一貫道有沒有佛性?

由 藍海千尋 » 週五 1月 10, 2025 12:41 pm

一貫道有沒有佛性?

道貫一

萬松老人評唱天童覺和尚頌古從容庵錄一
　　　　侍者離知錄
　　　　後學性一校
　　　　生生道人梓

　　第一則世尊升座
示众云。闭门打睡接上上机。顾鉴频申。曲为中下。那堪上曲[彔*見]木弄鬼眼睛。有个傍不肯底。出来。也怪伊不得

舉。世尊一日昇座(今日不著便)。
文殊白槌雲。諦觀法王法。法王法如是(知佗是何心行)。
世尊便下座(別日再商量)

師雲。圓收十號。出世獨尊。抖擻眉毛。昂藏鼻孔。講肆謂之升座。禪林號曰上堂。
諸人未到法堂。萬松未出方丈。向那時薦得。已是落三落四了也。
不見雪竇道。眾中若有仙陀客。何必文殊下一槌。
點檢將來。雪竇不合索鹽。萬松那堪奉馬。直饒七佛祖師。道諦觀法王法王法如是。
也須眼裡抽釘 腦後拔楔始得。至今開堂末後。
白槌雲諦觀法王法王法如是。舉此例也。世尊便下座去。
且救得一半。那一半分付天童。
頌雲
一段真風見也麼(莫教飃入眼特地出還難)
綿綿化母理機梭(參差蹉了交綹)
織成古錦含春象(大巧若拙)
無柰東君漏洩何(陰陽無曲徇節氣不相饒)

师云。天童道。一段真风见也么。
为复世尊升座处。是一段真风。天童举颂处。是一段真风。万松请益处。是一段真风。恁么则却成三段了也。
如何是一段真风。况诸人各各有分。也好参详。
又道。绵绵化母理机梭。化母化工造物之别号。儒道二教。宗于一气。佛家者流。本乎一心。
圭峰道。元气亦由心之所造。皆阿赖耶识 相分所摄。
万松道。此曹洞正宗。祖佛命脉。机纽衔于枢口。转处幽微。绵丝吐于梭肠。用时绵密。何得与邪因无因 同日而语哉。向下颂 世尊蕴藉将来道。织成古锦含春象。虽是如虫御木 偶尔成文。其柰闭门造车 出门合辙。末后文殊与折倒。却道。无柰东君漏泄何。文殊白槌。世尊便下座。
及至迦叶白槌。便现百千万个文殊。一等是恁么时节为甚么。收放不同。
尔道。那个是东君漏泄处。
殷勤为解丁香结。放出枝头自在春

　　文喜禪師，朝拜五台山，到達前，晚宿一茅屋，內住一老翁，文喜就問老翁道：“此間道場內容如何？”
　　老翁回答：“龍蛇混雜，凡聖交參。”
　　文喜問：“住眾多少？”
　　老翁答：“前三三，後三三。”
　　文喜第二天起來，茅屋不見了，而見文殊騎獅子住在空中，自悔有眼不識菩薩，空自錯過。

　　文喜後來參訪仰山禪師時開悟，因此就安心住下來擔任典座（煮飯）的工作。有一天他從飯鍋蒸氣上又見文殊現身，便舉飯鏟打著，並說道：“文殊自文殊，文喜自文喜，今日惑亂我不得了。”
　　文殊說偈雲：“苦瓜連根苦，甜瓜徹蒂甜，修行三大劫，卻被這僧嫌。”
　　吾人因不明白自己本性，終日心外求法，故患得患失，若能自悟自性，“文殊自文殊，文喜自文喜”，兩者有差異，實則無差異，何必自悔自惱呢？
　　文殊的偈語中，不是怕人嫌他，而是在說明 三大阿僧只劫的修行，今天才真正逢到知音，有人認識他了。
　　原來，文殊、文喜自他不二啊！


　　（星雲法師《活得快樂》）

原50章 1
一、原文 1
二、注释辨析 2
三、校订及译文 7
四、章句详解 8
五、差异、岐解及问题 9

原50章
一、原文
王弼本：
出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三。人之生，動之死地亦十有三。
夫何故？以其生生之厚。蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵。
兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地。

傅奕本：
出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三。而民之生，生而動，動皆之死地亦十有三。夫何故？以其生生之厚也。蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵。兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故也？以其無死地焉。

帛書甲本：
□生□□□□□□有□□□徒十有三而民生=動皆之死地之十有三夫何故也以亓生=也蓋□□執生者陵行不□矢虎入軍不被甲兵矢無所椯亓角虎無所昔亓蚤兵無所容□□□何故也以亓無死地焉
出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三。而民生生，動皆之死地之十有三。夫何故也？以其生生也。蓋聞善執生者，陵行不辟兕虎，入軍不被甲兵。兕無所揣其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故也？以其無死地焉。

帛書乙本：
□生入死生之□□□□□之徒十又三而民生=僮皆之死地之十有三□何故也以亓生=蓋聞善執生者陵行不辟兕虎入軍不被兵革兕無□□□□□□□□亓蚤兵□□□□□□□□也以亓無□□□
出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，而民生生，動皆之死地之十有三。夫何故也？以其生生。蓋聞善執生者，陵行不辟兕虎，入軍不被兵革。兕無所揣其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故也？以其無死地焉。

二、注釋辨析
出生入死：
出：出顯、顯現。
生：誕生。
入：進入、消隱。
死：死亡。

此句可從兩方面理解。一是深隱層面，包括“一、二、三”等。從“道”來看，生命物的生成，就是從“道”中的出離、出顯。
生命物的兩類構成 都是從“道”中而“出”：纖細實物是從“象”中出顯，“德”也是由“情（精）”而顯而成。
生命物的死亡 就是複歸，亦即進入 原來的地方，進入出顯前的地方。
生命物之外的其他非生命物 都是如此。是天地萬物等顯現的器物層面。
生命物的誕生就是出顯、呈現，即由深隱層面中出離，在器物世界顯相。
生命物的死亡就是複返、進入深隱層面，在器物世界消失、消隱。
生命物的死亡就是回歸，即進入原來的地方。
反反復複，進進出出 就是生命物的生死常道。其他無生命物 也是如此。
結合下文，此句也可簡單理解為 由出生到死亡。

生之徒十有三，死之徒十有三：
徒：徒屬、類別。
十有三：十中有三、十分之三。

十有三，歷來有兩類流行的解釋。一是十分之三，最早見於王弼，其注雲：“十有三，猶雲十分有三分，取其生道，全生之極，十分有三耳。取死之道，全死之極，亦十分有三耳”。
後世也有從之者，當今注家幾乎都取王說。
一是指四肢九竅，最早見於《韓非子·解老》，其語雲：“人之身三百六十節，四肢、九竅其大具也。四肢與九竅十有三者，十有三者之動靜 盡屬於生焉。屬之謂徒也，故曰：‘生之徒也，十有三者’”。
其後，河上公亦持此說：“言生死之類各有十三，謂九竅四關也”。此解，往舊注家 尤其是道教人士多從之，更有遞相穿鑿者。如范應元不惜筆墨，結合陰陽五行十天干，做了個“生死之徒十有三圖”。
九竅、四肢都是先秦常用詞，但老子此處是否指此，殊無確證。
今人古棣在《老子通·老子校詁》中力主韓非、河上公說，又引王力《漢語史稿》為證（參見中華書局2004年版《漢語史稿》第34節“數詞的發展”）。
“十有三”這樣的表述方式，在先秦都是指十三，而十分之三則是“什三”、“十之三”等。古棣的論證頗有力，但在此章的具體解釋方面 似乎有點障礙，其中“生之徒，十有三”容易理解，另外兩個“十有三”需要略作變通，況且是否真指 四肢九竅實難確知。
此外，嚴遵《老子指歸》又另有看法：“是故，虛、無、清、靜、微、寡、柔、弱、卑、損、時、和、嗇，凡此十三，生之徒；
實、有、濁、擾、顯、眾、剛、強、高、滿、過、泰、費，此十三者，死之徒也。
夫何故哉？聖人之道，動有所因，靜有所應。四支九竅，凡此十三，死生之外具也；虛實之事，剛柔之變，死生之內數也。故以十三言諸”。
嚴遵實際上分為兩個“十有三”，一個是內，一個是外，外即四肢九竅。古棣的說法是正確的，即王弼之前 無人釋作十分之三。
除此之外，尚有各種穿鑿附會之解，如七情六欲、三業十惡等等，但無甚影響。
若依王弼，意思是正常存活一生的 有十分之三，未長成而夭折有十分之三。
若依韓非，意思是四肢九竅 是人存活的依據憑靠，因為這十三個組織結構，是人與外界交通以及進行各類製作、活動的東西。
這些感官結構 如果生來正常，就是生存之基。如果生來不正常，就中途夭亡，成為致死之根。

本書傾向於韓非對“十有三”的解釋。此解下，各段的意思分別簡述如下：
“生之徒十有三”，生指生存，該句意謂人們依據四肢九竅而生存，四肢九竅 是生存的基礎、根據。“死之徒十有三”，該句意思是，人們因為四肢九竅的原因（即衰老、枯萎）而死亡，四肢九竅的衰竭也是人們死亡的原因。
下文“人之生，動之死地十有三”，意思是生存活動中，四肢九竅的運用過度了、不正常，導致器官受損、功能弊害，於是人就死亡了。
本書後面的譯文採用韓非對“十有三”的解釋，章句詳解中則兩說並存。無論採用何解，並不影響本章的意旨，即不要追求過度。

人之生，動之死地亦十有三：
之：動詞。去往、到達、事為、造作。當成助詞亦無妨。
動：活動、行為。
僮：帛書乙本。通“動”。
皆：帛書甲本乙本。副詞，都。

依王弼之解，意思是因為各種貪求活動 而致死者有十分之三。人與動物的一個重要區別就是貪婪不知足，由此導致不應該的、可以不發生的死亡。
這裡的“動”絕不是指正常生存活動，而是指過分的貪婪的生存活動。
否則，一方面與上文“生之徒十有三”不協調，又與下文“生生之厚”不聯屬。
另一方面將會得出老子期望人不活動 而等死的謬論。依韓非之解，意思是十三個組織結構亂動、躁動、貪求過度，成為致死的根由。
採用王弼的解釋時，有些過分拘泥者 發現三個十分之三 加起來是十分之九，還差十分之一，於是就有了發揮想像的空間。如蘇轍說：“生死之道以十言之,三者各居其三矣。豈非生死之道九,而不生不死之道一而已乎?不生不死,則《易》所謂寂然不動者也。老子言其九,不言其一,使人自得之,以寄無思無為之妙也”。如吳澄說：“九之外有其一，太上真人也”。

此句，帛書兩本、傅奕本、范應元本等與王本有所不同，都比王本清楚分明（傅奕本最清晰）。帛書兩本並作“而民生生，動皆之死地十有三”，傅奕本作“而民之生，生而動，動皆之死地亦十有三”。其意思都是，沒有按照生命之理而胡亂治生，結果養生反而成了戕生、營生反而成了害生。王本的“人之生”，“之”當為動詞，義是“作為，事為”時，與帛書本意同。但王本“之”也可釋作助詞，此時與帛書本有異。此外，帛書兩本並無“亦”字，似乎可以支援韓非等人對“十有三”的解釋。而王弼本、傅奕本等有“亦”，容易使人傾向于王弼對“十有三”的理解。
“人之生”，本書校訂文從帛書本作“而民生生”。

夫何故？以其生生之厚：
夫：指示代詞，指上文“人之生，動之死地亦十有三”。
故：原因、根由。
以：介詞。因為、由於。
生生：謀生，養生。意謂求取製造生活物資。第一個“生”是動詞，意指製作生產，第二個“生”是名詞，意指生活資料。“生生”在先秦多見，如《尚書·盤庚》：“汝萬民乃不生生”，“朕不肩好貨，敢恭生生”。先秦子書中多有，此不煩舉。
厚：豐厚、富有。意指過多、過度。

此句是對上一句“人之生，動之死地十有三”的解釋。帛書本無“之厚”兩字，以今日的理解習慣則未如王本清楚。帛書本的“生生”，文字含義是求致生活之物，實即55章的“益生”，即過分逐求生活之物。
此句，本書校訂文從王本。

蓋聞善攝生者：
蓋聞：據說、聽說。蓋：副詞，表示不確定、不肯定。從“蓋聞”兩字以及下文表述看，大約不是老子為了闡明自己的主張而虛設。若此，這一句表明，在老子時代以及早前，已經有了擅長養生之道的人士。
善：擅長、善於。
攝：保養、保持、攝取。攝生：養生。
生：生命、生存。
執：帛書甲本乙本。掌握、治理、保守。執生：治生。與攝生意同。

陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵：
陸：陸地、陸路。陸也指大土山。
行：出行。
遇：遭遇、碰到、遇害。
兕（sì）：犀牛。
入：進入、參加。
軍：軍隊、軍營。
被：覆蓋、穿戴、遭受、遭到。此處“被”字，義為遭受兵刃之害。儘管穿戴義亦通，但春秋戰陣不會允許赤手空拳的兵士列陣。“被”也有作“避”字者，蔣錫昌列舉三家，有朱元璋本、吳澄本、河上公本。俞樾說：“被，河上公本作避。據《韓非子·解老》篇雲：‘入山不恃備以救害，故曰入軍不備甲兵’。則甲兵以在己者言，自當以作被為長”。劉師培則認為當依韓非作“備”字：“備、被音近，後人改備為被，非古本矣，俞說非”。
甲兵：鎧甲和兵器。
辟：帛書乙本。本字含義與此不通，當通“避”，古籍例證多有，此不繁舉。帛書本此字是與各傳世本的比較重要之差異。之所以說重要，乃是因為其他傳本的“不遇”都是不遭遇。為什麼不遭遇？應該就是不去虎狼出沒的敵方，這就毫無神秘意義在內。但是帛書本的“不避”則是不避開，不躲避，是明知山有虎偏向虎山行，這顯然不是不懼死亡或前去送死，故很容易得出一些較為神秘的意思。蔣錫昌列有三家作“避”者，嚴遵本、朱元璋本、吳澄本。“避”義為躲避、避免。
陵行：帛書甲本乙本。陵：大土山。陵行即走山路。“兕虎”生活于山間叢林，所以“陵行”比“陸行”合宜。本書校訂文作“陵行”。
兵革：帛書乙本。兵器和甲胄。兵指各類兵器，革指皮革所制護身衣。

兕無所投其角，虎無所措其爪：
無所：文言慣用結構。無是動詞，所是代詞，與後面的動詞結合起來，表示動作的指向、方式等。此處意思是“沒有什麼地方”。
投：投刺、抵觸。
角：犄角。
措：放置。措亦通“刺”。
椯（duó）：帛書甲本。通“剟”，義為擊刺。整理者釋為“揣”，義為擊打、擊刺。
矢：帛書甲本。當屬傳抄訛誤，整理者釋為“兕”。
昔：帛書甲本。本字含義不通，整理者釋為“措”。
蚤：帛書甲本乙本。通“爪”。

兵無所容其刃：
兵：兵士、軍卒。
容：通“庸”，義為使用。
刃：鋒刃、刀刃。

夫何故？以其無死地：
死地：地：處所、位置。“死地”謂死亡之所在，能被致死的地方。

由“蓋聞善攝生者”到“以其無死地”，在今人看來有些神秘古怪色彩。可以分為兩種理解路徑。一是單純從行為處事角度言之，此解下沒有絲毫神秘古怪。二是從“德“的角度言之，此時當考慮五千文整體意蘊，並須結合55章的“赤子”的情形。此解下有些匪夷所思之處，主要體現於“德”的特殊功效。

先看第一種路徑。
善攝生者為何出行時 沒有遭遇虎狼等猛獸呢？這是因為他根本就不去 那些虎狼出沒 或有可能出沒的地方。如此，虎狼又怎能傷害他？君子不立危牆之下，不處是非之中。善攝生者 在山林中跋涉時，早就打聽清楚 猛獸出沒之處，甚至根據他的知識經驗 預先研判，於是能夠避開險境，免於傷害。
有人會說，古時地廣人稀，猛獸多有，任你千方百計，總會與猛獸狹路相逢。但一則這顯然是偶然例外，二則善攝生者 也不是經常出行，三則王弼本作“陸行“，可以理解為在平原上出行，於是遭遇虎狼的機會就更少。因此，這一理解路徑，對於本章“虎兕”是可以釋通的。
並且也與後文“以其無死地”相應，善攝生者 不去死亡之境、危險之地。不過帛書本作“辟”，通“避”，這就與此解大有不同，照帛書本之意，根本不是上面所說的 要避免與虎狼碰面，而是毫不在意、絕不躲避。
但是，對於“兵刃”，這一路徑 就不大通暢了。善攝生者不論是當兵 還是偶然進入戰陣，他都沒有披戴盔甲，手持兵器（被是披戴義，也可包括前文所說的“備”即準備）。或者說他都不會 遭受兵器之傷（被是遭受義）。他為何不披甲持戈？或者，他為何不受傷害？
老子的說法是“兵無所容其刃”，意思是敵人的兵刃 沒地方劈刺砍剁，即敵兵無從下手。這就有些莫名其妙了。如果說是因為善攝生者 沒有拿兵器，但是戰場之中，有無手持兵器 並非安全的緣由，敵方的戟戈箭矢 也不因為對方空手而放過他。
這裡有廣闊的想像空間，比如衝鋒在後、遠遠觀看等等，好事者自可設想。或許可以這樣解釋，善攝生者 明于戰陣之情、兵器之理，故能夠避其鋒芒，趨吉避凶。猶如今日戰場，對陣時有掩體，衝鋒時貓著腰，可以減少受傷機會。
總之，這一解釋路徑 實有礙難，且與帛書本文意不符。

再看第二種解釋路徑。
善攝生者 為何碰不到虎狼？這除了上面的解釋之外，只能歸之於神秘。有人會想到敲山震虎，撥草驚蛇一類方式，大約善攝生者 行于山林時舉著火把，敲著銅鑼，於是虎狼遠遁。但這屬於閒談之資。也有認為善攝生者 德性醇厚，虎狼有所感應，故不前來。
王本的“遇”當釋為遇害，這比遭遇、碰到要好理解一些（指在第二種解釋路徑中）。善攝生者行于山林，不是碰不到虎狼、也不是預先 躲避其出沒之地，而是遭逢虎狼 卻不被其傷害。無論其機理如何，“遇”的這種解釋與上下文 更為契合，也與55章相應，與帛書本也較為貼近。帛書本的“陵行不辟（避）兕虎”，則明確表示，善攝生者 沒有躲避虎狼等猛獸。
然則為何兕虎沒有去傷害他？因為兕虎 無從抵觸和抓咬。似乎是老虎吃天、無處下爪的情形。
但55章雲：“含德之厚，比於赤子。蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據，攫鳥不搏”，與此處情形相仿。
因此，基本可以斷定，兕虎沒有傷害善攝生者，乃是因為“德”的緣故。亦即，不是想要傷害而沒有辦法，而是兕虎 根本就沒想去傷害，就像德性純全的嬰兒那樣。
兕虎的情形 可以從55章得到解釋，但戰陣的情形 還是令人有些茫然。敵人的兵刃無法加害，難道也是因為“德”的緣故？莫非也是由於善攝生者 德性醇厚？可是敵方又是如何確知 其德性純全呢？
瞄上一眼就可以看出來嗎？刀箭齊飛，人喊馬嘶，“車錯榖兮短兵接”。按照我們常人的見識，即使是聖人臨陣，恐也難逃厄運，須知刀箭無眼，不識聖人。
或許聖人一類有道者 武功高深、淵停嶽峙，沒有絲毫破綻，對方無法加害。
後文“以其無死地”是對前面諸情形的總的說明，結合前文“動之死地”來推測，“以其無死地”應當是說，善攝生者的行為處事 沒有任何可以導致死亡的根由，他們明察事理，洞明物情，凡有所動，皆合情理，故能沒有危殆。但這仍是人困惑。
總的看來，這一解釋路徑，在兕虎方面，容易釋通，而在戰陣方面 仍有疑難。

以上兩種理解路徑 都有障礙，在解釋上各有優長。綜合來看，第二條路徑 更符合此章表述，也與55章密合，其解釋力更強。
第一條也可行，且與五千文意旨 可以相合，尤其是與上面所述的“以其無死地”較為連貫，但在具體解釋上未如第二條可取，比如與帛書本不協調。
就第二條路徑而言，儘管我們無法 弄清具體的緣故、機理，但是可以確定，這些古怪的情形是與“德”有關的。往舊注家的解釋，大都圍繞“德”，並且與55章結合起來解釋，但沒有一家 能夠說得清楚細緻。
兩種路徑 不需要截然分開，上文之所以予以分別，只是使得分析更為清晰一些。

當然我們未必 一定要將老子所述的古怪情形當真，一則老子是“蓋聞”，二則老子此段表述意在不要亂動妄作，而應弄清事物的情理，從而趨利避害，揚善棄惡，做出正確的抉擇。否則就是致死之道、致危之由。這裡只須領會此意蘊即可。假使老子此處表述確為事實，那麼具體的機理（實即“德”的確切情形）大概只能等待有人能夠體證大道之後了。
關於此段的一些情況，也可參考本書對55章的分析。

三、校訂及譯文
出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三。而民生生，動之死地亦十有三。夫何故？以其生生之厚。蓋聞善攝生者，陵行不遇兕虎，入軍不被甲兵。兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地。

出顯就是誕生，消隱就是死亡。生存的依靠是四肢九竅 十三種組織器官，死亡的緣由也是這十三種組織器官。人們致力於生活 而盲動妄作，導致夭亡者 也是緣於十三種組織器官（受損）。後者是什麼緣故？因為他們生養過度。
曾聞善於養生者，行于山林，碰不到猛虎犀牛。進入軍營，不披掛甲胄兵器。
犀牛無法用角觸，猛虎無法用爪傷，兵士無法用刃刺。這是什麼緣故？因為他們 沒有致死之處。

四、章句詳解
本章著重於闡述養生之理。指出胡亂造作的生存活動，比如過分追求 官能的滿足、貪得而不知足等，不僅不是養生之道，反而是衰亡之途。又以善於養生者的情形，闡明當修養心行，依道據德，按照正確的恰當的方式養生，如此才可避免危殆，沒有災患。
本章關於“善攝生者”的描述，有點隱晦莫名，難知其妙。

出生入死：
人由深隱層面出來且顯相，這就是出生。人身體消解，“德”進入深隱層面，複歸本來，這就是入死。進進出出、反復生滅即是生命常理。

生之徒十有三，死之徒十有三：
“十有三”有兩種解釋，即十分之三和十三。在人的生命中，正常生長發育、生存活動、直到老死，這樣的有十分之三。因為先天不足或後天缺乏，還沒等到發育成熟，以及雖然發育成熟，但因為天災等而早死者有十分之三。“十有三”在早前多被認為是四肢九竅，不知是否為老子原意。若是，則此段是說，四肢九竅是人們生存的基礎，人之所以生存活動，之所以與外界交流，之所以能夠創制作為，正是這十三個人體構成部分和其能效。但也正因為此，他們也是人早死的根由。先天畸形、後天損毀而機能喪失，於是早夭死去。

而民生生，動之死地亦十有三。夫何故？以其生生之厚：
人們在營生過程中，會有各種生產活動，造作事為。然而這些活動造作卻又導致人自身的死亡，這又占了十分之三。為什麼營生活動會致人死亡呢？這是因為他們過度了、過分了，已不是正常的合適的營生活動。可謂機關算盡太聰明，反誤了卿卿性命。老子當然不會反對正常的 必須的生存活動，“厚”字表明，乃是指過於豐厚、過分貪戀的活動追逐。如果“十有三”是指四肢九竅，那麼此段意謂人運用其四肢九竅，滿足其生活欲求，在此過程中卻造成了死亡，原因在於過度的追求和貪婪，使得四肢九竅有所傷損、身體出現殘障。

《莊子·逍遙遊》：“鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹”。
這是以其天性，自然而然。但人就不一樣，貪婪無度，競相逐求。七情六欲，滋生增長。追求生活富足安泰，這無可厚非。關鍵在於，絕大多數貪得者 早就忘了知足而止（46章等的“知足”），早就忘了凡事有度，利弊相伴（2章等）在貪求競逐之中 耗散精神、毀敗身體（44章“甚愛必大費”），更有迷執於外、遠而不返者（52章老子主張“用其光，複歸其明”），於是求生反成殘生。當然這也因為此類人不明養生正理，故而胡亂事為。

蓋聞善攝生者，陵行不遇兕虎，入軍不被甲兵。兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地：
大概在老子之前 和老子時代，已經有了修行者，有了善於養生者。
老子所述除了是聽聞之外，或許也有自己的體證在內。這類善攝生者奇妙得緊，行于山林，居然碰不到猛虎犀牛一類猛獸（實際上此處之意 是碰上了猛獸，但猛獸不加害）。進入戰陣 卻不披戴甲胄和兵器（實際上此處之意是，不被敵方兵刃所傷）。這是什麼緣故？
這是因為，犀牛無所觸他，老虎無處下爪，兵刃無從劈砍。
老子又補充 並且也是概括說:“以其無死地”，意即沒有致死之處，沒有被害之所。
此段善攝生者的幾種情形比較隱晦，老子對其緣故的說明也不清楚。
我們對其內在機理 或者說為何會如此，實在難明奇妙。
雖然如此，可以確知這兩點。
一是，善攝生者的情形 必定與他的“德”相關，他們德行純全，故而雖入危境而無危險。這我們在55章細辨。
二是，善攝生者 必定深明事理物情，甚至洞明大道，故此不會妄作亂動，迷執盲從。不會像不知常而妄作（16章）的十分之三 那樣陷入死境。
此段參見上文辨析部分。

五、差異、岐解及問題
本章文字值得注意差異 是王本的“遇”、“陸”和帛書本的“辟（避）”、“陵”。其中“遇、辟（避）”兩字較為重要。兩字聲音不同，不能通假，文字含義也不相關。如果老子原文是“辟（避）”，那麼完全可以排除上面的第一條解釋路徑。至於“人之生”和“而民生生”等，意蘊相同，無須留意。
本章岐解有兩個，一是“十有三”，一是對“善攝生”者諸情形的解釋。“十有三”今人幾乎都依王弼釋作十分之三，但在早前，以韓非的四肢九竅為多。本書無法斷定孰是孰非，但認為韓非的解釋更恰當。“善攝生”者的奇異情形，有兩種具體的解釋路徑，但都有障礙。
本章的問題 是對善攝生者 奇怪情形的解釋。本書顯然不可能將其具體機理推斷清楚，只能確定與“德”有關，是“德”起到了這種效用。要想最終搞清，還得有人 如老子那樣體證洞觀才成。
這些差異，對整個五千文宗旨來說，無關痛癢，可以忽略。

經云：「諸行無常，是生滅法。」世間的萬物，皆有生滅。例如，人有生老病死、草木有生住異滅，即便礦物也有成住壞空等四相遷流、無常變化的現象。既然，世事無常，剎那生滅，我們又何必執著於眼前短暫存在的現象，而產生種種的分別、取捨，以致衍生無盡的煩惱與痛苦！若如此，不是作繭自縛，自取煩惱嗎！

宋朝的大文豪蘇軾，在他的《赤壁賦》裡，對於天地萬物的消長與盈虛，有深切的體悟。
他舉水與月的現象為例，說明「逝者如斯，而未嘗往也；盈虛者如彼，而卒莫消長也。蓋將自其變者而觀之，則天地不曾以一瞬；自其不變者而觀之，則物我皆無盡也。」
蘇軾的這一段話，確實道出了 宇宙萬法的現象，莫不是如此。
然而，我們從佛法的角度來看，真妄和合；妄依真起，真因妄有，彼此是相因生法，體相一如。
天地間萬事萬物，無常的變化，短暫而迅速。
古往今來，幾十年、幾百年、幾千年，甚至幾萬年，也不過是瞬間彈指的事情。
若從不變的角度而言，無常即常，物我同體，有什麼差別？
一般人，對眼前境界的物是人非、悲歡離合、物換星移等 種種的現象，有諸多的惆悵與不捨。
唯有曠達的人，明白天地同根、物我一體的道理。
若是如此，虛之與妄，又有什麼分別呢？

著作者：趙宇威

著作者：趙宇威

既然，「法界唯心，心即法界」，何來凡聖的差別？有差別是眾生的境界。
清淨心中本來無一物，它是湛然寂靜之相；只因眾生有迷悟的不同，所以才有凡聖的差別。
一切法，都是清淨心中之物。
如果，能夠了解心境不二、境智一如的道理，就不生虛妄之相。

我們的見聞覺知，是「覺性」的作用。
當根塵接觸的時候，如鏡照物一般，物來即照，物去不留，照的是清清楚楚、明明白白，沒有分別、執著，也不著一點痕跡。
只要不在境上生心，覺性就能現前。

修行人，必須從悟起修，了解真心不動，本無增減，非從外得。
若能超情離見、破相離相，就能超越兩邊，不與諸塵作對，也不與萬法為侶，
這一念心，就能從相對的境界中，入絕對清淨的法界。
此時，即能與菩提妙明真心相應。
當下，就能體悟 煩惱即菩提，無常即常，唯我獨尊，真正達到 自在清涼的法界。

無常即常，唯我獨尊

有言:一陰一陽之謂道..道者真如也此一陰即無明識一陽即白淨識(清淨如來藏)

5. 總結一貫道的教義 和信仰體系中，包含了對「自性」和「靈性」的重視，與佛教的佛性概念 有相似之處。
因此，可以說，一貫道的信眾 也具有佛性，因為佛性 是佛教所認為一切眾生 本具的屬性。
然而，由於一貫道的修行方法 與終極目標與佛教有顯著差異，其對佛性的理解 可能更傾向於融合儒家、道家與佛教的共同思想，而非佛教正統的佛性觀。

概念 有相似之處。

5. 總結一貫道的教義 和信仰體系中，包含了對「自性」和「靈性」的重視，與佛教的佛性概念 有相似之處。
因此，可以說，一貫道的信眾 也具有佛性，因為佛性 是佛教所認為一切眾生 本具的屬性。
然而，由於一貫道的修行方法 與終極目標與佛教有顯著差異，其對佛性的理解 可能更傾向於融合儒家、道家與佛教的共同思想，而非佛教正統的佛性觀。

佛眼見一切皆佛性。

儒道釋上帝....佛眼何見？....這才是真正的直道！

若未成佛，至少應以真如位來認知。
簡譬：
儒學中真實有如來。
道學中真實有如來。
.....乃至諸法中真實有如來。

如此登地有望！