故常有欲，可以觀其終物之徼也。
兩者，始與母也。同出者，同出於玄也。異名，所施不可同也。
在首則謂之始，在終則謂之母。玄者，冥也，默然無有也。
始母之所出也，不可得而名，故不可言，同名曰玄，而言謂之玄者，取於不可得 而謂之然也。
謂之然 則不可以定乎一玄而已，則是名 則失之遠矣。故曰，玄之又玄也。
眾妙 皆從同而出，故曰眾妙之門也。

c
[觀玅章第一]道與名
道
可道
非常道
名
可名
非常名
無名天地之始
有名萬物之母

故常無欲以觀其妙
常有欲以觀其徼
此兩者
同出而異名
同謂之玄
玄之又玄
眾玅之門

[白話註解為 台中聖天堂著作]—比較淺顯易懂

今天由我來講道,那麼道是什麼呢?
[道]這一個字,是表示宇宙萬物 尚未形成之前的真理,也表示虛空之間 一切有形世界 與無形世界的能源.因此人類 是難以使用語言與文字,去形容它,去描述它.
可是世人却偏偏喜歡 以語言或文字 去表達這個[道],而且說得很多,很多.
依我看來,這只是口頭之[道]而已,因為這個[道]如果是可以講出來,或是形容出來,就不是真正本來的[道]了,更不是永恆不變的[道]了.
因為講出來的[道],只是描寫與形容而已,與事實畢竟是距離很遠的.
譬如說:一張桌子,就是一張桌子,你就是巧奪天工,畫得跟真的一樣,畢竟還不是真正的桌子,這就是[本來的東西 與形容描寫的差別距離]
可是世人就是這麼頑固,喜歡門戶之爭,都去強調我們才是[道],你們不是[道],而且每個人所強調的[道]都不一樣,更造成人與人之間的 衝突與矛盾.
因此 我看到這種情形,才發覺到,可以用言語表達出來的,已經不是真正的[道]了,
因為這只是形容 與描述而已,而真正的[道]是無法形容與描寫的,
就好像 釋迦牟尼佛在[金剛經]談到說:[我說法四十九年,實在是没有說法的,如果你們以後講我有說法,就是在毁謗我.]
由此可知,釋迦牟尼佛對[道]的體悟,也是難以使用 言語代替的,所以修行的人,如果自己不去體悟大道的話,只想依靠別人的說詞,像這樣的瞭解 還是離道很遠的.

[名]這一個字,是指宇宙萬物 還没有形成之前的名字,那個時候宇宙萬物,都没有名字,可是没有名字,才是真正永恆不變的名字.
一旦到了,宇宙萬物變成有形體,可以看得出來,又可以摸得到的時候,人類就會給它立個名字,可是,這只是人間的巧立名目而已.
因為萬物 是經常在變換更改的,因此這個名字 也就跟著變換更改.譬如人的名字,隨著人的死亡之後,這個名字也就跟著死亡,所以有名字的稱呼,都不是真正長久的稱呼.
所以說,没有名號 及没有名稱的東西,才是天地之間的原始.
照這樣說來,稱呼與名字,不就像萬物的母親嗎?
所以我說,人的心靈 在清清淨淨連一點慾望也没有的時候,才能觀察出 一切萬物的本來面目;如果在心中充滿慾望的時候,所觀察到的,只是萬物的外表而已.
以上兩種人的心境不同,所以所觀察到的事物,當然就有不同的 見解與看法,這不是很玄嗎?
在如此玄妙之下,如果我們再深入 去探討的話,便可得到更玄妙的問題,你相信嗎?
所以我說,研究[道]這門學問,的確是所有玄妙之門中,最玄妙的了,你說不是嗎?

A空見大德把道德經分為九篇，各篇有論述分類。
B由小魚愛大海那裡 得見道德經的注解
c白話註解為 台中聖天堂著作
d是由南懷謹大德所著
以前曾貼過的經章，就跳過罷了。

d
道可道，非常道。名可名，非常名。無，名天地之始。有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙。常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。
本文第一章，首先提出老子《道德經》的“道”與“名”兩個關鍵名詞，也是連串貫通全書八十一章脈絡的線索。而且也是千古以來，研究老子學術的爭端之所在。

1頭頭是道
現在我們也來湊熱鬧，講《老子》，首先要不怕老子笑掉他的長眉，更要向研究老子的學者們，道歉萬分，以外行人妄說內行話，濫竽充數，不足為憑。但是我們又不得不 把傳統文化中的“道”字與“天”字先講清楚，才好開始。
讀中國書，認中國字，不管時代怎樣演變，對於中國文字的六書——象形、指事、會意、形聲、轉注、假借，不能不留意。至少，讀古代文字章法所寫成的古書，必須具備有《說文》六書的常識。

在古書中，“道”與“天”字，到處可以看到。但因上古文字 以簡化為原則，一個方塊的中文字，便包涵人們意識思想中的一個整體觀念；有時只用一個中文字，但透過假借、轉注的作用，又另外包涵了 好幾個觀念。不像外文 或現代語文，用好幾個，甚至一二十個字，才表達出一個觀念。因此，以現代人來讀古書，難免會增加不少思索和考據上的麻煩。同樣地，我們用現代語體寫出的文字，自以為很明白，恐怕將來也要增加後世人的許多麻煩。不過，人如不做這些瑣碎的事，自找麻煩，那就也太無聊，會覺得活著沒事可做似的。

例如“道”字。在傳統的古書中，大約便有三種意義與用法。
（一）“道”就是道，也便是人世間所要 行走的道路的道。
猶如元人馬致遠在《秋思曲》中所寫的“枯藤老樹昏鴉，小橋流水人家，古道西風瘦馬，夕陽西下，斷腸人在天涯。”這個“古道西風瘦馬”的道，便是道路的道。照《說文》意義的註釋就是：“道者，徑路也。”

（二）“道”是代表抽象的法則、規律，以及實際的規矩，也可以說是學理上或理論上不可變易的原則性的道。如子產在《左傳》中所說的：“天道遠，人道邇。”
如子思在《中庸》首章中所說：“天命之謂性，率性之謂道。”
孫子所說：“兵者，詭道也。”等等。

（三）“道”是指形而上的道。
如《易·系傳》所說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”
又如道書所說：“離有離無之謂道。”
這便同於佛經上所說的：“即有即空，即空即有。”玄妙幽微，深不可測了！

有人解釋《老子》第一章首句的第二個“道”字，便是一般所謂“常言道”的意思，也就是說話的意思。其實，這是不大合理的。因為把說話或話說用“道”字來代表，那是唐宋之間的口頭語。
如客家話、粵語中便保留著。至於唐宋間的著作，在語錄中經常出現有：“道來！道來！”“速道！速道！”等句子。明人小說上，更多“某某道”或“某人說道”等用語。
如果上溯到春秋戰國時代，時隔幾千年，口語完全與後世不同。那個時候表示說話的用字，都用“曰”字。如“子曰”、“孟子曰”等等，如此，《老子》原文“道可道”的第二個“道”字是否可作“說”字解釋，諸位應可觸類旁通，不待細說了。

講到這裡，順便也把古書上的“天”字提一提。古書上的“天”字，大約也概括了五類內涵：（一）天文學上物理世界的天體之天，如《周易》乾卦卦辭“天行健”的“天”。（二）具有宗教色彩，信仰上的主宰之天，如《左傳》所說的“吳天不吊”。（三）理性上的天，如《詩經》小節的“蒼天蒼天”。（四）心理性情上的天，如《泰誓》和《孟子》的“天視自我民視，天聽自我民聽”。（五）形而上的天，如《中庸》所謂“天命之謂性”。
首先瞭解了這些用字，那麼，當我們看到古書的“道”與“天”，甚至在同一句中，有時把它當動詞或形容詞用，有時又把它當名詞用，就不會混淆不清了。

假定我們要問，《老子》本書第一章首句中 兩個“道”字，應當作哪種解釋才恰當？
我只能說：只有親見老子，來問個清楚。不然都是他說老子，或我說老子，姑且備此一格，別成一家一言，能說到理事通達，也就差不多了，何必固執成見，追究不休呢！你千萬不要忘記 老子自說的“道常無為”、“道常無名”，以及“道法自然”等的觀念。

2
有無主賓
關於宇宙萬物的“有生於無，無中生有”的形上與形下問題，以西洋哲學的治學習慣來說，其中就包涵了宗教哲學中宇宙萬有的來源論，以及純粹哲學的唯心、唯物、一元、多元、有神、無神等學說的尋探。
假定宇宙萬物 確是從本無中 而生出萬有萬類。無中何以生有？便是一個莫大的問題。
以宗教神學的立論，從無生有，是由第一因的主宰的神所發生。
但在佛學中，既不承認神我是第一因，也不承認有一情緒化的權威主宰所能左右；可是又不否認 形而下神我的存在。
只說“因中有果，果即為因”的因果互變，萬有的形成，有生於空，空即是有，因緣和合，“緣起性空，性空緣起”。
因此，與老子的有、無互為因果論，恰恰相近。
所以後來佛學輸入中國，與老莊學說一拍即合，相互共存了。

這個有無互為生滅的觀念，從週末而到現代，幾千年來，一直成為中國文化中 普遍平民化的哲學思想，在中國歷代的文學詩詞或學術史上，到處可見，尤其明、清以後有名的小說，如《紅樓夢》、《西遊記》等等。
《紅樓夢》開頭的一僧一道的開場白，與有名的夢遊太虛幻境，以及“假作真時真亦假，無為有處 有還無”
乃至假托林黛玉的筆下 反罵賈寶玉：“無端弄筆是何人？剿襲南華莊子文。不悔自家無見識，卻將醜語低他人”
等等老莊與禪道思想，幾乎俯拾皆是。
難怪後人有強調《紅樓夢》是一部道書。甚至趕上現代的時髦，又說是一部禪學了！

閒話不說，書歸正傳，由《老子》第一章的“有、無”與“有名、無名”問題告一段落。
跟著而來的，便是“常無、常有”的附帶問題。
我們既已認可首章的“無”與“有”兩個字 各自標成一句，構成一個觀念。
當然文從字順，下面句讀，也使承認是“常無”與“常有”，而不照一般傳習，讀成“常無慾”與“常有欲”了。
不過，以一般從事學習修道 或專講修心養性之道的立場來講，認定“常無慾”與“常有欲”的句讀才是對的。
那也不錯，反正增增減減，都在尋章摘句之間 玩弄文字的把戲，如以老子看來，應當是“知者不言，言者不知”了！

前面已經說到 本無是天地的原始，妙有 是萬物萬有的來源。
因此，他跟著就說：“故常無，欲以觀其妙。常有，欲以觀其徼（jiào，邊界）。”
“故”字，當然便是文章句法的介詞，也就是現代語文慣用的“所以”的意思。
老子這句話用白話文來說，就是——人們要想體認大道 有無之際，必須要修養到 常無的境界，才能觀察——體察到有生於無的妙用。
再說，如果要想體認到 無中如何生有，又必須要加工，但從有處來觀察 這個“有”而終歸於本來“無”的邊際。
“徼”字，就是邊際的意思。

3
玄元之妙
好了，到此我們已經看出《老子》本書在第一章中的三段要點。
真有一語中具備三玄門，一玄門具備三要義的深不可測。
首段，他提出“道”，同時提示我們，不可執著 道是一般的常道。
在後語中又附帶說明，在不得已的表達中，提出了一個“道”字；接著又強調，不可執著名相而尋道。
其次，便說到形而上道 與形而下萬有名器的關係，是有無相生，綿綿不斷的。

第二段，告訴我們，在形而下的情況下 而要體認形而上道，必須從常無的境界中 去體認它的道體。
但是如要更透徹精闢，又需要在常有之中 領悟它的無邊無際。

第三段，再反覆說明 有無之間的互為因果，如一呼一吸之自然往復。
因此而說出：“此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”
講到這裡，又要讓我們慢慢來，先解決其中一個字 和一個句讀的問題了。

古書的“玄”字，從唐、宋以後，往往與“元”字混用互見，很多年輕人大為困惑。
其實，“玄”字是正寫，“元”字是替代品，是通用字。
因為在家族帝王專制時代的歷史上，作興對皇上名字和廟號的尊敬，人們不可隨便直呼，也不可低寫。
不然，就犯了“大不敬”的律令，甚至會殺頭。殺了頭，當然不能說話吃飯了。
唐明皇的廟號叫“玄宗”，所以在唐玄宗以後，所有書寫“玄”字的地方，一律要改作“元”字，以免犯“大不敬”的忌諱。
因此後世所見的古書，“玄”“元”不分，或者“玄”“元”同用了。

再者，有關這幾句的句讀，從前我有一位老師對我說：“此兩者同”應讀成一句，“出而異名”讀成一句。不可讀作“此兩者同出而異名。”
問老師為什麼要這樣讀？他說，這種句讀 才能顯出有無同源的妙用與深意，而且在文氣來講，透徹而有力。
如此云云，當然有他的獨到見解。後來，我也看到經古人圈點過的幾本古本《老子》，也是這樣句讀。
但我卻認為這是習慣 作古文文章的手法，意義並無太多差別。
要同便同，要同出也可以。這裡我沒有固執定見，學老子的語氣說一句：“無可無不可。”

交代了這些意見，再來講老子首章 原文的第三段。
他再說明 有無相生互用的道妙。
便說“無”之與“有”，這兩者是一體同源，因為作用與現象不同，所以從無名之始 而到有名之際，必須要各以不同的命名加以分別。
如果要追溯有無同體，究竟是怎樣同中有異的？那便愈鑽愈深，永遠也說不完。
所以，在它同體同源的 異同妙用之際，給它下個形容詞，便叫作“玄”。
說了一個玄，又不是一元、兩元可以究盡的，所以又再三反覆地說，玄的裡面還有玄，分析到空無的裡面 還有空無，妙有之中 還有妙有。
由這樣去體認道的體用，有無相生，真是妙中有妙，妙到極點更有妙處。
但也有不走哲學思辨的路線，只從文字結構的內涵去瞭解，也就可通它的大意了！
“玄”字的本身，它便是象形字，包括了會意的作用。
依照古寫，它是宮形態，也等於一個環節 接連一個環節，前因後果，互為因緣，永遠是無始無終，無窮無盡。
因此，後世由道家 一變而成為道教的道士們，手裡拿著一個囗連環圈在玩，等於佛教和尚們手裡 拿著的唸佛珠，一念接著一念，同樣都是代表 如環之無端，永無窮盡的標記。

又有只從“玄”字訓詁的內涵作解釋，認為“玄”字是極其細小的生物，幾乎細小到 渺不可見的程度。
因此又有加上 現代的新觀念，認為“玄”字的內涵，等於是細胞 或微生物的形容字，
便把已出函谷關以外的老子，輕輕一扯，向西方的唯物思想去歸隊，硬說老子的《道德經》基本上是建立在唯物哲學的基礎上的。

道德經：玄之又玄，眾妙之門。利用佛家名言，就是（背塵合覺）。
從修佛實修實證功夫進路講，就是～～

首楞嚴經 云：
複次，阿難，從是有頂色邊際中，其間複有二種歧路。若於捨心，發明智慧，慧光圓通，便出塵界，成阿羅漢入菩薩乘，如是一類名爲回心大阿羅漢。

修佛能將（此心意）玄之又玄，終於緣於有頂色邊際，即是（背塵）的實踐成果。
若於捨心，發明智慧，慧光圓通。便出塵界。
即是講開展般若波羅蜜多，即是（合覺）。

老子道德經
致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。
夫物芸芸，各復歸其根。
歸根曰靜，是謂復命。
復命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶。
知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，歿身不殆。
.

a空见著
4，萬物與“道、一”和天地
1，
“道、一”（涵“二、三”，此段下文同此）是萬物的始源、由來。“道”是萬物的終極根源、生育之母。組成萬物機體的纖細實物全都源出於道中之“象”。對人等動物來說，生命的本真始初都是道境之“情”，人和動物都是各自的有欲之“情”吸納了纖細實物組建的生命機體。“一”是萬物的直接根源，“一”中穩定的纖細實物大概也是萬物身體的組分之一，“二”和“三”中的纖細實物都是在“一”的基礎上形成的。這些纖細實物，尤其是“三”，乃是萬物身體的基本組成。
簡言之，“道、一”是萬物的生成者、生母。
原文根據和簡要說明：
39章“萬物得一以生”，這是說“一”乃萬物的前提和由來、依據和基礎。

b
第三十九章
昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正。
其致之也，謂天無以清將恐裂，地無以寧將恐廢，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貴高將恐蹶。
故貴以賤為本，高以下為基，是以侯王 自謂孤寡不穀，此非以賤為本邪？非乎！故致數譽無譽，不欲琭琭如玉，珞珞如石。

白話譯文：
溯其源頭，古早以前 能得大道整體之全的：「天」得此整體之道，因之而清明，「地」得此整體之道，因之而寧靜，「神」得此整體之道，因之而靈感，「谷」得此整體之道，因之而盈滿，「萬物」得此整體之道，因之而生長，「侯王」得此整體之道，因而能以正道治國。
就此往前推論來說，天若不清明，將恐分裂；地若不寧靜，將恐崩廢，神若不靈通，將恐消歇，谷若不盈滿，將恐枯竭，萬物不得生長，將恐絕滅，侯王不得高貴正位，將恐頹蹶。
如此說來，「貴以賤為根本」、「高以下為基礎」，因而侯王自稱為「孤」、「寡」、「不穀」，這豈不是以賤為本嗎？不是嗎！
由此看來，最高的榮譽，那是無譽之譽；修道之人，不願別人稱譽它琭琭如玉，而寧可無譽的珞珞如石一般！

藥方：
「一」是一切的本源，也是當下的起點，想著「一」，一件一件的去做完它，不必掛心！
你高貴嗎？正因為有所謂的「低賤」襯托出來的，想到這裡，你怎能不對所謂的「低賤」默首道謝呢？最高的榮譽不必須索、貪求，寧可無什榮譽，因為自然大道 本來是平平常常，那有什麼榮譽！你不夠好，人家說你好，這要慚愧！你很好，人家說你不好，卻要坦然！

河上公章句：
昔，往也。一，無為道之子也。言天得一，故能垂象清明。
地得一，故能安靜不動搖。
言神得一，故能變化無形。
言谷得一，故能盈滿而不絕也。
言萬物皆須道以生成也。
言侯王得一，故能為天下平正。
致，誠也。謂下五事也。言天當有陰陽施張，晝夜更用，不可但，欲清明無已時 將恐分裂不為天。
言地當有高下剛柔，氣節五行，不可但，欲安靜無已時，將恐發泄不為地。
言神當有王相囚死休廢，不可但，欲靈無已時 將恐虛歇不為神也。
言谷當有盈縮虛實，不可但，欲盈滿無已時，將恐枯竭不為谷。
言萬物當隨時生死，不可但，欲生無己時，將恐滅亡不為物也。
言侯王當屈己以下人，汲汲求賢，不可但，欲高於人，將恐顛蹶失其位也。
言必欲尊貴，當以薄賤為本，若禹稷躬稼，舜陶河濱，周公下白屋也。
言必欲尊貴，當以下為本基，猶築牆造功，因卑成高，下不堅固，後必傾危。
孤寡喻孤獨，不轂喻不能，如車轂為眾轂所湊。
言侯王至尊貴，能以孤寡自稱，此非以賤為本乎，以曉人。非乎？
嗟歎之辭。致，就也。言人就車數之為輻、為輪、為轂、為衡、為轝，無有名為車者，故成為車。
以喻侯王 不以尊號自名，故能成其貴。
琭琭，喻少。落落，喻多。玉少故見貴，石多故見賤，言不欲如玉為人所貴，如石為人所賤，當處其中也。

王弼注：
昔，始也。一，數之始 而物之極也。各是一物之生，所以為主也。
物皆各得此一以成，既成而舍以居成，居成則失其母，故皆裂發歇竭滅蹶也。
各以其一致此清、寧、靈、盈、生、貞。
用一以致清耳，非用清以清也。
守一則清不失，用清則恐裂也。故為功之母，不可舍也。
是以皆無用其功，恐喪其本也。清不能為清，盈不能為盈，皆有其母以存其形，故清不足貴，盈不足多，貴在其母，而母無貴形。
貴乃以賤為本，高乃以下為基，故致數輿乃無輿也，玉石琭琭珞珞，體盡於形，故不欲也。

c
[得一章第三十九]道的根本

昔之得一者
天得一以清
地得一以寧
神得一以靈
谷得一以盈
萬物得一以生
侯王得一以為天下貞

其致之
天無以清
將恐裂
地無以寧
將恐發
神為以靈
將恐歇
谷無以盈
將恐竭
萬物無以生
將恐滅
侯王無以貞
將恐蹶
故貴以賤為本
高以下為基
是以侯王自謂孤、寡、不穀
此非以賤為本邪
非乎
故致譽無譽
不欲琭琭如玉
珞珞如石

[註解]
大道是清淨無為的,它的本體 是精一無二的,所以[道]又稱為[一]。
自古以來 天如果得到[一]的話,就顯得很清明。
地 如果得到[一]的話,就顯得安祥寧靜。
神得到[一]的話,就玄妙靈敏。人得到[一]的話,就明理清靜。
山谷 如果得到[一]的話,就充足盈滿。
萬物 如果得到[一]的話,就能生化成長。
君王 如果得到[一]的話,天下就安定自足。所以這一切的事物 都很有密切的關係。

否則天不清明的話,就會崩裂。
地得不到寧靜,恐怕就會暴發天災地變。
神得不到靈妙,恐怕就會衰頹消失。
谷得不到充盈,恐怕就要乾涸竭盡了。
萬物 得不到生化的話,恐怕就要滅絶了。
在上位的人 如果不以正道去冶理天下,還要以尊貴的高位自居,恐怕就要遭到顛簸坎坷了。
所以說尊貴的人 要以低賤為根本。
高尚要以低下為根基。這樣的話 才能契合萬機,没有分別之心才能和合。
因此侯王 尚且要自謙稱[孤王、寡人]。這些名稱,不都是以低賤為本嗎?難道不是嗎?
不相信 以車子比喻好了,如果要算它的零件,當然很多,如果要算車子的數量,只有一部,一部就不用算了。
所以由[一]而歸於[無],[無]才是[道]的本體,回復到[道]的本體,才能合於萬物之用。
所以說高貴的人,不要將自己看成寶玉一樣,那麼的尊貴,不要將他人 看成石頭一樣,那麼的低賤。因為這樣已失去道的根本了。