公案很難懂

[妙吉祥如意]

道德經第十七首：大道汛兮 〈原 34章〉
大道汛兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成而不名有。
衣養萬物而不為主，可名于小﹔萬物歸焉而不為主，可名為大。
是以聖人終不自大，故能成其大。

【經文導讀】
道家喜歡以水來隱喻大道，佛家所謂（法水流）（諸識流注相）等等…也是同此概念，老子可以說是首開其先河者。這首經文即是明證之一。

【經文注譯】
『大道汛兮，其可左右。』
老子以氾濫的洪水來形容大道無所不在，所以說“其可左右”，意思就是瀰天蓋地，無處無之。
『萬物恃之而生而不辭，功成而不名有。』
雖說宇宙萬物恃道而生，其實大道也因萬物而顯現，所以說：『萬物寓於道，道亦寓於萬物，茍離於寓，則道亦不立。』因此老子說：『萬物恃之而生而不辭，功成而不名有。』這句話是站在形而下，世間法的角度來給世人作開釋的。其實萬物就是道之表象，道也就是萬物之理體，表象與理體不一亦不異，完全是境界層次的認知問題。
『衣養萬物而不為主，可名于小﹔萬物歸焉而不為主，可名為大。』
所以說：萬物雖然因為大道炁化而有形，但我們卻無法感知真道的存在，由此可以知真道是多麼玄微而不可測知的，故曰：『可名于小』。但是萬物歸根究底又都是源自於真道，這麼說來真道之大豈不是無窮無盡而不可思議？故曰：『可名為大』。
『是以聖人終不自大，故能成其大。』
大道之於萬物善貸且成，宇宙之根源－真道本體是全然虛靜無為的，就因為大道創生萬物純任自然，（天地不仁以萬物為芻狗）而為無所為，因此有道聖人亦應效法真道（聖人不仁，以百姓為芻狗）才能成就其無窮無盡，不可思量之偉大功業呢。

【莊子解老】
《庄子‧秋水》文章開始先以秋水氾濫為引子，引出河伯與海神的一段對話，寓言內容正是藉由河海集水的“大”與“小”來隱射真道義理。我們若拿老子此首經文與《莊子‧秋水篇》內容相互比較就不難發現庄子的靈感來源了：
《莊子‧秋水篇》
『秋水時至，百川灌河。涇流之大，兩涘渚崖之間，不辯牛馬。於是河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己。順流而東行，至於北海，東面而視，不見水端。於是焉河伯始旋其面目，望洋向若而嘆曰：「野語有之曰：『聞道百，以為莫己若者。』我之謂也。且夫我嘗聞少仲尼之聞，而輕伯夷之義者，始吾弗信。今我睹子之難窮也，吾非至於子之門則殆矣，吾長見笑於大方之家；夫天下莫大於秋豪之末，而大山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一‧‧‧」

庄子《南華真經》其中大部分寓言可以說都是以老子《道德經》或關尹喜《西昇記》《文始真經》之經文為藍本而寫作，讀庄子書必須先掌握住這些文獻重點才能了解庄子寓言的精義。

【關尹喜解老】
《關尹子‧宇篇》
關尹子曰：『觀道者如觀水，以觀沼為未足，則之河之江之海，曰水至也，殊不知我之津液涎淚皆水。』
關尹子曰：『以盆為沼，以石為島，魚環游之，不知其幾千萬里而不窮也。夫何故？水無源無歸。聖人之道，本無首，末無尾，所以應物不窮。』

雜阿含1174經
爾時，世尊觀察[恆]水，見恆水中有一大樹，隨流而下，
語彼比丘：「汝見此恒水中大樹流不？」
答言：「已見，世尊！」
佛告比丘：「此大樹不著此岸，不著彼岸，不沈水底，不閡洲渚，不入洄澓，人亦不取，非人不取，又不腐敗，當隨水流順趣、流注、浚輸大海不？」
比丘白佛：「如是，世尊！」
佛言：「比丘亦復如是，亦不著此岸，不著彼岸，不沈水底，不閡洲渚，不入洄澓，人亦不取，非人不取，又不腐敗，[當隨水流]臨趣，流注、浚輸涅槃。」
比丘白佛：「云何此岸？云何彼岸？云何沈沒？云何洲渚？云何洄澓？云何人取？云何非人取？云何腐敗？善哉！世尊！為我廣說，我聞法已，當獨一靜處，專精思惟，不放逸住……乃至自知不受後有。」

勝鬘夫人所說經
世尊！生死者依如來藏，以如來藏故，說本際不可知。
世尊！有如來藏故說生死，是名善說。
世尊！生死，生死者，諸受根沒，次第不受根起，是名生死。
世尊！死生者，此二法是如來藏。世間言說故，有死有生，死者謂根壞，生者新諸根起，非如來藏有生有死。如來藏者離有為相，如來藏常住不變。是故如來藏，是依、是持、是建立。
世尊！不離、不斷、不脫、不異、不思議佛法。
世尊！斷脫異外有為法依持、建立者，是如來藏。
世尊！若無如來藏者，不得厭苦樂求涅槃。何以故？於此六識及心法智，此七法剎那不住、不種眾苦，不得厭苦、樂求涅槃。
世尊！如來藏者，無前際，不起不滅法，種諸苦，得厭苦、樂求涅槃。
世尊！如來藏者，非我、非眾生、非命、非人。如來藏者，墮身見眾生、顛倒眾生、空亂意眾生，非其境界。
世尊！如來藏者，是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。此性清淨如來藏，而客塵煩惱、上煩惱所染，不思議如來境界。何以故？剎那善心非煩惱所染；剎那不善心亦非煩惱所染。煩惱不觸心，心不觸煩惱，云何不觸法，而能得染心？
世尊！然有煩惱，有煩惱染心，自性清淨心而有染者，難可了知。唯佛世尊實眼實智，為法根本、為通達法、為正法依，如實知見。
勝鬘夫人說是難解之法問於佛時…
佛即隨喜：「如是如是！自性清淨心而有染污，難可了知。有二法難可了知，謂自性清淨心難可了知，彼心為煩惱所染亦難了知。如此二法，汝及成就大法菩薩摩訶薩乃能聽受，諸餘聲聞，唯信佛語。

所謂（如來藏），即是老子所尊崇的（大道），無二無別。
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[妙吉祥如意]

北傳:雜阿含1174經, 增壹阿含43品3經 南傳:相應部35相應241經 ……莊春江輯錄整理
如是我聞：
一時，佛住阿毘闍恆水邊。
時，有比丘來詣佛所，稽首佛足，退住一面，白佛言：
「善哉！世尊！為我說法，我聞法已，獨一靜處，專精思惟，不放逸住：所以族姓子剃除鬚髮正信非家出家學道，於上增修梵行，見法自知作證：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」
爾時，世尊觀察[恆]水，見恆水中有一大樹，隨流而下，語彼比丘：
「汝見此恒水中大樹流不？」
答言：「已見，世尊！」
佛告比丘：「此大樹不著此岸，不著彼岸，不沈水底，不閡洲渚，不入洄澓，人亦不取，非人不取，又不腐敗，當隨水流順趣、流注、浚輸大海不？」
比丘白佛：「如是，世尊！」
佛言：
「比丘亦復如是，亦不著此岸，不著彼岸，不沈水底，不閡洲渚，不入洄澓，人亦不取，非人不取，又不腐敗，[當隨水流]臨趣，流注、浚輸涅槃。」
比丘白佛：
「云何此岸？云何彼岸？云何沈沒？云何洲渚？云何洄澓？云何人取？云何非人取？云何腐敗？善哉！世尊！為我廣說，我聞法已，當獨一靜處，專精思惟，不放逸住……乃至自知不受後有。」
佛告比丘：
「此岸者，謂六入處；彼岸者，謂六外入處；人取者，猶如有一習近俗人及出家者，若喜、若憂、若苦、若樂，彼彼所作，悉與共同，始終相隨，是名人取；非人取者，猶如有人願修梵行：『我今持戒、苦行、修諸梵行，當生在處{在?}處天上。』是非人取；洄澓者，猶如有一還戒退轉；腐敗者，犯戒、行惡不善法，腐敗寡聞，猶莠稗、吹貝之聲，非沙門為沙門像，非梵行為梵行像。
如是，比丘！是名不著此、彼岸……乃至浚輸涅槃。」
時，彼比丘聞佛所說，歡喜、隨喜，作禮而去。
時，彼比丘獨一靜處，思惟佛所說水流大樹經教……乃至自知不受後有，得阿羅漢。
時，有牧牛人名難屠，去佛不遠，執杖牧牛。
比丘去已，詣世尊所，稽首禮足，於一面住，白佛言：
「世尊！我今堪能不著此岸，不著彼岸，不沈沒，不閡洲渚，非人所取，不非人取，不入洄澓，亦不腐敗，我得於世尊正法律中，出家修梵行不？」
佛告牧牛者：「汝送牛還主不？」
牧牛者言：
「諸牛中悉有犢牛，自能還歸，不須送也，但當聽我出家學道。」
佛告牧牛者：
「牛雖能還家，汝今已受{食}人衣食，要當還報其家主。」
時，牧牛者聞佛教已，歡喜、隨喜，作禮而去。
時，尊者舍利弗在此會中，牧牛者去不久，白佛言：
「世尊！難屠牧牛者求欲出家，世尊何故遣還歸家？」
佛告舍利弗：
「難屠牧牛者若還住家受五欲者，無有是處，牛付主人已，輒自當還，於此法律出家學道，淨修梵行……乃至自知不受後有，得阿羅漢。」
時，難屠牧牛者以牛付主人已，還至佛所，稽首禮足，退住一面，白佛言：
「世尊！牛已付主，聽我於正法律出家學道。」
佛告難屠牧牛者：
「汝得於此法律出家、受具足，得比丘分。」
出家已思惟，所以族姓子剃除鬚髮著袈裟衣，正信非家出家學道，增修梵行……乃至自知不受後有，成阿羅漢。
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[新老怪]

a

3，
“道、一”是萬物的基礎憑靠，是萬物依據歸宿。“道、一”一直存在，是萬物乃至天地的根基。萬
物以及天地依憑“道、一”而生存活動，並能夠消解和複歸於“道、一”，而所有的一切 也會最終複返“道、一”。
簡言之，“道、一”是萬物的根基、歸宿。
原文根據和簡要說明：
34章“萬物恃之而生”、“衣養萬物”、“萬物歸焉”。
恃：依賴、憑靠。衣：庇護、遮護。養：飼養、養育。歸：歸往、回返。

b
第三十四章
大道氾兮，其可左右。萬物恃之 而生而不辭，功成不名有，衣養萬物 而不為主。
常無欲，可名於小；萬物歸焉 而不為主，可名為大。以其不自為大，故能成其大！

白話譯文：
大道如水，源泉滾滾，盈滿而溢，或左或右，無所不在！
天地萬物，依恃大道而生長，永不分離。功業既成，卻不佔為己有，覆育長養萬物，而不去宰控它。
大道常理，無所貪求，可說是精微奧秘！
萬有事物，歸於其中，卻不去控制它，可說是包容廣大。
正因為它不認為自己 如何的包容廣大，因而才真成了包容廣大。

藥方：
能放下，就能不執著，能不執著，就可以無邊際，就可以包容廣大！
不要在末節上競爭，要在本源上生長，這叫參贊天地之道。
具體的生長一點點，比起在理念上 說的天花亂墜要好得多！
面對渺小，才能識得其重大；能識得重大，就不為所謂的「偉大」所迷惑！

河上公章句：
言道氾氾若浮若沉，若有若無，視之不見，說之難殊。
道可左右，無所不宜。恃，待也。萬物皆恃道而生。道不辭謝而逆止也。
有道不名其有功也。道雖愛養萬物，不如人主有所放取。道匿德藏名，恒然無為，似若微小也。
萬物皆歸道受氣，道非如人主 有所禁止也。
萬物橫來橫去，使各自在，故不若於大也。
聖人法道，匿德藏名，不為滿大。聖人以身師導，不言而化，萬事修治，故能成其大。

王弼注：
言道氾濫，無所不適，可左右上下 周旋而用，則無所不至也。
萬物皆由道而生，既生而不知所由，故天下常無欲之時，萬物各得其所，若道無施於物，故名於小矣。萬物皆歸之以生，而力使不知其所由，此不為小，故復可名於大矣。
為大於其細，圖難於其易。

[新老怪]

c
成大章第三十四]天地的胸襟

大道氾兮
其可左右
萬物恃之而生不辭
功成而不有
衣養萬物而不為主
常無欲
可名於小
物歸焉而不為主
可名為大
以其終不自為大
故能成其大

[註解]
天與地之間的能源,是非常充沛的,可以任其自然的 要往左邊就左邊,要往右邊就右邊。
甚至於萬物依賴著它生長,它都不會推辭。
而且它還在滋潤萬物 與培養萬物之後,就是成功了,也不想去爭功,爭名,爭利。
它甚至於以博愛的心 去養育萬物,就好像父母關懷子女一樣的 愛護著,可是它還是不以為 自己就是天地萬物的主人翁,像這種胸襟 是何等的偉大呀!
它無所欲望,也不居功,就好像它很微小一樣。
萬物生化以後,都歸向於它,它還不知來當主人翁。
因為它能虛受一切,所以這種才是真正的大啊!
就好像聖人一樣,他總是不以為自己很大,這才是真正的偉大,更成就他的偉大。

[新老怪]

A 空見大德把道德經分為九篇，各篇有論述分類。
B 由小魚愛大海那裡 得見道德經的注解
c 白話註解為 台中聖天堂著作
d 是由南懷謹大德所著
以前曾貼過的經章，就跳過罷了。

[新老怪]

d
《老子他說》34章 大道泛兮
大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不名有。衣養萬物而不為主。常無慾，可名於小。萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。

什麼是大，什麼是小
關於“道”的方面，這裡差不多已到最後的結論了。
現在老子對於“道”的體用、成效再加說明。
所謂“大道泛兮”，是說“道”是到處都在的，無所不在的，
“其可左右”，好像就在我們的左右。
雖然也看不見摸不著，但是隨時在我們目前，又像在我們胸中一樣。

“萬物恃之而生而不辭”，
宇宙萬物都是它生的，宇宙萬物的現象就是它的相，宇宙萬物的用 就是它的用。
萬物靠它而生，但對它沒有回報，可是它不辭勞苦，永遠生生不息。
“功成而不名有”，它滋生萬有而不表功，也沒有用什麼東西 標榜自己。

“衣養萬物而不為主”，
“衣養”就像佛學的名詞“加庇”，是保護，蓋覆，像穿衣服一樣。它庇護著萬物，但是它並不做萬物的主人。雖生萬物，是自然而生；萬物最後自然歸於毀滅，回到它的本來。一切都是自然的，它並不做萬物之主，
“常無慾可名於小”，
它本身沒有一點慾望，對萬有沒有任何要求，因此可以隨便為之定名，講它很小。對於老子所說的“小”，莊子後來加了一個觀念，小到多麼小呢？說“小而無內”，小而無內也就是大。

“萬物歸焉而不為主，可名為大”，
萬物最後也回到它那裡，所以，它包容了萬物萬有，這也可以叫它為大。換一句話說，大也好，小也好，講它“空”也好，“有”也好，都是人為的觀念，它本身沒有一個什麼觀念。
因為道這個東西，它不像人，也不像其他的現象，但是，人和一切萬有現象，都是它所生。
“以其終不自為大，故能成其大”，
而它沒有自高、自大、自滿、自足，所以能成為偉大，這才是真正的偉大。

我們明了了“道”的現象、“道”的作用，就知道我們本身的生命 也是“道”所生，
死亡也是回歸到“道”的懷抱裡去，那麼我們就對生死往來的 現象無所謂了。
這個稱為出世。

[新老怪]

a
原10章 1
一、原文 1
二、註釋辨析 2
載營魄抱一，能無離乎： 2
專氣致柔，能嬰兒乎： 4
滌除玄覽，能無疵乎： 6
愛民治國，能無知乎： 7
天門開闔，能無雌乎： 7
明白四達，能無為乎： 10
生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德： 10
三、校定及譯文 11
四、章句詳解 11
五、基本概念：抱一、摶氣、柔、雌、嬰兒、玄鑑、玄德 13
六、差異、岐解及問題 15
原10章
一、原文
王弼本：
載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無知乎？天門開闔，能無雌乎？明白四達，能無為乎？生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。

傅奕本：
載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無以知乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無以為乎？生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。

帛書甲本：
□□□□□□□□□□□□□能嬰兒乎修除玄藍能勿疵乎愛□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□生之畜之生而弗□□□□□□□□德
戴營魄抱一，能勿離乎？摶氣至柔，能嬰兒乎？修除玄鑑，能勿疵乎？愛民活國，能毋以知乎？天門啟闔，能為雌乎？明白四達，能毋以為乎？生之，畜之，生而弗有，長而弗宰，是謂玄德。

帛書乙本：
戴營𥙃抱一能勿離乎𣏢氣至柔能嬰兒乎修除玄監能勿有疵乎愛民栝國能毋以知乎天門啟闔能為雌乎明白四達能毋以知乎生之畜之生而弗有長而弗宰也是胃玄德
戴營魄抱一，能勿離乎？摶氣至柔，能嬰兒乎？修除玄監，能勿有疵乎？愛民活國，能毋以知乎？天門啟闔，能為雌乎？明白四達，能毋以知乎？生之，畜之，生而弗有，長而弗宰也，是謂玄德。


二、註釋辨析
載營魄抱一，能無離乎：
載：運行、收聚。“載”字先秦常見，有運載、裝載、儲藏、安處等義。“載”也作句首助詞，無實義，此用《詩經》中多有，如《鄘風·載馳》：“載馳載驅”，《大雅·生民》：“載震載夙、載生載育”等。惟此時都在動詞之前。“載“亦通“哉”，《詩經》有見，如《大雅·大明》：“文王初載”。
營：迷亂、散逸。通“䁝”。“營”在《尚書》、《詩經》、《左傳》、《國語》、《逸周書》等較早的典籍中，有軍營、營壘，營建、建造，治理、經營，區域，衛護等含義。“營”的營氣、精氣義，在先秦僅見於《黃帝內經》，然無論《素問》還是《靈樞》，“營”的此義實則指營養滋育，所謂營氣等是後世的解釋。“營”的靈魂義，似僅見於《楚辭·遠遊》：“載營魄而登霞兮”，王逸注云：“抱我靈魂而上升也。霞謂朝霞，赤黃氣也。魄，一作魂”。但王逸註解不當，載是乘載，營是熒惑、迷惑。因此，“營”在老子時代乃至先秦時期當沒有靈、魂之義。歷來五千文註釋中，“營魄”被釋作“魂魄”，首見於河上公註：“營魄，魂魄也。人載魂魄之上得以生，當愛養之。喜怒亡魂，卒驚傷魄。魂在肝，魄在肺。美酒甘肴，腐人肝肺。故魂靜志道不亂，魄安得壽延年也”。據此，後世多謂“營”指“魂”。王弼則另有見解：“載，猶處也。營魄，人之常居處也。一，人之真也。言人能處常居之宅，抱一清神，能常無離乎，則萬物自賓矣”。王弼是將營魄當成一個詞看待，意謂靈魂。
魄：精神、心神。《說文》：“陰神也，從鬼白聲”。《禮記·郊特牲》：“魂氣歸於天，形魄歸於地”，《文子·自然》：“天氣為魂，地氣為魄”，《左傳·召公七年》：“人生始化曰魄。即生魄，陽曰魂”。從這幾個例證來看（先秦典籍中魄字不常見），“魄”當指身體中精微的不可察覺的存在，人死之後，這存在歸屬與地。相應的，“魂”也指身體中精微的不可察覺的存在，人死之後，歸屬與天。按照當時通行的觀念，人由天地生成，死後分別歸屬。這樣說來，魂約指陽氣、陽神，由天而成，魄約指陰氣、陰靈，由地而成。在實際語用中“魂”可以獨指靈魂、精神，如《逸周書·卷八·祭公解第六十》：“朕身尚在茲，朕魂在於天”，“魄”也可以獨指靈魂、精神，如《呂氏春秋·仲秋紀第八》：“咸若狂魄”。但“魂、魄”時常連用，指靈魂、精神。《禮記·禮運》：“以嘉魂魄”，《莊子·知北遊》：“魂魄將往”，《晏子春秋·卷二·內篇諫下第二》：“君之魂魄亡矣”，《楚辭·國殤》：“子魂魄兮為鬼雄”。“魄”似乎也可以指物質性的身體，傳世典籍中僅一見，《禮記·禮運》“體魄則降，知氣在上”，此處“魄”字或指身體，當然也可以理解為陰靈。關於魂魄，詳見本書第八篇“先秦的鬼神和生命觀”一節。
抱一：抱持本根之“一”。抱：抱持，守住。一：融匯一體，不相離散。可以從42章和39章的“一”的情境去把捉。意即牢牢地持守根本，一體圓融，不雜不亂，不離不散。
無：否定副詞，不、沒有。
勿：否定副詞，不、不要。“勿”有表示禁止的語氣，比“無“義長。
離：離去、分離、散亂。
戴：帛書乙本。通“載”，古籍例證多有。
𥙃：帛書乙本。字書未見，整理者釋為“魄”。

此段歷來注家分歧較多，主要集中在“載”和“營”兩字。

先看“載”。唐玄宗之前，河上公、王弼、老子想爾注都將“載”與“營魄”連讀，玄宗始將“載”歸於9章，並改為“哉”字，因為“載”、“哉”互通，且改後文意清楚，玄宗此舉多有響應者。雖然郭店本和帛書兩本9章末句是“天之道也”，但“也哉”在先秦是常見的表示語氣的虛詞結構，因而對唐玄宗的改訂並無不利影響。玄宗之後，形成兩種解釋，一種從玄宗，一種從河上公、王弼，但早前大多數注家從後者，現今則從前者益多。那麼此處“載”字果為何解？我們認為兩解均可。從唐玄宗角度說，“營”字在先秦沒有後世所謂的陽神、陽魂一類的含義（見上文），並且典籍中最常見的含義是建造之類，“載營”這種動詞性結構並非當時常用，因此，“載”通“哉”，屬上文，即9章“天之道”。“營”是治理、修治，“營魄”意指修心治心。從另一種解釋出發，“營”在先秦雖無陽魂一類含義，但“營魄”可以理解為一個固定詞組，意指魂魄，或者也可以如《楚辭》那樣，“營”是形容詞性，“營魄”意指迷亂的心神。“載營魄”意謂將迷亂散逸的心神凝聚、裝載於一起。兩解似乎有點區別，但由於後文有“抱一”和“能無離乎”，在這種限定中，兩解必然都意謂心神、魂魄圓融一體、不離不散、不雜不亂。故就意蘊而言，實無差忒。
本書認為，“載營魄”連讀，但“載”意謂收聚而運行，“營”意謂迷亂、雜散，實則通“䁝”（“營、䁝”古通，例證不乏，如《墨子·非儒下》：“繁飾邪術以營世君”），“魄”指精神、靈魂亦即心神、心欲，甚至可以擴大為整個心身。但是，唐玄宗之見也通。

再看“營”，如前所述，“營”在今見先秦典籍中，沒有陽魂、陽氣一類含義。對應於“載”的兩種理解，“營”也有二解，一是治理、修治，“營魄”意謂修心治心，可擴展言之是修治心身。二是通“䁝”，意謂迷亂散逸。兩解均可行。

再說“抱一”。歷來注家無甚大爭議。本書認為有兩種理解，其一，“一”指39章和42章的“一”，也與22章“聖人抱一為天下式”的“一”同指。“載營魄抱一”意思是說，將散亂的心神收束凝聚，如本根的“一”那樣不離亂、不雜散，純粹單一、圓融貫通。簡言之，抱一而不離去、守一而不逸失，致守本根，永不離散。其二，“一”指個體心神甚至心身的協調不亂、和合不散。“載營魄抱一”意思是說，將散亂的心神收束凝聚，不使其處於雜亂放逸的混亂境域，而要成為單一純粹圓融會通之境。兩解意蘊一樣，僅僅是“一”的指稱有別。本書取第一解，因為此解與“抱”和“離”的文字含義結合緊密，並且“一”有確切的指涉和深遠的意蘊。而第二解由於沒有與39和42章關聯，故尚需對“一”的指稱和意蘊重新予以解釋。
“抱一”對後世道教以及養生家影響較大。《莊子·庚桑楚》：“老子曰：‘衛生之經，能抱一乎？能勿失乎？’”。葛洪《抱朴子·明本》：“儒者汲汲於名利，而道家抱一以獨善”。在《管子·內業》和《太平經》中則成為“守一”，但意蘊無別。《內業》：“大心而敢，寬氣而廣，其形安而不移，能守一而棄萬苛，見利不誘，見害不懼，寬舒而仁，獨樂其身”，而《太平經》中“守一”則是反覆闡述的基本概念，其中的“一”即是五千文39章和42章的本根之“一”。
對於此句，我們應把捉意旨。“抱一”和“無離”都意謂一體不離散、單純不雜亂。無論是“載營魄”還是“營魄”，都是指心神處於純粹圓融的不分離、不雜散狀態，人們不應雜念紛呈、情慾多多，不應七情六慾交相呈現等等。對於修煉者而言，也可擴展至心身兩方面，但以心神為主。

“載營魄抱一，能無離乎”簡結：
1，“載”有二解。一是通“哉”，此時當與9章“天之道”或“天之道也”連讀。此解中，“營”是動詞，指修治、治理。二是裝載、收聚。此解中，“營”通“䁝”，義為惑亂、迷亂。兩解均通，都意指心神清純、精神寧定，抱守本根（“道、一”），無惑亂、不離散。本書取第一解。
2，“抱”是抱住不放，“一”是專一不雜、也指本根（大道天德），“抱一”實指心意精純、持守本根（即大道、天德）。“離”指離去、分離。
3，此句基本意思是精神專精不離散、抱道守德不離棄。從精神修養來說，是指一心一意、抱守“道、德”，心境不雜亂、精神不放逸。從為政治國來說，是指堅定地從道奉德，不離棄、無惑亂。
專氣致柔，能嬰兒乎：
專：專一，專心。但此處當通“摶”，意指調理、收束。
𣏢（fú）：帛書乙本。本字含義不同，整理者釋為“摶（tuán）”。義為收束、節制。“摶”亦通“專”，古籍例證多有。本書認為帛書乙本更合適，見下文。
氣：體氣、諸氣、氣息。
致：達到、求致。“致”表明一種主動的追求，能動的進至。
至：帛書乙本。通“致”。“至”的至極義似亦通，但未如“致”字妥當。
柔：輕柔、和緩。
嬰兒：嬰兒以及赤子是五千中重要的象徵寓意，主要側重於生命煉養。意指心無雜念、意無執著、柔弱和合、自然無為等。詳見55章基本概念一節。

此句的理解稍有分歧，主要在“專氣”一詞。可從兩方面理解。一是調整呼吸，即專一呼吸（王本“專”字）或調轉（帛書本“摶”字）呼吸。二是調理自身的血氣、意氣、志氣、心氣等體氣。此時“專”通“摶”，意指收束、節制。佛教傳入後，偶有第一解（如唐張君相），即氣息、呼吸之氣（近代開始多見，當代多采此解），而早前則多當成精氣、元氣、妙氣、自然之氣。但我們認為第二解更可取（近代之前要麼含混不清，要麼持自見，後者如蘇轍、王雱、宋徽宗等），應當就是老子原意。
其實根本不需要作出這等分解剖析，“氣”在老子這裡未必專指呼吸之氣（春秋戰國時代的呼吸，除了呼、吸，另有“噓、息”等字），所以，應當用人所具有的體氣來涵括本章的“氣”。上面之所以提出方面理解，主要是針對往舊註解而言。可以參考本書對42章“氣”的分析，以及42章“先秦的陰陽氣”一節。
故而，“氣”指體氣，包括呼吸之氣、血氣、意氣等等，實則老子之意很可能只是指或者說主要指血氣意氣等，至少呼吸之氣不是主要的意指。王本的“專”通“摶”，意謂調理、節制、收束。“專氣”（蔣錫昌認為“專”通“轉”，亦通），就是使得諸氣的運作如同嬰兒那樣柔緩、輕柔。對於修煉者而言，除了專一的修煉呼吸（如莊子所說的“呼吸、吐納、其息深深”），也須調理收斂自己的意氣、血氣。修煉當是全面的，而非專注一隅，如此可有大成，這也與五千文意蘊相合。
本書校訂文從帛書本作“摶”。
《荀子·修身》有一段關於“治氣養心”的論述，與老子這裡約略可通，茲錄之如下：
治氣養心之術：血氣剛強，則柔之以調和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑濕、重遲、貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則照之以禍災；愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思索。凡治氣養心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養心之術也。

“專氣致柔，能嬰兒乎”簡結：
“專”指調治、收斂，“氣”指志氣、意氣、心氣、血氣等與“情、欲”有關的事項、活動。“專氣致柔”，實指調理自己心意情志，使得“諸氣”柔和。如果結合戰國時期已有的呼吸修煉，也可將氣息納入，因為戰國時代的氣息修煉，應該導源於老子傳授（參見本書第二篇老子煉養之道一章有關段落）。
滌除玄覽，能無疵乎：
滌：洗滌、清理。使其清淨，無塵垢、無雜污。
除：清除、去除。
玄覽：玄：深隱。覽：觀覽、觀察。

五千文中“玄”作修飾語的語詞，都可借助於“道”（包括“一”）去領會。因此，“玄覽”即是最本根、最深隱的心識、心境。“覽”亦通“鑑”，故“玄覽”亦即“玄鑑”，其意蘊參見後文基本概念一節。有人會說，你憑甚斷定“玄覽”是最為深隱的心識、心境？理由有二，一是“玄”的意蘊即深隱不顯，二是“覽”的文字含義即觀覽、查看。既深隱又觀覽，那麼可以排除眼睛，於是就只能指心識、心境。
具體到這裡的表述，“玄覽”也可以從兩方面理解，或者說“玄覽”蘊涵著兩方面意蘊。一是認知、辨識，一是心靈、心境。從前者出發，“玄覽”涉及到老子獨特的認知方法，而這又涉及到修行煉養。此時“玄覽”可以視為深隱之心識，是心靈的識別鑑察、思考判斷能力。從後者出發，“玄覽”是深隱不顯的心境，即心靈深處、深隱之心境。這也涉及到日常的心靈修持心境修養。兩方面意蘊顯然相通，只是側重不同。我們認為，老子此處主要是後者，“滌除玄覽，能無疵乎”是說心靈沒有污垢，無害人之心，無邪惡之念等等。
疵：瑕疵、雜污。
修：帛書甲本乙本。整治、修飾。與王本“滌”意通。
藍：帛書甲本。本字含義於此不通，整理者釋為“鑑”。鑑：本指大盆，有鏡鑑、觀照諸義。古人以水置盆中當鏡子用。“玄鑑”意指深隱的鑑識和觀照，與王本“玄覽”之意相同。均是指人所具有的深隱不顯的心識、心境。
監：帛書乙本。觀照、察識，鏡鑑。“監”、“鑑”古通。
勿有：帛書乙本。不要有。

以帛書本分析，此段用鏡子作喻，希望人們能心無雜污、精純明淨，如同沒有塵污的明鏡那樣。單就認知而言，如果能做到心境毫無瑕疵塵污，達至徹底的明淨狀態，就可以觀照到了宇宙真相、生命本真。老子本人就是通過這種途徑體認大道的。即便作為普通人，如果心境雜亂，紛紛擾擾，那麼他的認知力和洞察力、鑑識力和思考力就大打折扣了。單就心靈而言，應當時常消除各種雜念邪念，不讓壞心思滋生停留。
“玄覽“雖然只出現一次，但我們將其作為煉養和認知的基本概念對待，在本書第二篇煉養之道、第三篇老子認知論等章節中，多與1章的“常無慾”，16章的“致虛極，守靜篤”結合起來分析。
另外，從老子的“滌除”和“修除”來看，原文當是“玄鑑”。本書校訂文作“玄鑑”，但在具體闡述中有時仍用“玄覽”一詞，或者用“玄覽（鑑）”這樣的表述，但意指同“玄鑑”。
愛民治國，能無知乎：
愛：慈愛、愛惜。
民：民眾。春秋時指底層的普通平民。
治：治理，整治。
栝（kuò）：帛書乙本。本字含義於此不通，整理者釋為“活”。活：使生存、使延續。“活”字彆扭，未如王本“治”字。陸德明《經典釋文》：“河上本又作活”，大概陸德明所見河上公本中有一本作“活”字。高明《帛書老子校注》引李翹語：“‘栝國’即今本之‘治國’，‘栝’字與‘治’字乃聲之轉也”。
國：邦國，春秋時指周天子分封的國家。
以：帛書乙本，甲本殘缺。介詞，引介動作的方式途徑。
知：此通“智”，智謀、算計。“知”不可理解為知識、知見。陸德明《經典釋文》：“以知乎：音智，河上本又直作智”，看來古本中有直接作“智”者。王弼注云：“任術以求成，運數以求匿者，智也。玄覽無疵，猶絕聖也。治國無以智，猶棄智也。能無以智乎，則民不辟而國治之也”，王弼實則解釋為“智”。馬敘倫《老子校詁》有詳細辨析，可參閱。

王本“能無知乎”，帛書乙本作“能勿以知乎”。兩本意同，但帛書本清晰分明，不易誤解。意謂不要用智謀去治理國家、去愛護民眾（虛偽做作），應當發自內心、出自本性，而非矯揉造作，使用心機（這些我們在本書第三篇有關章節、本書第五篇予以說明）。而王本有可能使得不熟悉五千文者望文生義並走上歧路，比如說作此理解：愛護民眾，治理國家，能沒有智謀嗎？能缺少智術嗎？儘管通讀全文之後，可以排除這種恰恰相悖的理解，但總不如帛書本明確。此外，傅奕、范應元本作“能無以知乎”，與帛書乙本一致。范應元注云：“王弼、孫登同古本”，是范氏所見王本亦作“能無以知乎”。
但是許多傳本均作“能無為乎”，蔣錫昌列有近50家，引用近當代諸家之言頗多，辨之亦甚詳，茲不繁舉。“能無知（智）乎”和“能無為乎”均通，並且都可從五千文得到直接支援。如65章“以智治國，國之賊”，3章“為無為，則無不治”等。我們覺得“無知（智）”更合適此章之意，這是因為此章主要闡述心靈、精神的修養。
此句本書校訂文仍從王本。
天門開闔，能無雌乎：
天門：指天生官能。天：意指天生、天然。門：門戶、門徑、通徑。
開闔：開啟關閉。指天生官能的各種活動，諸如感官知覺、感官享受、情慾滋生、心智使用等等。
雌：雌柔、雌弱。“雌”與“牝”一樣，是值得重視的人生社會領域的象徵寓意，主要有兩方面意蘊。一是柔弱。即柔和不暴烈、綿軟不剛硬。二是平靜。即恬淡不繁亂、安穩不躁動。
啟闔：帛書乙本。啟：開。闔：閉。
為：帛書乙本。成為、作為。“為雌”意指以雌柔的方式活動。

此句的難點在於“天門”。歷來眾說不一，約略有這幾種有代表性的解釋。
其一是河上公。其注云：“天門謂北極紫微宮。開闔謂終始五際也。治身：天門，謂鼻孔開，謂喘息闔，謂呼吸也”。其所謂“北極紫微宮”和“終始五際”，顯然是穿鑿附會，歷來少有沿襲者，不過下文所述唐玄宗一類，或即導源於此。但鼻孔說後世則多有承襲和發揮，如王真、劉惟永、吳澄、朱元璋等，大凡道教修煉者頗有從之。近人高亨亦持此說，只是將鼻孔擴展為耳目口鼻等天然器官，現今注家常依高說。
其二是莊子。《莊子》中“天門”分見於《天運》和《庚桑楚》。《天運》：“其心以為不然者，天門弗開矣”，這裡的“天門”蓋指心識、智識。《庚桑楚》：“有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而無見其形，是謂天門。天門者，無有也，萬物出乎無有”，這裡的“天門”實則指“道”之門。注家中也不少人注意到原1章的“眾妙之門”和原6章的“玄牝之門”，並將“天門”與之關聯。莊子的兩種不同表述，後世都有承襲者。范應元說：“天門者，以吾之心神出入而言也。心神本不可以出入言，然而應物為出，應己為入，出則開，而入則闔，不可不如是而言也”，又引《天運》和成玄英註解以為證，其中成玄英註解與今見不同：“成玄英注亦云：天門者，心也。雌者，言其主靜而和柔也”。蒙文通緝成玄英《道德經義疏》：“天門開闔謂劫運成壞也”，此有佛教色彩。莊子的另一表述，則為郭象、寇才質、張賜成等繼承和發揮。王弼的註釋與莊子相類：“天門，天下之所從由也。開闔，治亂之際也，或開或闔，經通於天下，故曰，天門開闔也”，王安石、蘇轍等分別從襲王說。註解《淮南子》的高誘在《淮南子·道應訓》：“王若欲久持之，則塞民於兌”下注云：“門謂精神之門”。
其三是唐玄宗。其注云：“天門，曆數所從出。開闔，謂治亂。言人君應期受命，能守雌靜，則可以永終天祿矣”。這是將天門當成命運禍福之門，具有濃厚的個人處境色彩。然其治亂說又與王弼、河上公一致。杜光庭、趙秉文等從其說。唐玄宗另有一解，是從《易·繫辭》“一闔一辟謂之變”旁通而成，後亦有從者。
此外尚一些解釋，如李榮，直接當成天地乾坤的門戶，此實與莊子相通。嚴遵《老子指歸·天下有始篇》在解釋52章“塞其兌，閉其門”時說：“故能塞其聰明，閉其天門，關之以舌，鍵之以心”。此句《想爾注》作“天地開闔而為雌”，但其解釋“男女陰陽孔也”則表明當作“天門”而不是“天地”。

那麼“天門”到底何指？這需要從“天”和“門”兩字的涵義並結合五千文表述具體分析。先秦有天物、天官等詞，此天均指天然天生，門則是門徑通路之義，“天門”當是指天然的門戶，天生的門徑。而五千文中門即是可以開閉並且能夠有所出入的門徑，天則指上天。但老子的“天門”絕不是上天之門，這是因為，此章乃言述人之行為，“天門開闔，能無雌乎”顯然是指涉人所具有的“天門”。如果說王本本此句尚不清晰，可以勉強理解為上天之門的話，那麼傅奕本、帛書本等的“能為雌乎”則非常明確（可從“為”字推定）。
既然“天門”是指人所具有的東西，則“天”當指天然自然，與生俱來，“門”當指能夠進行開闔活動並且可以有所出入的東西，這樣眼耳鼻口等七竅就成為首選。但是“能為雌乎”或“能無雌乎”則又對此進行了限定，篩選之後，鼻和口被選中。鼻涉及呼吸，口涉及言語，與“雌”可以相應。但五千文中又有“塞其兌、開其兌，閉其門”等表述（52章、56章），以及“智慧出，有大偽”（18章）、“多言數窮、不如守中”（5章）等表述。結合這些章節的意蘊，心智、意欲等非物質性的東西也應當入選，他們完全符合“天門開闔，能為雌乎”之意。然而，鼻孔呼吸等體氣已在“專氣致柔，能嬰兒乎”中體現。心識、智識等識鑑內容，已在“滌除玄覽，能無疵乎”中體現。智謀、謀略等已在“愛民治國，能無以知乎”中體現，所以為免重複，這裡的天門就是指口舌和感官享受。言語不要尖刻和花哨、物慾不要強盛和執拗。

因此，“天門”的文字含義是指天生之門，意謂心意、口舌、鼻孔、眼耳等人所具有、與生俱來的官能。這官能是指可以開啟和閉合、可以動和靜的天生能力，故不僅僅是物質器官、還包括非物質的天能，這就是我們在第二篇和第三篇中提到的德的“情慾名觀”四類能力。簡言之，天門是天生官能，包括“身、德”或者說“身、心”兩方面。具體即七竅和“情（情感、情趣）、欲（慾望、意志）、名（言語、思維）”（“觀”此時被歸入七竅）。
僅就此章和此句的表述，可以具體簡約到意欲情志和口舌言語（如果將意欲情志歸入“玄鑑”，則僅是口舌言語）。所謂“天門開闔，能為雌乎?”是說情意和言語不要像那些不得其死的強梁者、具有強烈求索欲支配欲的統治者、口舌帶毒的惡語者那樣。

這樣看來，河上公和莊子都說對了，但都不全也不精準。而唐玄宗等無非是以己解經，差之千里。倒是嚴遵的意釋較為切合。事實上，當我們明白了老子的真實意思之後，亦不必拘執於文辭。

“為雌”就是不要太過強盛。眼欲視美景，鼻欲嗅馨香，口欲嘗珍饈，耳欲聽嘉音，這些都應當像上面所說的心意言語那樣有所節制斂約，過多過盛實則無益於身心，也是養生大忌。
此句本書校訂文從傅奕本。關於“門”也可參閱52章註釋辨析部分。
明白四達，能無為乎：
明白：明：明通、分明。白：本指白色，有清楚、清潔諸義。“明白”指清楚、洞明，沒有遮蔽，沒有晦暗。意謂洞達世情、曉明真理。
四達：達：通達暢通、周遍無礙。四達指曠達暢通，沒有阻滯，沒有缺漏。意謂明通無礙，無所不曉。
無為：“為”指依據己意私慾、違逆物理人情而造作興制。“無為”意即不用心機，沒有意欲，自然而然地去行為處事，可以簡單地理解成依道而為。你出自內心、發自真誠地幫助一個落難者，這屬於無為。你想叫他日後給你賣命而去支助他，這屬於有為。你為了讓某人臣服於你而設計使他走投無路，此時你現身而出，使他感恩戴德，這就不僅屬於有為，並且成為邪惡。你給了人幫助，卻發現他窮困潦倒無能為報，你可憐他說算啦，這屬於有為。你給了人恩惠，卻沒有想到索取回報，這屬於無為。“無為”是歷來注家爭議頗多，也是許多糊塗蛋奮力指斥的深遠而玄奧的思想主張。具體辨析見3章註釋辨析部分、第三篇老子經濟觀一節。
毋以為：帛書乙本。意同“無為”，但意思更清晰，不易誤解。“以”是介詞，引介“為”的方式。直譯就是不要藉著明白四達而去造作事為。雖然洞明練達，明察秋毫，但卻不要憑藉自己的這種智慧去有意造作，耍弄聰明。

王本“能無為乎”，帛書甲本殘缺，乙本作“能毋以知乎”，差異主要在“為”和“知”。蔣錫昌列舉作“知”者近50家。“能無為乎”和“能毋以知乎”均通，都符合五千文他處表述和整體意蘊。前者是說不去有意生事，後者是說不要自以為高明達識。需要指出，如果從後者去理解，不可當成這樣：明白四達能做到不通過“知”的方式嗎？這一理解是不可能講通的，即使考慮到老子“致虛極，守靜篤”的獨特認知洞觀方式，也依然很難講通。因為這種體證方式，不僅普通人達不到，就是修煉者，也很少有人能達到，否則我們早就清楚大道真相和生命本真了。
本書校訂文仍從王本。
生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德：
此段與51章重出，具體註釋見本書對51章討論。曾有人認為10章此段可能是衍文，但帛書乙本除了無“為而不恃”外，其他都有，故未可遽斷為衍文。或許在老子心中此段比較重要，一如“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”那樣，故此反覆強調。“玄德”和“玄同”確是老子獨特且重要的基本概念。“玄德”是人生社會領域品德的終極境域，實則是“道”的人格化品性。“玄同”是人生社會領域行為的終極境域，實則是“道”的人格化行為。
“為而不恃”表明老子沒有反對“為”，由於這裡是闡明“道”的特性，所以“為”就是指“道”的“為”。這就給我們精準把握五千文中的“無為”和“為”提供了一個清晰的依據。簡言之“無為”實則是“依道而為”，“為”則是與“道”的方式相悖的人的行為。

三、校定及譯文
載營魄抱一，能無離乎？摶氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄鑑，能無疵乎？愛民治國，能無知乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無為乎？生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。
收攏散亂的心神，保持純粹合一，能做到不離散放逸嗎？調理呼吸、收束諸氣（意氣、心氣、血氣等），達致輕柔和緩，能做到像嬰兒那樣嗎？內心深處清潔明淨，能做到沒有塵垢邪念嗎？愛護民眾、治理國家，能做到不用智謀心術嗎？身體官能的求取享受，能做到恬淡斂約嗎？曉明世理、通達人情，能夠做到不率意妄為嗎？生成他、養育他、生成而不據為己有，創製而不依賴仗恃，使其長成而不加以宰制役使，這就是深遠玄奧的品德。

四、章句詳解
本章主要是為政治國內容，闡明統治者修煉心志的方法和原則，但這種修煉同時適合於所有人。通過列舉式的闡述，告誡人們精神歸一（養神），平息諸氣（養氣），心境清明（養心），捨棄智謀（去智），淡薄慾望（斂欲），不要憑著自己的聰明能力而有意興作、製造事端（無為）。最後則以“玄德”，即“道”的品性，作為人生處世的終極指歸而期望人們傚法。

載營魄抱一，能無離乎：
將散亂困惑的心神裝載一起、將放逸迷茫的精神收束起來，猶如將散處不同地方的東西裝到一個車子那樣。但裝在一起還不算完，需要進一步地依據“一”（即大道、天德）、持守“一”、不離棄、不放鬆。“一”與“道”差相彷彿，其具體意蘊參見42章，這裡主要是純粹合一，不雜不亂。按照“一”所蘊涵的情態理則行為修持，就精神專一，心神安定，神清氣爽，身心康泰。為什麼要這樣做？這樣做到底有什麼益處？老子沒有說，我們這裡也不細論（詳見第二篇煉養之道、生命論，第三篇老子德性論等章節）。但是往舊和現今的修行者，以及深具社會閱歷的人，可能會有體悟。此段老子之意當是側重於心神、精神。

摶氣致柔，能嬰兒乎：
平息各種體氣、收束各類氣息，象嬰兒那樣柔和輕緩。此句煉養家多從呼吸解釋，但老子的主要用意不在於此。而是從人生處世中的志氣、意氣、心氣、血氣、怒氣等諸多方面而言述。人生處世，遭際多變，應當學會調理諸氣，收束諸氣。血氣方剛、意氣旺盛、傲氣十足、戾氣沖騰、悶氣盈胸、怒氣衝衝、死氣沉沉、志氣滿滿不僅於自己心身不利，也會因此衝撞波及他人。最好要像嬰兒那般，諸氣和洽、柔緩輕慢。氣與心有關，55章“心使氣曰強”就表明了這種關係。所以調理諸氣，根本還在調理內心。如能做到處逆不亂、處順不驕，養氣功夫就算有成。此段老子之意當是著重於心志、意氣。

滌除玄鑑，能無疵乎：
人具有識察辨識能力，這種能力首先是身體觀能，但植根於天德自性（“德”有滋生“情慾名觀”的能力，通過身體實現），老子將此根源謂之“玄鑑”。這“玄鑑”就像深隱不顯的鏡子那樣，可以觀照真相，洞明本真。如同照妖鏡，如果能夠做到毫無瑕疵和污垢，一切妖妄就原形畢露。老子本人當是如此洞明宇宙真相和生命本真的。對於我們無心修煉者而言，如果心神安定，心境清明，那也有利於辨識和思考，做事和工作。一個心神不定、神情恍惚者自然無法精確思考，幹好事情。但是老子此處的主要用意還不在此，而在於修養心靈，使得不良的心思念頭無法滋生和停居。做到心靈純潔，沒有污穢塵垢。此段老子的主要用意當在心靈深處、內心深處。作為一個修持者，應當省察平常不易覺察的沒有呈現的心靈深處的情形，務必使其清潔明淨，無各類邪思琦念。

愛民治國，能無知乎：
這一段明確針對統治者、管理者或者有志於統治和管理的人而言。知即智，指智謀、智術，非指知識。堂堂正正、光明磊落，不要耍弄心機、賣弄智謀。這是一種離心離德的方式，或可贏得一時痛快，殊無長久之效；或可解決某一具體問題，卻非恆常普適的治國之道。一當智計為人識破，則要麼人心散失，要麼必遭反噬。“以正治國”（57章）這才是常道，而“以智治國”乃是“國之賊”（65章）。

天門開闔，能為雌乎：
天門指與生俱來的各種身體官能，也可泛指“身、心”官能。開闔指活動。各種官能的活動，應當在數量和程度上予以節制斂約，不可放縱，不可滋長，否則輾轉相生，愈加繁複和強烈。眼欲視美景，鼻欲嗅馨香，口欲嘗珍饈，耳欲聽嘉音，體欲常安泰，意欲常滿足、情慾常順遂。如此追逐外放，整日求索，就背離本根、迷執外境、遠而難返、永無寧日。“能為雌乎”明確表示，老子絕未反對官能的活動，絕不主張全面休止這些活動（否則就會得出老子主張人類絕滅的怪論），他只是主張要節制斂約。其實這一段老子的用意，大概主要在意欲情志和口舌言語，甚至主要指意欲情志。在日常生活中，言辭不要鋒利、言語不要凌人，惡毒之言，傷人之語最好能夠剔除。強烈的支配欲、控制慾，繁盛的情志意欲都應使其弱化和減少。

明白四達，能無為乎：
一個人洞明世事，練達人情，通曉物理，具足智慧，這當然是非常不錯的了。可是這樣的人能夠不借助於自己的這些知識才能去生事興作嗎？能夠不因著自己的智慧才學去造作事為嗎？能夠依道而行、奉德而處嗎？顯然，老子不是讓這類人什麼都別幹。64章雲“以輔萬物之自然，而不敢為”，即要順應萬物的自然之性去幹，而不是胡作非為、有意造作，更不是憑著自己的意願喜好而去宰制役使。

生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德：
“道”是這樣行事的：生養、滋育，但卻從不因此而佔有，不因此而當成自己的私產私物。“道”對一切都起著作用，51章說“長之，育之，亭之，毒之，養之，覆之”，34章說“萬物恃之而生”、“衣養萬物”，但是“道”具有如此大功，卻從未借此而仗恃憑靠，不會因為如此功效而對萬物提出要求、進行索討，並沒有讓萬物回報他、感恩他，他依然自足自存，不借助萬物、不使用萬物。“道”使得萬物發育長成，卻永遠不去役使支配、宰制強制。“道”在事實上就是萬物的尊長，萬物都歸依“道”、依靠“道”、都依據“道”而生存活動，然而“道”並不加以驅使、宰割。老子將“道”的這種品性德行稱之為“玄德”，意謂其玄遠深奧的德性德行。“道”的這些品行就是人們常說的美德一類，“玄德”就是人生社會領域的終極道德，是倫理道德領域的終極指歸。顯然，絕大多數人看到這情形都有些失落，覺得不可思議無法企及，這有些太高尚、太崇高了。但是如果能夠“雖不能及，心嚮往之”也是好的。對於有志於修道者（無論是普通人還是當權者）來說，應當克服畏難情緒，堅定不移地持續修持。如何修持呢？這就是上文老子所說的那些內容。當然如果已經領悟了大道之情，那麼直接依據“道”的性徵修行即可。

五、基本概念：抱一、摶氣、柔、雌、嬰兒、玄鑑、玄德
本章出現的重要概念有“抱一”、“摶氣”、“柔”、“雌”、“嬰兒”、“玄覽（鑑）”、“玄德”。其中抱一、玄德、柔是整個五千文中的基本概念，其他則分屬於不同的領域，也是該領域的基本概念。不過，因為關注和分析的角度可以不同，這些分屬於不同領域的概念也可以視為整個五千文的重要概念。比如“摶氣”，既是生命煉養的基本概念，也是人生社會的重要概念。另外“柔”、“雌”、“嬰兒”的意蘊相通,“天門”也可以當成重要概念看待。下面主要從修行煉養角度，對這些概念的意蘊略加說明。

抱一：文字含義是抱持“一”、守住“一”，不離不失。意謂按照“一”的情態和方式去行為處事。“一”與“道”相近，其意蘊參見42章，從修煉養生和人生社會來說，我們完全可以將“一”與“道”等同起來，“抱一”就是“守道”。當然，在宇宙自然內容裡不可如此。“抱一”具有這幾方面意蘊：
1，精純純粹。這是指沒有雜質，“載營魄抱一”乃是說心神單純澄清而不雜。
2，一體一貫。這是指不離散、不凌亂，“載營魄抱一”乃是說心神專一而不分散離亂。
3，本根。“一”是本根基礎，“抱一”既具有持守本根、不相離棄之意。“載營魄抱一”乃是說不離本根。
總之，就修持煉養而言，抱一就是指心靈精純、精神專注。而心神迷離、精神恍惚、雜念紛呈、忽此忽彼等等，都是要捨棄的。
摶氣：意謂調理諸氣、收束體氣。“氣”不單指呼吸之氣，更主要的是指意氣、心氣、志氣、血氣等體內諸氣。摶氣顯然是主動的調理，表明個體自身的能動性、主動性。對修行養煉而言，不僅應當專門調理呼吸，更重要的是煉養諸氣。
柔：意謂輕柔和緩，輕微綿軟。諸氣的運行活動都不應當剛強暴烈。有些並非與生俱來的、而是在生活中偶生的有害無益的諸氣，比如悶氣、怒氣等等還應當祛除、不生。心可以使氣，因此調理諸氣的根本方式在於修心。
雌：有兩方面意蘊，一是雌柔，這與“柔”一致。二是平靜安寧。
天門：意指與生俱來的各種與外境交流會通的官能，身體官能和心靈天能（即“德”之天能，“德”滋生“情慾名”的能力）。老子此章主要指言論和情意，並且著重於後者。就修煉養生而言，天門應當是指所有的官能。
玄鑑：意謂深隱層面的心識、心欲，實即心靈。對日常修持而言，要保持心靈的純淨，無污穢雜質。對體道證德的方式而言，心靈若達到“虛極靜篤”之境，即內心最深處的湛然空明，可以如老子那樣洞明真相。
嬰兒：見28章。
玄德：見51章和上文。

六、差異、岐解及問題
本章的文字差異和理解歧義大多是關聯在一起的，主要集中在“載營魄”，“摶（專）氣”。但這些具體的分歧，對於領悟老子此章之意、對於五千文整體意蘊而言毫無影響。詳見上文註釋辨析。

[新老怪]

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第十章
載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛國治民，能無為乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？生之蓄之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。

白話譯文：
魂魄環抱，和合為一，能夠不離開道嗎？任使真氣，回到柔和，能夠像嬰兒一般嗎？滌除污垢，玄妙照見，能夠沒什麼弊病嗎？愛護人民，治理國事，能夠無為而為嗎？任由自性，動靜自如，能不柔弱自守嗎？明亮坦白，四通八達，能夠無執無著嗎？生生不息，涵和蘊蓄，使其生長，卻不占有，任其作為，卻不依恃，由其生長，卻不宰制，這就叫做玄妙之德啊！

藥方：
和諧的意思不是等同為一，而是讓不同的有一超越克服的可能。任由自性，玄妙自照，沒有什麼執著，就能把握到你想把握的。生長比競爭重要，用涵和蘊藉的心情去接受，自然能夠生長。不要想占有，不要想依靠，不要想控制，玄玄中自有妙處！

河上公章句：
營魄，魂魄也。人載魂魄之上得以生，當愛養之。喜怒亡魂，卒驚傷魄。魂在肝，魄在肺，美酒甘肴，腐人肝肺，故魂靜志道不亂，魄安得壽延年也。言人能抱一，使不離於身，則長存一者，道始所生，太和之精氣也。故曰，一布名於天下，天得一以清，地得一以寧，侯王得一以為正平，入為心，出為行，布施為德，統名為一。一之為言，志一無二也。離，去聲。專，守精氣使不亂，則形體能應之而柔順。能如嬰兒，內無思慮，外無政事，則精神不去也。當洗其心，使潔靜也。心居玄冥之處，覽知萬事，故謂之玄覽也。滌，音迪。不淫邪也，淨能無疵病乎。治身者，愛氣則身全，治國者，愛民則國安。治身者，呼吸精氣，無令耳聞也。治國者，布施惠德，無令下知也。天門，謂北極紫微宮。開闔，謂終始五際也。治身，天門謂鼻孔，開謂喘息，闔謂呼吸也。治身當如雌牝，安靜柔弱，治國應變，和而不唱。言達明白，如日月四通，滿於天下八極之外，故曰，視之不見，聽之不聞，彰布之於十方，煥煥煌煌也。無有能知道，滿於天下者。道生萬物而畜養之。道生萬物，無所取有。道長養萬物，不宰割以為器用。長，上聲。言道行德，玄冥不可得見，欲德人如道也。

王弼注：
載，猶處也。營魄，人之常居處也，一人之真也。言人能處常居之宅，抱一清神，能常無離乎，則萬物自賓矣。專，任也，致極也，言任自然之氣。致，至柔之和，能若嬰兒之無所欲乎，則物全而性得矣。玄，物之極也，言能滌除邪飾，至於極覽，能不以物介其明。疵之其神乎，則終與玄同也。任術以求成，運數以求匿者，智也。玄覽無疵，猶絕聖也。治國無以智，猶棄智也。能無以智乎，則民不辟而國治之也。天門，天下之所從由也。開闔，治亂之際也，或開或闔，經通於天下，故曰，天門開闔也。雌，應而不倡，因而不為，言天門開閡能為雌乎，則物自賓而處自安矣。言至明四達，無迷無惑，能無以為乎，則物化矣。所謂道常無為，侯王若能守，則萬物自化。不塞其原也。不禁其性也。不塞其原，則物自生，何功之有。不禁其性，則物自濟，何為之恃。物自長足，不吾宰成，有德無生，非玄如何。凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。

[新老怪]

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[玄德章第十]修道難易

載營魄抱一
能無離乎
專氣致柔
能嬰兒乎
滌除玄覽
能無疵乎
愛民冶國
能無為乎
天門開闔
為雌乎
明白四達
能無知乎
生之畜之
生而不有
為而不恃
長而不宰
是謂玄德

[註解]
修道說容易也容易,說困難也困難,因為人心一外馳,魂就與魄相離,那麼你們能夠保持神不外遊,意不散亂嗎?
你能夠專守先天的元氣,如嬰兒赤子一樣,保全天真柔和的本性嗎?
你能洗除貪執之心,自淨其意,使心靈清浄澄澈 而毫無瑕疵嗎?
你能在愛國、愛民族,或是治理國政的時候,保持一種天真博愛 自然無為之心嗎?
人心為一身之主,那麼你的一身之主,在喜、怒、哀、樂出入動靜的時候,是不是經常 守住安靜柔弱呢?
你們能夠在事物 完全明白之後,還能保持 不以聰明為驕傲,而守住無見、無聞、無為、無欲的境界嗎?
以上這些道理,其實都是要你們學習 天地一般,因為天地雖生長萬物,養育萬物,但是它仍然 不把萬物當成自己的.
它生育萬物,養育萬物,做了天下的事,仍然還不仗恃 自己的才能。
長養育萬物還不認為 自己是主人翁。
像天地這種作為,便可稱為最深、最厚、最高、最遠、更難以立名的德行了。

[妙吉祥如意]

勝鬘夫人所說經
世尊！生死者依如來藏，以如來藏故，說本際不可知。
世尊！有如來藏故說生死，是名善說。
世尊！生死，生死者，諸受根沒，次第不受根起，是名生死。
世尊！死生者，此二法是如來藏。世間言說故，有死有生，死者謂根壞，生者新諸根起，非如來藏有生有死。如來藏者離有為相，如來藏常住不變。是故如來藏，是依、是持、是建立。
世尊！不離、不斷、不脫、不異、不思議佛法。
世尊！斷脫異外有為法依持、建立者，是如來藏。
世尊！若無如來藏者，不得厭苦樂求涅槃。何以故？於此六識及心法智，此七法剎那不住、不種眾苦，不得厭苦、樂求涅槃。
世尊！如來藏者，無前際，不起不滅法，種諸苦，得厭苦、樂求涅槃。
世尊！如來藏者，非我、非眾生、非命、非人。如來藏者，墮身見眾生、顛倒眾生、空亂意眾生，非其境界。
世尊！如來藏者，是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。此性清淨如來藏，而客塵煩惱、上煩惱所染，不思議如來境界。何以故？剎那善心非煩惱所染；剎那不善心亦非煩惱所染。煩惱不觸心，心不觸煩惱，云何不觸法，而能得染心？
世尊！然有煩惱，有煩惱染心，自性清淨心而有染者，難可了知。唯佛世尊實眼實智，為法根本、為通達法、為正法依，如實知見。
勝鬘夫人說是難解之法問於佛時…
佛即隨喜：「如是如是！自性清淨心而有染污，難可了知。有二法難可了知，謂自性清淨心難可了知，彼心為煩惱所染亦難了知。如此二法，汝及成就大法菩薩摩訶薩乃能聽受，諸餘聲聞，唯信佛語。

所謂（如來藏），即是老子所尊崇的（大道），無二無別。
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