人生在世，想要活得自在解脱、快樂逍遙、無憂無慮，就要修行悟道。如果能了悟「道」的真諦，才能提升自己的境界，讓生命活得更有意義。
談到修道，如果不了解「道」是什麼，怎麼修？那麼，「道」究竟是什麼？
簡單地說，道，就是道路。人生的旅途，一期的報命，如果不知道它將通往何處？而且路況又是如何？則一路行起來，必定惶恐不安、障礙重重。若能了解自己所走的道路，它的終點站在那裡、道路的狀況如何，則行起來，就能踏實、心安、走得平坦；同時也能減少許多的障礙。所以，修道之前，先要「悟道」。
我們說悟道，悟的是什麼道？道的範圍非常廣泛，舉凡能夠言行一 致、裡外合一的，就與清淨心、智慧心、慈悲心相應；能與清淨心、智慧心、慈悲心相應，就合於道的本體，這就是所謂的「見道」。
《中庸》云：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離，非道也。」「天命之謂性」是指吾人與生俱來的性德；
也就是《華嚴經》云：「一切眾生 皆具如來的智慧德相。」
這種性德，人人皆有，非從外得，亦非由師得，在佛法稱之為「佛性」。然而，佛性又是什麼？我們能聽、能說、能看、能動的……，一生下來，就知道苦樂憂喜的感受，這些都是性的作用。縱然那些聾盲的殘障人士，眼根、耳根都壞了，但能起作用的心 仍然還在，這就是佛法所說的「覺性」。
覺性人人都有，但被外境的五欲六塵所蒙蔽了，故而不起作用。
悟道修道，就是為了恢復 我們固有的德能，讓它重啟光明，不再起惑造業，因 而受報在生死輪迴的業海之中，不能自拔。
能了解這個道理，而能隨順覺 性，時時返觀覺照，不起分別、執著；有了過失、或起了妄想，就馬上懺 悔改過，讓這念心 能作得了主，念念分明。
若如此，即能與道相應。
所以說，「率性之謂道」。
了解了道的本質，而能力行實踐於日常生活之中，不畏困苦、不怕艱難，能克服重重的障礙，念念安住在正念之中，才能遠離煩惱的惑障，得自在解脫。
這就是古聖先賢 對世人的教化，故說：「修道之謂教」。
公案很難懂
-
新老怪
- 文章: 5464
- 註冊時間: 週三 3月 24, 2021 4:25 pm
Re: 公案很難懂
我今天為什麼要講金剛經，用白話來述義呢？為要把金剛經上的妙用，移用在社會上。因離了世間上一切人事，佛法就沒用處了。佛法處處是解除人生的痛苦，不論貴賤賢愚、老幼中外，是個人，就免不了自身的煩惱痛苦。其原因，總是執取名相，認虛妄的當作真實，無非以執我為本，諍論為用，發生世上一切的顛倒。而金剛經用處，正是去我執的無上法門。在社會上的廣大妙用，雖說十世百世，也說不盡的。譬如醫院的醫生醫藥醫法，是沒有窮盡的。要世上一個病人也沒有了，醫藥就用不著了。佛法正是如此。佛法的五明，一是因明，是說一切辯證法，分別邪正真偽的理，是論理學。二是內明，明自家心宗佛性，專講人生內在的學問。這兩門，是自己的功夫。三是醫方明，發明醫理方術，救人病苦。四是工巧明，明一切工藝技術，如聲光化電算術各科等類。這兩門是方便世用的，人事上不可廢的。第五是聲明，要把前四明的理智發揚開來，要靠語言文字來通達流傳，是為聲明。五明通了，世法才盡。世法盡了，即是佛法。五明中，內明是根本，所謂根本智，是體。其餘四明是後得智，是用。你想人在社會上，這五明，能缺那一明呢？現在世人不明佛法的真理，籠統說是迷信，豈不可痛。但實在不能怪他們，一則佛門對外介紹的方法太少了；二則佛經義太深奧，不容易懂；三則人人忙於衣食住，無暇及此；四則盲從，一聽說是迷信，就不好意思去學，怕人說是落伍；五則佛法宣傳的信用太壞，世人但見壞處，不見好處，就是知道一點的人，也認為不急之務，可不必學它。不知人在康健時，看醫藥，真是不急之務，非到真正病苦時，不知道著急求醫。但如一個地方，從無醫院、也無藥房，到了臨時急病，還來得及嗎？我人不能聽其自然，明知自力不足，苟有一分力量，可以貢獻社會，不致害群眾的事業，自當盡力幫助，用出無畏布施的精神來，先把金剛般若經的義理，用白話來介紹。小之可以解除人事悶苦，大之可以悟見自性成佛。果人人能通達無我無人的平等至理，才知佛法實在不是迷信，不是消極，是為救世的大用，可以立個真正社會共榮的基礎，那就盡了我人的天職了。
-
新老怪
- 文章: 5464
- 註冊時間: 週三 3月 24, 2021 4:25 pm
Re: 公案很難懂
第一段，是佛不開口說法，以身教，以意授，名不說說。由「如是我聞」至「敷座而坐」止。只有大乘菩薩看得懂。
此段佛在動作上、態度上，表六波羅密的行相。
如乞食，是表布施波羅密。
於食時，著衣持缽，躬行走乞，是表持戒波羅密。
次第乞已，不擇貴賤精粗，是表忍辱波羅密。
收衣缽，洗足，經常如是，是表精進波羅密。
敷座而坐，是表禪定波羅密。
五處全是般若行，正表般若波羅密，即在行住坐臥之中，處處可見，但無可言說，只如是而已。
可知般若功行，全由裡面發出，不能絲毫做作。
所謂蘊於中，形於外，神露於不知不覺間，絕不著意，正表無住的意境，般若妙用，全盤披露，這是佛不開口的說法境。
此段佛在動作上、態度上，表六波羅密的行相。
如乞食，是表布施波羅密。
於食時，著衣持缽，躬行走乞，是表持戒波羅密。
次第乞已，不擇貴賤精粗，是表忍辱波羅密。
收衣缽，洗足，經常如是，是表精進波羅密。
敷座而坐，是表禪定波羅密。
五處全是般若行，正表般若波羅密，即在行住坐臥之中，處處可見，但無可言說，只如是而已。
可知般若功行，全由裡面發出，不能絲毫做作。
所謂蘊於中，形於外，神露於不知不覺間，絕不著意，正表無住的意境，般若妙用，全盤披露，這是佛不開口的說法境。
-
新老怪
- 文章: 5464
- 註冊時間: 週三 3月 24, 2021 4:25 pm
Re: 公案很難懂
原2章 1
一、原文 1
二、注释辨析 2
天下皆知美之为美，斯恶已： 2
皆知善之为善，斯不善已： 3
故有无相生： 7
难易相成： 8
长短相较： 8
高下相倾： 9
音声相和： 10
前后相随： 10
是以圣人处无为之事，行不言之教： 10
万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居： 11
夫唯弗居，是以不去： 12
三、校定及译文 12
四、章句详解 13
原2章
一、原文
王弼本：
天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
傅奕本：
天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無之相生，難易之相成，長短之相形，高下之相傾，音聲之相和，前後之相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作而不為始，生而不有，為而不恃，功成不處。夫惟不處，是以不去。
郭店甲本：
天下皆智 之為 也亞已皆智善此其不善已又亡之相生也戁惕之相成也長耑之相型也高下之相浧也音聖之相和也先後之相墮也是以聖人居亡為之事行不言之𡥈萬勿 而弗 也為而弗志也成而弗居天唯弗居也是以弗去也
天下皆知美之為美也，惡已。皆知善，此其不善已。有亡之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先後之相隨也。是以聖人居亡為之事，行不言之教。萬物作而弗始也，為而弗恃也，成而弗居。夫唯弗居也，是以弗去也。
帛書甲本：
天下皆知美為美惡已皆知善訾不善矣有無之相生也難易之相成也長短之相刑也高下之相盈也意聲之相和也先後之相隋恒也是以聲人居無為之事行□□□□□□□□□□也為而弗志也成功而弗居也夫唯居是以弗去
天下皆知美為美，惡已；皆知善，斯不善矣。有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先後之相隨也，恒也。是以聖人居無為之事，行不言之教。萬物作而弗始也，為而弗恃也，成功而弗居也。夫唯居，是以弗去。
帛書乙本：
天下皆知美之為美亞已皆知善斯不善矣□□□□生也難易之相成也長短之相刑也高下之相盈也音聲之相和也先後之相隋恒也是以𦔻人居無為之事行不言之教萬物昔而弗始為而弗恃也成功而弗居也夫唯弗居是以弗去
天下皆知美之為美，惡已；皆知善，斯不善矣。有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先後之相隨也，恒也。是以聖人居無為之事，行不言之教。萬物作而弗始，為而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。
二、注釋辨析
天下皆知美之為美，斯惡已：
皆：全都、普遍。“皆知”意味著成為群體知見、社會通識。
知：明白，知曉。
美：美好，優美。意指事物好看有美感。《說文》：“甘也，從羊從大。羊在六畜主給膳也。美與善同意”。本指味道甘美，引申為形貌景物美觀悅目、言語行為使人愉悅。在先秦有美觀、美味、愉快、稱讚等常見義。五千文中“美”與“惡”相對，作名詞、形容詞時指美好、美觀，作動詞時指讚美、喜愛。
之為：“之”，結構助詞，無實義。“為”，動詞，創制、製作、逐求。“天下皆知美之為美”實則就是“天下皆知美而為美”，意即明白美而去追逐創設美。“之為”在先秦常作複式虛詞，有二義，一是這樣、這種，二是作為、之所以是。第一義顯然於此不通，完全可以排除。第二義也很難釋通，這是因為“天下人都知道美作為美、都明白美之所以為美，這就‘惡’了”，無論怎麼理解都有些彆扭。“斯”作為代詞，應該是指“天下皆知美之為美”，因而“惡”就是對這一事實的考察判斷。有許多注家從辯證法角度解讀此段，以為美中涵惡、美會變惡等等，均非老子此段之意，參見下文分析。
斯：代詞，這、這樣，指代上文“天下皆知美之為美”。也可當成連詞，則、就。
惡：弊害、弊病。《說文》：“過也，從心亞聲”。本指過錯、過失。在先秦有罪惡、過錯、病害、厭惡、醜陋等常見義。由於“美之為美”意謂知曉美且追逐創制美，所以“惡”應當理解為弊端，參見下文。
智：郭店甲本，通“知”。
：郭店甲本。字書未見，整理者釋為“美”。
亞：郭店甲本、帛書乙本。通“惡”。整理者釋為“惡”。《說文》：“亞，醜也，象人局背之形。賈侍中說，以為次第也”。為象形字，象佝僂駝背之形，本義醜陋、難看。段玉裁說：“亞與惡音義皆同”，桂馥、王筠說：“經典通作惡”。今訓詁學家認為亞為惡的初文，後來“亞”指次一等，遂造 “惡”字指謂罪過、邪惡、弊病。從郭店和帛書看，老子原文當為“亞”字。此處“亞”意為弊害而非醜陋。
已：句末語氣詞，無實義。“已”有休止、停止義，僅由此句看，也完全可以作停止解。“天下皆知美之為美，斯惡已”，是說人們全都知道美且去創設美，於是醜陋就消失了。下句是說人們都知道善且成為善，不善就歇止了。 但此類解釋與下文“有無相生”等文意不一致，並非老子之意。另外與“斯”字也不甚協調，故不足取。
皆知善之為善，斯不善已：
善：喜愛、工巧、擅長、吉利。主要意指各類專能、特長。《說文》：“譱，吉也，從誩（jìng，競言、爭言）從羊，此與義、美同意。𦎍，篆文𦎍從言”。本指美食、膳食。在先秦有吉祥、美好，和善、友好，擅長、巧能，喜愛、稱許，良行、善行等諸多涵義。
訾（zī）：帛書甲本。多音多義字，考慮、思量、詆毀、指責。整理者釋為“斯”。《說文》：“訾，不思稱意也”。意思是不想讓對方（主要指主管上級）滿意，故意失職、瀆職、怠惰、違反。“訾”本字之義在此略通，“訾不善已”是說就會有指責不善的事情發生，就會有故意不善的事情產生。
以上段落意蘊深奧，而傳世本與出土本文 字也有差異。要完全、準確領悟此段之意，需要考慮五千文整體意蘊 和他章相關表述，但更重要的是此章下文意蘊。
先看美、善、惡、亞的含義和語用。
美在此必定是美觀、美好義，即能夠引起感官爽快和心情愉悅的東西都謂之美，所以這裡的美屬於今日所謂的美學領域。與之相應，美學領域的惡（亞）則必定是難看、醜陋義，即能夠引起感官不快內心厭惡的東西都謂之惡（亞）——但下文分析將表明，此處“惡”不屬於美學領域。五千文中無“醜”字，先秦“美”和“善”均與“惡”對應，後來“美”屬美學領域，與“醜”相對。“善”屬倫理領域，與“惡”相對。從文獻用例看，戰國之前的典籍中，最多見的是美惡連用或美惡在一句中對應同出。善惡未見連用，善惡對應同出雖有例證（如五千文20章），但不常見。戰國中後期，善惡連用或善惡在一句中對應同出開始多起來。
善在老子時代並不主要是倫理意義上的善心善行，其意指約略對應於今日所謂的“好”。多指吉利、祥福、美好、擅長等。可以歸結為兩大類含義，一是心行方面的善良美好，這就是倫理領域的善。二是有利有能，指事物能帶來惠助福祉以及擅長巧能等才藝方面。老子這裡當指第二類。
再看“天下皆知美之為美，斯惡已”。
嚴格按照句法來說，“天下皆知美之為美，斯惡已”，意思只能是“天下皆知美之為美”，這“惡”了（“斯”若當成連詞則是：“就‘惡’了”）。而不是這就有“惡”了。換言之“惡”是對“天下皆知美之為美”這一情況的斷言，而不是對該情況沒有涉及的“惡”存在的肯定。郭店本、帛書本無“斯”字，更是對本書這個斷定的支持。所以此句的意思必定是：天下人都知道美並且都追逐創制美，這種情況就不好了、這就有弊病了。不是通常人們理解的：天下人都知道什麼是美好，這就有醜惡存在了，儘管從辯證法、從概念論（價值概念）來說，這解釋也很通暢。
再從“之為”來分析，如果“之為”意思是“之所以是、作為”，那麼此句是說：天下人都明白美是美、都知道美之所以是美，這就“惡”了。如此就意味著：人們都明白“美”，這種情況就是“惡”。這至少蘊涵著一個古怪的意蘊，即人們都認為的“美”其實是“惡”。當然這種古怪意蘊在五千文整體意蘊中完全通暢、沒有疑礙。因為老子的價值論與世俗價值論的基礎取向是恰相反對的。比如“道”在世人眼中無足輕重，但在老子那裡卻是至關重要。雖然與五千文整體意蘊協調一致，本書認為此解當非老子原意，但不失為一種可行的解讀。帛書甲本作“美為美”，似乎是這個可行解讀的支持，但“天下皆知美為美”可以斷句成“天下皆知美、為美”，所以這個可能的支持是薄弱的。
綜上所述，“天下皆知美之為美，斯惡已”有兩種可行的解釋：
其一，這也是本書認為的符合老子此段表述的解讀。意思是，天下人都知曉“美”且以各種手段達成“美”，這種情況就弊害叢生。“美之為美”實即“美且為美”、“美而為美”，“為”是動詞，文字含義是創制、構建、達成。“惡”文字含義是弊端、病害。那麼老子為何說“斯惡已”？這其實不是價值判斷、不是審美判斷，而是社會效應、社會影響的效果斷定。錦衣玉食、寶馬香車、宮室華美、美貌多姿，這些都是世人所認定的美。如果世人都受此觀念引導，不遺餘力尋求達成、乃至不斷創新增添，於是競相追逐、遞相蔓延，成功者心滿意足甚至得隴望蜀，失敗者心情沮喪甚至胡作非為。由下文“長短相形、高下相盈、先後相隨”可知，“美”是相對、對待、演變、蔓延的，並且有美則有醜，因此追逐創制沒有止境。那些處於醜陋之境而無力改善者必會被疏離、鄙視，社會將會裂解，於是矛盾衝突愈演愈烈。更重要的是，這些都與大道相悖，屬於迷途險境。38章說“大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華”，28章“知其榮、守其辱”、64章“聖人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，複眾人之所過”、62章“人之不善，何棄之有”、27章“不愛其資”等表述，是本書此解的支持、印證。
其二，這也是符合五千文意蘊的可行解釋，本書認為應當不是老子此處原意——出土本無“斯”字更是佐證。意思是，天下人都明白的美，這其實是醜陋。“之為”是作為、之所以是。“惡”是醜陋、難看。這是一種價值判斷、審美判斷。老子的參照系顯然是他自己獨特的依據于大道的價值體系、審美標準。真正的美、終極的美是與道合同——大道實則是真善美的統一體。從美學領域看，老子這種美其實就是心靈和行為的美，人的心行合于大道，這就是真的美、是終極之美。而在自然領域，可以從五千文中推衍出清純、靜謐、遼遠、巨集闊等美學內容。顯然，此解哲學意味濃厚，不過我們完全可以從其他表述，從五千文意蘊衍成這一美學思想。
至於其他的解釋，比如說有美就有惡，這不僅不合原文表述（與他處表述和五千文整體意蘊倒是相合，我們下文再談），也將老子的深刻思想變為普通知見，不足為訓。
最後看“皆知善之為善，斯不善矣”。
此句出土本均無“之為善”三字，高明《帛書老子校注》：“帛書本與世傳今本前後句對偶不同，但經義無別。今本中類似這種駢文形式，可能受六朝文體的影響而改動。帛書甲、乙本文簡而義顯，乃存先秦文體”。高明認為原本無此三字，應當是正確之見。但王本等傳世本與出土本文字雖異，並無實質性區別，詳下文。
首先應澄清“善”在此的文字含義。
若果原文確是“皆知善之為善，斯不善矣”，則“善”不大可能是倫理道德領域的善心、德行。這是因為，當天下人都明白什麼是善時，這就表示人們對“善”有著共識。而從典籍看，當時通行的善行善心等“善”的社會觀念，沒有多少可以指責之處。從五千文看，老子主張的“德”就有許多內容與當時“善”的內容有交合。更重要的是，當人們都行“善”時，怎麼就不好、“不善”了呢？難道說都行“善”會有不良的社會效應和遠期惡果？有人會從五千文蘊涵的辯證法出發，認為“善”觀念是相對的、變易的，然而歷史性的考察告訴我們，從古到今，基本的“善”觀念沒有變化。有人會說，那些變化的“善”觀念在變易時會造成社會的混亂擾動，但是在變易前後，我們實在看不出“行善”有什麼“不善”之處。還有人說有善必有惡，但正如前面對“美”的分析，這不是老子此處之意。更有人說善心善行未必結善果，可是這種偶然性不常見的事件絕不應作為理由。當然，與上文“美”的情況相仿，此段可以理解為天下皆知之“善”其實不是真“善”。
正因為有著這些困擾，所以本書認為此處“善”的文字含義應當是才藝技能（比如擅長、巧能）、情意偏好（比如喜愛、意向）、吉利祥瑞等，這些含義也是先秦常用之義。另外，作為倫理核心概念的“善”是後來逐漸形成的，在老子時代則是“德”。關於老子的“善”可參考原8章。
若果原文是“皆知善，斯不善矣”，這個“善”也不大可能是倫理道德內容，並且也不能理解為既有善便有不善。這是因為，天下“皆知善”意味著有了共同的倫理領域的“善”觀念，這又有什麼“不善”的呢？除非認定老子之意是說這個“善”觀念不是真正的永恆的“善”。
綜合上文有關分析，此句也有兩解：
其一，“善”不是倫理道德的“善”，不指善心良行，而是指才技工巧、情意偏好、吉利祥瑞等，並且主要指前兩者。老子為何說“斯不善矣”？這還是從社會效應立論的。當人們都知道寶物奇器並追求之，當人們都知道巧手能匠而願為之，當人們都喜戀貪愛某些事項性狀並企慕之，當人們都執著趨向某些特定情致而盼成之，當人們都知道哪些情形表明吉利，當人們都明白哪些情景預示祥瑞之兆，在這些觀念意欲的引領下，形成競相追逐、愈演愈烈的序列。於是悲歡離合、紛爭無已。於是眾多不在這些觀念意欲領域中的有意義的東西遭到忽視、鄙夷、唾棄。由原文下文可知，這些“善”是可變的、滋生的、相對的，並非永恆常在的比如大道那樣。因而，社會將處於無休無止的混亂之中。
王本的“皆知善之為善，斯不善矣”與出土本的“皆知善，斯不善矣”有些區別。王本是“知善、為善”，出土本僅僅是“知善”，表述雖異，但事實上沒有區別。既然知善，那就會有追逐活動。假如天下人僅僅是知曉、明白，但卻毫無興趣、無動於衷，恐怕老子也不會說“斯不善矣”。
此解是本書認為的合乎此段原意的解釋。
其二，“善”指倫理道德領域的善心善行，意謂天下人共知的“善”其實並非“善”、其實是“不善”。那麼真善是什麼呢？顯然是真常恒久的“善”，即合于大道的善心善行。此解本書認為當非老子原意，但卻與五千文意旨相合，也與他章表述相應（如原8章），就此處原文而言也略可通。
至於其他的解釋，比如從辯證法角度的有善必有不善等等，當非老子原意，就此處原文而言也難釋通，但與整體意蘊相合。
五千文中有豐遠的辯證法內容，但與今日所謂的辯證法——主要是西洋辯證法——未盡相同。學者們借用西方辯證法來解析老子此段以及他章的有關表述，多屬削足適履。比如一般認為，“皆知美之為美，斯惡已。天下皆知善之為善，斯不善已”是說，既有美就有與美對應的惡存在，既有善就有與善對應的不善存在。但這是普通人都具備的常識，蓋因人們所說價值領域都是由對立的概念構成，既然將某些事項賦予了正面價值，那麼不合於正面價值者就是反面價值。關於老子辯證法的詳細分析見本書第三篇老子辯證觀，以及老子價值觀、老子認知論、老子方法論等章節。
以上略嫌繁複但尚非細緻的分析，旨在辨明老子此處原意。如果不需要十分嚴謹的話，則諸解均可行——包括從辯證法角度所作的解釋以及將“善”釋作善心善行。這些解釋從老子思想體系、整體意蘊、他章表述都可分別得到支持和印證。
本書校訂文從帛書乙本，作“皆知善，斯不善矣”。
下面從認知和價值視域對此段之意予以簡述，詳細說明見本書第三篇老子認知論、老子價值觀。
知識是先天認知能力（21章“名”）對世界和自身的觀察、體驗、思考所形成。價值是先天情感能力（21章“情”）對事物、事項進行的情欲意願的投射賦予。無論是知識還是價值都會以概念或觀念形式存在於心中，並以各種語言方式、符號形式記錄和交流，於是在人群中將可能形成較為普遍通行的一般觀念，這就產生“欲、志、名、言、為、作、式、法”等等。天下皆知的“美、善”就是一般的價值觀念。價值觀念涵藏著喜愛厭惡、追求棄離等分疏相斥的效應，在生活處事、社會交往中具有導向、取捨亦即心行取向的驅動力，具有評議鑒察亦即情意向度偏好的相斥性。老子對這樣的價值觀念不以為然。一則這種世俗價值在根本上與大道乖異，大道混然全體、無偏無黨，沒有分疏離異。二則這種世俗價值觀並非恒常普適，具有具體性、對待性和歷史演變性。三則價值觀念的流傳是以名言形式進行，接受名言就意味著認同價值，就意味著以名言為導向而引發情意趨向，而名言具有模糊不定性，其所表徵的事物也相當繁複。這就可能因名廢事、因名亂物。四則在生活實踐中，價值觀念造成的取捨偏向、競相逐求、滋生漫延、成敗悲歡將會造成社會的紛爭混亂。五則價值評議、價值評價根本無法一統，故而多有分歧擾亂。老子依據他所洞明的大道和他自己的生命體證，結合人情世故、歷史事實，提出了無名、不言、無欲、無為、弗始等主張，力圖指明他認為的康莊大道。此段就是這些主張的部分內容和具體表現。原文下一段則是從各種事項，對此類主張的具體闡明。需要指出，老子並非堅決且絕對地反對一切名、言、欲、為等等。從世俗社會來說，他主張以大道為指向和依准的節制斂約。
故有無相生：
有：實有、實在。此泛指各種實存的事物和表像，人類所創制的文明文化。
無：虛無、空無。此泛指深隱不顯的存在層面和人類喪失的以及未曾形成的文明文化。關於“有、無”的分析歸結，見本書第三篇老子無有觀、第七篇老子思想體系。
相：相互，交互。在此可分為三義，一是雙方前後交替。二是雙方同時相伴。三是雙方相互蘊涵。“有無相生”的“相”指涉前二義。
生：產生，形成。
又：郭店甲本。通“有”。整理者釋為“有”。
亡：郭店甲本。通“無”。如果用“亡”字本義即失去義，則“有”可以釋作得到、擁有，但此解可以被廣義的有、無涵攝。
從宇宙論和生命論來看，在整個宇宙迴圈中，所有的實有都由虛無生成，而所有的實有最終都要歸於虛無。在宇宙衍生的各個時期，有與無的相互變換也是相伴發生的。比如14、21章的物象互轉，16章的“各複歸其根”，4章的“和其光、同其塵”。這就是說，歷時性的交替生衍和共時性的相互變換一直貫穿於宇宙和生命始終。除了宇宙迴圈的終始階段，有與無一直共存相伴、生衍互轉，這就是“有無相生”在宇宙論和生命論中的意蘊。
從文明文化來看，也是從無到有的創制，也是不斷革故鼎新、舊態新成並且反復變換、輾轉相生的過程。新的事態總是在舊有的事態中萌生滋長，原有的事態總會消散、失去蹤跡。總之，這些都體現了“有無相生”這一普遍真理。
從個人生活處事來看，有得則有失，有失亦有得，只是得失未必是同一種東西罷了。要想擁有，就需付出，若果付出，也有回報，至於得失是否相當則是另一個問題，取決於方式、處境、個人對得失的判斷。44章“甚愛必大費，多藏必厚亡”與這裡的表述相通，可同參印證。
必須指出，老子的“有無”關係，非常深隱玄奧，此處僅僅是略加說明耳。
難易相成：
戁（nǎn）：郭店甲本。本義恭敬，本字含義於此不通，當通“難”。
惕：郭店甲本。本指恭敬，本字含義於此不通，當通“易”。
成：成就，形成。
“難易相成”可以參照63章進行理解。大意是說困難可以分解為容易的部分，從易處入手，持之以恆就可以解決困難之事（圖難於其易）。此外，事情雖不複雜，但如果輕視、忽略，也會衍變、滋生而為困難之事（多易必多難）。難易互轉變換、難易相生相成，就是此處之意。
長短相較：
較：比較，比照。
耑（duān）：郭店甲本。“端”的早期字，本字含義於此不通，當通“短”。
型：郭店甲本。通“形”，意謂對照，對比。
刑：帛書甲本、乙本。通“形”。從音韻看，型、刑（通形）妥當，就含義說一致無別。本書校訂文作“形”。蔣錫昌列有作“形”者40餘家。畢沅《老子道德經考異》：“‘形’，王弼作‘較’，陸德明亦作‘較’，並非。古無‘較’字，本文以‘形’與‘傾’為韻，不應用‘較’又明矣”。馬敘倫《老子校詁》：“‘較’，各本並作‘形’。說文‘荊’之古文作‘𦮓’，則古文‘形’或亦有作‘ ’者。‘爻’旁與‘䡈’字之‘爻’旁相同。或老子本作‘ ’，傳寫脫訛成‘爻’，讀者以為義不可通，加車成‘䡈’，後世‘較’行‘䡈’廢，因為‘較’字矣”。
長短在此雖指尺寸，但可以從優與劣、多與少、充足與貧乏等去理解。長短在先秦已有此類含義，如《左傳·僖公四年》：“筮短龜長”，《禮記·表記》：“義有長短小大”等。事實上老子正是通過人所共知的簡單事項說明深隱的道理。長短是相互比較而成的，沒有絕對的長和短。長和短是對待關係，相對而言的。
高下相傾：
傾：傾向、趨向、傾斜。實指高下（社會領域中不同階層）相互依賴共生、相互傾側。
浧（yíng）：郭店甲本。通“盈”。此字《說文》未收，《玉篇》收有，本義為淤泥，先秦典籍中僅《管子·宙合》一見，作“浧儒”。王念孫認為“浧”乃“逞”之誤，又說“逞”通“盈”。郭店本無“盈”字，通行本中“盈”字郭店本均作“浧”。
盈：增益，增進，滿足，充實。帛書甲本、乙本。
此處的“高下”指社會地位，而不是空間位置和基於空間位置的高大峻偉和卑下渺小。“高下”同出，在五千文中有2，39，77三章，其中39章即指社會地位。結合39章表述：
1，“高下相傾”意思是說在下者是在上者的根基，並為在上者提供物質支持和社會支持，而這就是一種傾向、方向。在上者是在下者的管理者、協調者，並為在下者提供所需的社會保障，而這也是一種傾向、方向。簡言之，“高下”相互依賴，相伴共生，相互負有義務責任（可參閱原79章等）。“高下”這種社會地位還可以擴展到才幹、德行、財富、名望等領域。如果結合老子其他的相關表述，此時的“傾”還可以包括傾覆、傾軋義。上暴其下則下淩其上，上欺其下則下詐其上，上棄其下則下亂其上，反之已然。這就含藏著上下的惡性互動關聯。五千文中相應的表述很多，可以參閱。
2：“高下相盈”不僅完全包涵“高下相傾”的意蘊（體現在“盈”的文字含義中，即滿足、充實），還更有新意。這體現于文字含義即增益、增進中，即在下者和在上者相互作用，共同進益或擾亂。簡言之，“高下”除了依賴共生，還有互動關係（包括良性和惡性）。
如果將“高下”理解為空間位置的高低，無論是“高下相傾”還是“高下相盈”，只能從意蘊把捉，結果只能是：1，高下是隨著標準的不同而傾向、而增益。高的標準拔高，原來的高成了下，低的標準降低，原來的下成了高。2，有高必有下，有下必有高。3，高下不恒定，“高岸為穀，深谷為陵”。至於其他曲折相通的解釋此不繁舉。這三點解釋以及其他的解釋都需要對文字含義加以引申轉變，其實不過是解讀者自己造就的疑難而已，並且往往與長短相較意蘊重疊。往舊對此句的混亂理解，就在於將“高下”當成空間位置的高低。
由於出土本均為“盈”字，且“盈”字義長，本書校訂文作“盈”。帛書整理者注雲：“盈，通行本作傾。蓋避漢惠帝劉盈諱改”。
音聲相和：
音：言辭，樂器發出的曲調。此蓋指音樂。
聲：聲響，語聲。此蓋指歌詠。
和：應和，協調。
聖：郭店甲本。通“聲”。
意：帛書甲本。通“音”。
前後相隨：
隨：跟隨，跟從。
先：先前，早先。郭店甲本。帛書甲本、乙本。
墮：郭店甲本。本字含義不通，通“隨”。
隋：帛書甲本、乙本。通“隨”。
“先”在老子時代指時間序列的先後。“先後相隨”蘊涵有事件的先興繼起關係和因果關聯、衍生效應，這是五千文一個根本性思想。“前”在先秦既指時間先後也指空間關係（上、高）。此句之意必然是事件發生的先後，故“先”字更宜，也可以避免往舊和現今注家從空間關係著眼的弊端。另外，唐代重要傳本多作“先”，蔣錫昌列有5家。
本書校訂文作“先”。
是以聖人處無為之事，行不言之教：
處：處理、處置。意指以無為的方式處事應物。
無為：不有意造作、不有心興制。即無欲無私，因任自然。參見3章、63章、64章等有關章節的分析。
事：從事、治理。
行：實行、奉行。
教：教化、教導。
居：郭店甲本，帛書甲本、乙本。意同“處”。
亡為：郭店甲本。同“無為”。
𡥈（jiào）：郭店甲本。整理者釋為“教”。《說文》：“𡥈，放也”。段玉裁說：“放、仿古通用。𡥈訓放者，謂隨之依之也。
聲人：帛書甲本。同“聖人”。
萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居：
作：興作、興起、運作。
辭：推辭、離開。也可釋作發端、肇始。任繼愈《老子繹讀》：“此處取於省吾《老子新證》… ‘辭’字古文作‘嗣’… 所以‘辭’也就是‘始’，‘辭’字（嗣）本來也有‘管理’、‘干涉’的意義，‘不辭’也就是‘不為始’”。高田忠周《古籀篇二十七》（見古文字詁林2冊）：“又金文多借辭為理，𤔲籀文辭字。又經傳多借治為理，理治辭三字皆通用 … 然則嗣亦當與始通”。
生：生成、生育。
有：擁有、佔有、以為己有。
為：事為、作為。此指對萬物有助的各種行為。
恃：仗恃、依賴。意指不因自己的幫助而自恃自矜。
功：功業、功績。
成：完成、成就。郭店本無“功”字，帛書兩本並作“成功”。無論“成功”還是“功成”擬或“成”，都是指協助（包括率領）萬物完成其意願。不是指聖人從自己意願出發而造就的功業。因此，帛書本和郭店本文字更宜，如帛書本的“成功”即“成其功”。
居：居處、佔據。意指享有與功績相應的地位、權力、利益等。
：郭店甲本。字書未見，整理者釋為“作”。
勿：郭店甲本。通“物”。
昔：帛書甲本。本字含義不通，整理者釋為“作”。整理者注雲：“昔與作、始與辭，皆音近假借。范應元本作‘萬物作焉而不為始’，得其義”。楊樹達《積微居小學述林卷六·孟子昔者說》：“蓋古音‘昔、乍’同，故昔聲與乍聲之字多通作”。任繼愈《老子繹讀》：“今案‘昔而弗始’的‘昔’字有初義，古人雲天地‘昔’成，即天地‘初成’。從熊十力先生說”。
：郭店甲本。字書未見，整理者釋為“始”。
始：起始，開端。帛書甲本、乙本。
志：郭店甲本，帛書甲本。整理者釋為“恃”。“志”有標誌、記錄義，亦通。
“生而不有，為而不恃”又見於10章、51章，“不言之教”又見於43章，可參閱。
王本等諸多傳世本作“不辭”，出土本作“弗始”。“不辭”意謂不推辭，即助成萬物而不遠離，對萬物不是不聞不問。“弗始”意謂不開啟、不發端，即不作為率先宣導者、最初創制者並推動萬物如此這般。兩義在五千文中都有充足支援，均合老子意旨。但細考之下，“弗始”應當是老子原文原意。理由簡述如下：
1，“不敢為天下先”（67章）是老子三寶之一，“輔萬物之自然而不敢為”（64章）是老子人生社會的基本主張。
2，無論是“道”還是人格化理想化的“聖人”，對待萬物的運作都是響應、應和的助成者，而不是支配役使的主宰者。萬物想要幹什麼是他們自己的行為，合於道則道助之並且非常順暢。不合於道，道亦助之，但有災殃。這災殃不是道有意為之，事實上是萬物自己在製造災殃。人生社會中聖人的作為與此相仿，區別在於，不合與道時，聖人會予以指明、教化，至於聽從還是違背，歸根結底還在作為者自己。這就是說，“道”、“聖人”不是創新者、造作者、始作俑者（當然，就聖人來說，與道合同的事為除外。向道而進就是肇始，可在社會生活中，進道合道實際上減損心行而臻至無為）。有人會說，萬物不是由“道”生出的嗎？是的，首先，萬物由大道生出，但大道生育他們是自然而然（僅就生命物而言，真實的情況是：生命物是追隨大道運演而產生情欲、有了形體，所以本質上是他們自己生成了自己）。其次，這裡是“作”，即萬物自身的興作、造作、是萬物自己主動事為。而這就不是大道的驅使、指令、不是大道有意為之。
3，敦煌五千文本、傅奕本、成玄英本、景龍碑本、唐無名氏《道德真經次解》、范應元本均作“不為始”。范應元注雲：“王弼、楊孚同古本”。畢沅說：“古‘始’、‘辭’聲同，以此致異”。蔣錫昌又據王弼注文力證王本原作“始”字。近現代校勘學者基本認為原文當作“始”，並認為“始”字義長。
本書校訂文作“弗始”。“生而不有”句，出土本均無，敦煌寫本和遂州碑本亦無。大約老子原無此句。無論有無此句，於意無損無益，本書校訂文亦去之。
夫唯弗居，是以不去：
去：離去，失去。
天：郭店甲本。整理者釋為“夫”，注雲：“天，‘夫’字之誤”。16章“夫物”，郭店本亦誤作“天物”。
三、校定及譯文
天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善，斯不善已。有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，先後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而弗始，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
天下人都知曉華美並創制華美，這是弊害；都知道喜戀什麼，這就不好了。實有和虛無交相衍生，困難和容易相對相成，長和短相互比較而成，高貴和卑賤相依相存，音樂和歌聲相應相合，先成和後繼關聯跟進。因此聖人以無所創制處理世務，以不言不語進行教化。萬事萬物興起運作，他不是肇始激發者。有所助益而不矜持自恃，使其成功而不居功享有。只有不居功，功名才不喪失。
四、章句詳解
此章意蘊深遠，也有些隱晦。美、善都屬於今日所謂的價值觀念。“天下皆知”意謂著社會通識、普遍價值。“為”則意指在價值觀引領下的逐求和創制。老子認為世俗的美、善，是人們出於自身喜憎的人為興制。人們誤以為會有單純絕對的、全面的美和善，但這最多只在幻想中存在，而在現實中從無真實性。美善觀念一旦形成就會引領相應的追逐造作，於是事實世界被人為地分離了、裂解了，由此產生各種弊害，諸如品評、爭辯、鄙夷、貪愛，導致社會紛爭和動盪。所以知美為美、知善為善是有弊害的，並非人們以為的無弊無害的純粹的美好。正確的根本的途徑是彰明大道天德，亦即放棄美善這類人為構建的名言和相應的逐求，回歸本根大道、依從本真之性。但是現實中人們無法全部做到依道而行，所以老子建議人們知止知足（32章）。也就是說從現實層面而言，老子並不是截然反對這類人為創制施設，而是：一則指出其中的弊端病害，二則希望人們不要迷執。
老子又以現實中人們較為熟知的情形闡述其中的道理，“有無相生”至“先後相隨”既是對上段美、善之理的闡明，又是老子辯證法的具體表白。最後以聖人的作為給人們樹立效仿的榜樣。
關於此章之意，也可參閱本書第三篇老子價值觀、老子辯證觀、老子認知論、老子方法論等章節。
天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善，斯不善已：天下人都知道什麼情形是美，並且競相去逐求美、創設美，這是有害的、有弊端的。天下人都知道什麼情形是有利有助、吉祥美好，這就不好了。此段意蘊深遠且有些隱晦，可以從不同角度以及不同層面理解。
從本根或大道出發來理解（本體角度或本體層面），則是：世人皆知的美、善，是對大道的偏失，是對大道的出離，即向著大道之外尋求美、善。凡是向外和出離都是迷亂和遮掩本真、都是對本位本根的離棄、都是人為造作興制。換言之，如果一定要用價值觀念來考察大道天德，那麼最高的最好的美善、最為本真最為本質的美善，就是大道天德，就在大道天德之中涵藏。捨本逐末而去人為創設美善，在老子看來都是迷失。不“動”不“為”，則美善自備自足、自彰自顯，一“動”一“為”則離開本真之美善，而人為地創制了另一種美善，是捕風捉影、緣木求魚，是棄珍寶而求瓦礫。動則離根、為則失本。既然世人皆知的美善是離失大道天德的人為造作，那麼追求之、造成之、執持之，必定導致對大道天德的惑亂離解。故而知善為善此乃不善、知美為美此乃非美。這是合乎五千文意旨的理解。此時的美善包括任何人類離失大道天德的美善之觀念和逐求活動。
簡言之，原本無美善、世人造作之。而從世人造作的美善觀念再去審視大道天德，那麼大道天德就是至美至善，但同時也是至不美、至不善。
從世俗社會或者說現實社會來理解（現實角度或現實效應），則是：社會形成了關於美善的觀念，如果在此觀念指引下去追求造作，這就是有弊害的。簡言之，僅僅知美、知善倒也無妨，或者說無甚大礙；但如果去興制逐求，如果去為美、為善，那麼就弊害叢生。也就是說從社會效應來看，假如知美、知善導致了相應的逐求活動，必定引發惡劣事項、滋生不良後果。楚王好細腰，宮中多餓死。文人喜金蓮，女人多遭難（這是將美善的觀念和對美善的逐求活動人為分開的理解。但是由於現實中知美知善必定會有相應的逐求活動，必定會有相應的評價評議，必定會有社會導向以及社會壓力，所以這種分開的理解並不妥當。傳世本作“皆知美之為美”、“皆知善之為善”，意思就是“皆知美且為美”、“皆知善且為善”，同時包含了價值觀念和行為活動）。此時的“善”主要指能帶來惠助福祉的事項，以及才藝能力方面的擅長、善於；並不是或不主要是善心善行，尤其是與大道貼近的倫理道德內容。
簡言之，美善觀念必定造成本不存在的行為實踐的偏向、離異，造成本不存在的觀念紛爭，造成本不存在的評頭品足，造成渾然整體的事實世界在頭腦中的裂解、分離。
從認知或者說思想觀念來理解（價值認知或價值觀念），則是：既然有了美善，就必定有不美、不善，於是造成思想觀念的分疏離異、造成各種原本不存在的爭辯對立，於是新的觀念又被製造出來以便解決各種紛爭，這就導致進一步的疏離分裂。另外，沒有絕對的、單純的美善，人類創設的美善觀念具有對待性、變易性。並且，即使在思想觀念中可以構想出絕對普適、單純恒常的美善，但在現實中從來不曾有過。
上述幾方面的理解都有五千文的支持，並非本書率意為之。這由經文下文基本可證。我們認為老子這裡主要是從社會現實和社會效應立論的，也就是上面第二類理解。但從五千文主旨分析，應該包括上述幾方面。
有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，先後相隨：此段用人們較為熟知的生活現實對上一段之意進行具體說明。“相”是交互、相互，有三類含義。一是先後繼起的因果衍生效應。二是同時伴生的對待應和情形。三是相互蘊涵的包含關係。但各句中“相”的側重不同。
“有”是實有，指各類實存事物和人類的各種創制。“無”是空無，指大道等隱微不顯的存在層面和人類尚未創制的事類。“生”是產生、形成。“有無相生”主要是說有與無相互生成、相互轉化。“有無相生”從宇宙自然以及人生社會領域均可證實，參見注釋辨析部分。
“難易相成”是說困難之事和容易之事相互轉變、相互蘊涵。困難之事涵有容易之事，從容易處著手，難事變易。容易之事隱有困難之事，如果掉以輕心，則易事變難事、易事生難事。
“長”和“短”既指尺寸的長短，更指事物的優劣多寡等，“形”是比較、對比。“長短相形”是說長短乃相互比較而成，是伴生的、相對的。沒有絕對的單純的長短優劣，都是在相互比較中才有意義。
“高”和“下”雖然可以從空間位置理解，但此處實指社會地位。“盈”是充實、增益。“高下相盈”是說不同階層的人是相互依存、相互依賴的，更是相互增益或者說相互聯動的。聯動即今日所謂互動，可分為良性的和惡性的。見注釋辨析部分。
“音”是樂器發出的聲響，“聲”指人的歌聲，“和”是應和、和諧。“音聲相和”表明應和相伴的諧和關係。
“先後相隨”是指事件的因果關聯、繼起衍生效應。有先行就有跟隨，有創制就會有仿效。
人類創設的美善觀念和美善行為，也不同程度地具有上述的“相生”（相互轉換和相互孳生）、“相成”（相互蘊涵和相互轉變）、“相形”（相對）、“相盈”（依存互動）、“相和”（對應偕和）、“相隨”（跟隨衍生）等特性和情形。因此，世俗社會中，人們拘執於美善不過是心靈的迷執和惑亂，無非是人為造就的疏離和偏執。事實世界原本無善無美，也沒有不善不美。所謂美善無非是人為的施設興造，這種價值構建不僅不合于大道天德，更存在上述無法規避的困境，並且其造成的惡果比他帶來的益處更甚。從根本或者說從大道而言，老子主張對這類價值性的名言概念棄除之、不採用。從改良層面或者說從現實而言，老子主張知止知足（32章）。
是以聖人處無為之事，行不言之教：聖人很清楚上述各類情形，他知道如果偏離大道天德而造作事為，必定會滋生無休無止的困擾和迷執、紛亂和糾葛。所以聖人從不有意造作事為、從不有心創制興作。他因任自然，任憑萬物以其自性繁衍運作而不有意改制驅迫。他去除私欲私意，從不以自己的喜惡而興制指使。聖人這樣的“無為”卻能達到“無不為”的果效，萬事萬物興盛繁茂，社會民生和諧富足。聖人的教化也與世俗有別，他知道名言的弊端，更清楚以身作則的實效，所以他活出大道來、行出大道來，以自身的行動彰明大道、顯現天德。而不是絮絮叨叨地訓誡，也不是道學先生的虛詐，更不是排除自身只對別人的強制驅使。
“無為”的具體意指見本書第三篇老子經濟觀一節。簡單說，即順應規律本性而不妄自作為。
萬物作焉而弗始，為而不恃，功成而弗居：此處萬物實指人事。聖人明察秋毫、洞明真諦，所以他從來不率先創制施設（比如人為地有意創設美善），不會製造事端而引領萬物偏離本真自性。他只是順應萬物的自性機理而助成之、輔翼之（參見64章“以輔萬物之自然，而不敢為”），從不在萬物自性機理之外而妄自興作，從不任憑己意而驅使而建構。聖人這樣的“為無為”（63章）顯然大有功效，能成就大功。需要明確，聖人並不是僵屍，不是呆立一處動也不動的頑石，他有所“為”，但是這種“為”是輔助萬物自性機理的“為”，而不是任憑己意、單憑自己情欲喜憎的胡作非為，更不是忤逆萬物自性機理的強行改制和有意驅迫。聖人如此作為，對萬物非但沒有傷害且能助成萬物、有益於萬物。儘管如此，聖人卻從不因為這樣的事為而驕矜、不因為這樣的恩澤而有恃無恐，好像他沒幹過這些事情的樣子。這與俗輩的我們大相徑庭。我們如果具有這樣的事功，就躊躇滿志、一臉榮光，時不時要暗示或提請受益者有所表示——至少是要讓他們感恩戴德，不要忘記我們的惠澤——甚至於以此作為資本而滋生種種紛擾。聖人更令我們驚訝的是他“功成不居”，聖人有助益萬物的豐功偉績，但他從不因為有此大功就居於萬物之上，成為萬物的領袖官長。絕不會貪戀權勢、要求相應的回報。更不會居功自恃、頤指氣使。這是何等的高風亮節？這是何等的無私奉獻？面對聖人我們只有自慚形穢的份兒。但是聖人也非高不可攀，事實上我們每個人都能成為聖人，正如我們都能與道合同一樣，關鍵就在於剔除私欲私念。“功成而弗居”是老子思想的一個獨特之處，參見9章分析。
夫唯弗居，是以不去：只有拋開功業，只有對權勢、名位、財富沒有喜戀之心之行，功勳才不會離你而去。此段實則是告誡我們這些芸芸眾生，不要因為自己有功勞而滋生佔有支配的欲望和行為，亦即不圖名利、不戀權位。不要因為自己對社會有貢獻、對他人有恩德就抱持不放甚至謀求利益、權力等回報。當淡忘之、遠離之。
有人以為聖人之所以不居功（所謂居功主要指執持權柄），是因為害怕功業銷蝕、權勢喪失，亦即是出於現實的考慮。此見非是。聖人與道合同，本就無欲無求，他的事功純粹是對天下蒼生的無私奉獻。老子此處是以聖人的作為告誡世人，如果貪戀權勢名利、如果居功自恃，必定會引發人們的競逐。競逐一起，各逞其能，沒准連性命都不保。如果毅然拋棄權位、遠離自己造就的功業，人們就不會與你因為權勢和功業發生衝突，而且還會懷念你、讚美你。這樣你的功業永遠記在你的名下，甚至有可能被人們請回來繼續成為官長乃至天下王。
一、原文 1
二、注释辨析 2
天下皆知美之为美，斯恶已： 2
皆知善之为善，斯不善已： 3
故有无相生： 7
难易相成： 8
长短相较： 8
高下相倾： 9
音声相和： 10
前后相随： 10
是以圣人处无为之事，行不言之教： 10
万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居： 11
夫唯弗居，是以不去： 12
三、校定及译文 12
四、章句详解 13
原2章
一、原文
王弼本：
天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
傅奕本：
天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無之相生，難易之相成，長短之相形，高下之相傾，音聲之相和，前後之相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作而不為始，生而不有，為而不恃，功成不處。夫惟不處，是以不去。
郭店甲本：
天下皆智 之為 也亞已皆智善此其不善已又亡之相生也戁惕之相成也長耑之相型也高下之相浧也音聖之相和也先後之相墮也是以聖人居亡為之事行不言之𡥈萬勿 而弗 也為而弗志也成而弗居天唯弗居也是以弗去也
天下皆知美之為美也，惡已。皆知善，此其不善已。有亡之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先後之相隨也。是以聖人居亡為之事，行不言之教。萬物作而弗始也，為而弗恃也，成而弗居。夫唯弗居也，是以弗去也。
帛書甲本：
天下皆知美為美惡已皆知善訾不善矣有無之相生也難易之相成也長短之相刑也高下之相盈也意聲之相和也先後之相隋恒也是以聲人居無為之事行□□□□□□□□□□也為而弗志也成功而弗居也夫唯居是以弗去
天下皆知美為美，惡已；皆知善，斯不善矣。有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先後之相隨也，恒也。是以聖人居無為之事，行不言之教。萬物作而弗始也，為而弗恃也，成功而弗居也。夫唯居，是以弗去。
帛書乙本：
天下皆知美之為美亞已皆知善斯不善矣□□□□生也難易之相成也長短之相刑也高下之相盈也音聲之相和也先後之相隋恒也是以𦔻人居無為之事行不言之教萬物昔而弗始為而弗恃也成功而弗居也夫唯弗居是以弗去
天下皆知美之為美，惡已；皆知善，斯不善矣。有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先後之相隨也，恒也。是以聖人居無為之事，行不言之教。萬物作而弗始，為而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。
二、注釋辨析
天下皆知美之為美，斯惡已：
皆：全都、普遍。“皆知”意味著成為群體知見、社會通識。
知：明白，知曉。
美：美好，優美。意指事物好看有美感。《說文》：“甘也，從羊從大。羊在六畜主給膳也。美與善同意”。本指味道甘美，引申為形貌景物美觀悅目、言語行為使人愉悅。在先秦有美觀、美味、愉快、稱讚等常見義。五千文中“美”與“惡”相對，作名詞、形容詞時指美好、美觀，作動詞時指讚美、喜愛。
之為：“之”，結構助詞，無實義。“為”，動詞，創制、製作、逐求。“天下皆知美之為美”實則就是“天下皆知美而為美”，意即明白美而去追逐創設美。“之為”在先秦常作複式虛詞，有二義，一是這樣、這種，二是作為、之所以是。第一義顯然於此不通，完全可以排除。第二義也很難釋通，這是因為“天下人都知道美作為美、都明白美之所以為美，這就‘惡’了”，無論怎麼理解都有些彆扭。“斯”作為代詞，應該是指“天下皆知美之為美”，因而“惡”就是對這一事實的考察判斷。有許多注家從辯證法角度解讀此段，以為美中涵惡、美會變惡等等，均非老子此段之意，參見下文分析。
斯：代詞，這、這樣，指代上文“天下皆知美之為美”。也可當成連詞，則、就。
惡：弊害、弊病。《說文》：“過也，從心亞聲”。本指過錯、過失。在先秦有罪惡、過錯、病害、厭惡、醜陋等常見義。由於“美之為美”意謂知曉美且追逐創制美，所以“惡”應當理解為弊端，參見下文。
智：郭店甲本，通“知”。
：郭店甲本。字書未見，整理者釋為“美”。
亞：郭店甲本、帛書乙本。通“惡”。整理者釋為“惡”。《說文》：“亞，醜也，象人局背之形。賈侍中說，以為次第也”。為象形字，象佝僂駝背之形，本義醜陋、難看。段玉裁說：“亞與惡音義皆同”，桂馥、王筠說：“經典通作惡”。今訓詁學家認為亞為惡的初文，後來“亞”指次一等，遂造 “惡”字指謂罪過、邪惡、弊病。從郭店和帛書看，老子原文當為“亞”字。此處“亞”意為弊害而非醜陋。
已：句末語氣詞，無實義。“已”有休止、停止義，僅由此句看，也完全可以作停止解。“天下皆知美之為美，斯惡已”，是說人們全都知道美且去創設美，於是醜陋就消失了。下句是說人們都知道善且成為善，不善就歇止了。 但此類解釋與下文“有無相生”等文意不一致，並非老子之意。另外與“斯”字也不甚協調，故不足取。
皆知善之為善，斯不善已：
善：喜愛、工巧、擅長、吉利。主要意指各類專能、特長。《說文》：“譱，吉也，從誩（jìng，競言、爭言）從羊，此與義、美同意。𦎍，篆文𦎍從言”。本指美食、膳食。在先秦有吉祥、美好，和善、友好，擅長、巧能，喜愛、稱許，良行、善行等諸多涵義。
訾（zī）：帛書甲本。多音多義字，考慮、思量、詆毀、指責。整理者釋為“斯”。《說文》：“訾，不思稱意也”。意思是不想讓對方（主要指主管上級）滿意，故意失職、瀆職、怠惰、違反。“訾”本字之義在此略通，“訾不善已”是說就會有指責不善的事情發生，就會有故意不善的事情產生。
以上段落意蘊深奧，而傳世本與出土本文 字也有差異。要完全、準確領悟此段之意，需要考慮五千文整體意蘊 和他章相關表述，但更重要的是此章下文意蘊。
先看美、善、惡、亞的含義和語用。
美在此必定是美觀、美好義，即能夠引起感官爽快和心情愉悅的東西都謂之美，所以這裡的美屬於今日所謂的美學領域。與之相應，美學領域的惡（亞）則必定是難看、醜陋義，即能夠引起感官不快內心厭惡的東西都謂之惡（亞）——但下文分析將表明，此處“惡”不屬於美學領域。五千文中無“醜”字，先秦“美”和“善”均與“惡”對應，後來“美”屬美學領域，與“醜”相對。“善”屬倫理領域，與“惡”相對。從文獻用例看，戰國之前的典籍中，最多見的是美惡連用或美惡在一句中對應同出。善惡未見連用，善惡對應同出雖有例證（如五千文20章），但不常見。戰國中後期，善惡連用或善惡在一句中對應同出開始多起來。
善在老子時代並不主要是倫理意義上的善心善行，其意指約略對應於今日所謂的“好”。多指吉利、祥福、美好、擅長等。可以歸結為兩大類含義，一是心行方面的善良美好，這就是倫理領域的善。二是有利有能，指事物能帶來惠助福祉以及擅長巧能等才藝方面。老子這裡當指第二類。
再看“天下皆知美之為美，斯惡已”。
嚴格按照句法來說，“天下皆知美之為美，斯惡已”，意思只能是“天下皆知美之為美”，這“惡”了（“斯”若當成連詞則是：“就‘惡’了”）。而不是這就有“惡”了。換言之“惡”是對“天下皆知美之為美”這一情況的斷言，而不是對該情況沒有涉及的“惡”存在的肯定。郭店本、帛書本無“斯”字，更是對本書這個斷定的支持。所以此句的意思必定是：天下人都知道美並且都追逐創制美，這種情況就不好了、這就有弊病了。不是通常人們理解的：天下人都知道什麼是美好，這就有醜惡存在了，儘管從辯證法、從概念論（價值概念）來說，這解釋也很通暢。
再從“之為”來分析，如果“之為”意思是“之所以是、作為”，那麼此句是說：天下人都明白美是美、都知道美之所以是美，這就“惡”了。如此就意味著：人們都明白“美”，這種情況就是“惡”。這至少蘊涵著一個古怪的意蘊，即人們都認為的“美”其實是“惡”。當然這種古怪意蘊在五千文整體意蘊中完全通暢、沒有疑礙。因為老子的價值論與世俗價值論的基礎取向是恰相反對的。比如“道”在世人眼中無足輕重，但在老子那裡卻是至關重要。雖然與五千文整體意蘊協調一致，本書認為此解當非老子原意，但不失為一種可行的解讀。帛書甲本作“美為美”，似乎是這個可行解讀的支持，但“天下皆知美為美”可以斷句成“天下皆知美、為美”，所以這個可能的支持是薄弱的。
綜上所述，“天下皆知美之為美，斯惡已”有兩種可行的解釋：
其一，這也是本書認為的符合老子此段表述的解讀。意思是，天下人都知曉“美”且以各種手段達成“美”，這種情況就弊害叢生。“美之為美”實即“美且為美”、“美而為美”，“為”是動詞，文字含義是創制、構建、達成。“惡”文字含義是弊端、病害。那麼老子為何說“斯惡已”？這其實不是價值判斷、不是審美判斷，而是社會效應、社會影響的效果斷定。錦衣玉食、寶馬香車、宮室華美、美貌多姿，這些都是世人所認定的美。如果世人都受此觀念引導，不遺餘力尋求達成、乃至不斷創新增添，於是競相追逐、遞相蔓延，成功者心滿意足甚至得隴望蜀，失敗者心情沮喪甚至胡作非為。由下文“長短相形、高下相盈、先後相隨”可知，“美”是相對、對待、演變、蔓延的，並且有美則有醜，因此追逐創制沒有止境。那些處於醜陋之境而無力改善者必會被疏離、鄙視，社會將會裂解，於是矛盾衝突愈演愈烈。更重要的是，這些都與大道相悖，屬於迷途險境。38章說“大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華”，28章“知其榮、守其辱”、64章“聖人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，複眾人之所過”、62章“人之不善，何棄之有”、27章“不愛其資”等表述，是本書此解的支持、印證。
其二，這也是符合五千文意蘊的可行解釋，本書認為應當不是老子此處原意——出土本無“斯”字更是佐證。意思是，天下人都明白的美，這其實是醜陋。“之為”是作為、之所以是。“惡”是醜陋、難看。這是一種價值判斷、審美判斷。老子的參照系顯然是他自己獨特的依據于大道的價值體系、審美標準。真正的美、終極的美是與道合同——大道實則是真善美的統一體。從美學領域看，老子這種美其實就是心靈和行為的美，人的心行合于大道，這就是真的美、是終極之美。而在自然領域，可以從五千文中推衍出清純、靜謐、遼遠、巨集闊等美學內容。顯然，此解哲學意味濃厚，不過我們完全可以從其他表述，從五千文意蘊衍成這一美學思想。
至於其他的解釋，比如說有美就有惡，這不僅不合原文表述（與他處表述和五千文整體意蘊倒是相合，我們下文再談），也將老子的深刻思想變為普通知見，不足為訓。
最後看“皆知善之為善，斯不善矣”。
此句出土本均無“之為善”三字，高明《帛書老子校注》：“帛書本與世傳今本前後句對偶不同，但經義無別。今本中類似這種駢文形式，可能受六朝文體的影響而改動。帛書甲、乙本文簡而義顯，乃存先秦文體”。高明認為原本無此三字，應當是正確之見。但王本等傳世本與出土本文字雖異，並無實質性區別，詳下文。
首先應澄清“善”在此的文字含義。
若果原文確是“皆知善之為善，斯不善矣”，則“善”不大可能是倫理道德領域的善心、德行。這是因為，當天下人都明白什麼是善時，這就表示人們對“善”有著共識。而從典籍看，當時通行的善行善心等“善”的社會觀念，沒有多少可以指責之處。從五千文看，老子主張的“德”就有許多內容與當時“善”的內容有交合。更重要的是，當人們都行“善”時，怎麼就不好、“不善”了呢？難道說都行“善”會有不良的社會效應和遠期惡果？有人會從五千文蘊涵的辯證法出發，認為“善”觀念是相對的、變易的，然而歷史性的考察告訴我們，從古到今，基本的“善”觀念沒有變化。有人會說，那些變化的“善”觀念在變易時會造成社會的混亂擾動，但是在變易前後，我們實在看不出“行善”有什麼“不善”之處。還有人說有善必有惡，但正如前面對“美”的分析，這不是老子此處之意。更有人說善心善行未必結善果，可是這種偶然性不常見的事件絕不應作為理由。當然，與上文“美”的情況相仿，此段可以理解為天下皆知之“善”其實不是真“善”。
正因為有著這些困擾，所以本書認為此處“善”的文字含義應當是才藝技能（比如擅長、巧能）、情意偏好（比如喜愛、意向）、吉利祥瑞等，這些含義也是先秦常用之義。另外，作為倫理核心概念的“善”是後來逐漸形成的，在老子時代則是“德”。關於老子的“善”可參考原8章。
若果原文是“皆知善，斯不善矣”，這個“善”也不大可能是倫理道德內容，並且也不能理解為既有善便有不善。這是因為，天下“皆知善”意味著有了共同的倫理領域的“善”觀念，這又有什麼“不善”的呢？除非認定老子之意是說這個“善”觀念不是真正的永恆的“善”。
綜合上文有關分析，此句也有兩解：
其一，“善”不是倫理道德的“善”，不指善心良行，而是指才技工巧、情意偏好、吉利祥瑞等，並且主要指前兩者。老子為何說“斯不善矣”？這還是從社會效應立論的。當人們都知道寶物奇器並追求之，當人們都知道巧手能匠而願為之，當人們都喜戀貪愛某些事項性狀並企慕之，當人們都執著趨向某些特定情致而盼成之，當人們都知道哪些情形表明吉利，當人們都明白哪些情景預示祥瑞之兆，在這些觀念意欲的引領下，形成競相追逐、愈演愈烈的序列。於是悲歡離合、紛爭無已。於是眾多不在這些觀念意欲領域中的有意義的東西遭到忽視、鄙夷、唾棄。由原文下文可知，這些“善”是可變的、滋生的、相對的，並非永恆常在的比如大道那樣。因而，社會將處於無休無止的混亂之中。
王本的“皆知善之為善，斯不善矣”與出土本的“皆知善，斯不善矣”有些區別。王本是“知善、為善”，出土本僅僅是“知善”，表述雖異，但事實上沒有區別。既然知善，那就會有追逐活動。假如天下人僅僅是知曉、明白，但卻毫無興趣、無動於衷，恐怕老子也不會說“斯不善矣”。
此解是本書認為的合乎此段原意的解釋。
其二，“善”指倫理道德領域的善心善行，意謂天下人共知的“善”其實並非“善”、其實是“不善”。那麼真善是什麼呢？顯然是真常恒久的“善”，即合于大道的善心善行。此解本書認為當非老子原意，但卻與五千文意旨相合，也與他章表述相應（如原8章），就此處原文而言也略可通。
至於其他的解釋，比如從辯證法角度的有善必有不善等等，當非老子原意，就此處原文而言也難釋通，但與整體意蘊相合。
五千文中有豐遠的辯證法內容，但與今日所謂的辯證法——主要是西洋辯證法——未盡相同。學者們借用西方辯證法來解析老子此段以及他章的有關表述，多屬削足適履。比如一般認為，“皆知美之為美，斯惡已。天下皆知善之為善，斯不善已”是說，既有美就有與美對應的惡存在，既有善就有與善對應的不善存在。但這是普通人都具備的常識，蓋因人們所說價值領域都是由對立的概念構成，既然將某些事項賦予了正面價值，那麼不合於正面價值者就是反面價值。關於老子辯證法的詳細分析見本書第三篇老子辯證觀，以及老子價值觀、老子認知論、老子方法論等章節。
以上略嫌繁複但尚非細緻的分析，旨在辨明老子此處原意。如果不需要十分嚴謹的話，則諸解均可行——包括從辯證法角度所作的解釋以及將“善”釋作善心善行。這些解釋從老子思想體系、整體意蘊、他章表述都可分別得到支持和印證。
本書校訂文從帛書乙本，作“皆知善，斯不善矣”。
下面從認知和價值視域對此段之意予以簡述，詳細說明見本書第三篇老子認知論、老子價值觀。
知識是先天認知能力（21章“名”）對世界和自身的觀察、體驗、思考所形成。價值是先天情感能力（21章“情”）對事物、事項進行的情欲意願的投射賦予。無論是知識還是價值都會以概念或觀念形式存在於心中，並以各種語言方式、符號形式記錄和交流，於是在人群中將可能形成較為普遍通行的一般觀念，這就產生“欲、志、名、言、為、作、式、法”等等。天下皆知的“美、善”就是一般的價值觀念。價值觀念涵藏著喜愛厭惡、追求棄離等分疏相斥的效應，在生活處事、社會交往中具有導向、取捨亦即心行取向的驅動力，具有評議鑒察亦即情意向度偏好的相斥性。老子對這樣的價值觀念不以為然。一則這種世俗價值在根本上與大道乖異，大道混然全體、無偏無黨，沒有分疏離異。二則這種世俗價值觀並非恒常普適，具有具體性、對待性和歷史演變性。三則價值觀念的流傳是以名言形式進行，接受名言就意味著認同價值，就意味著以名言為導向而引發情意趨向，而名言具有模糊不定性，其所表徵的事物也相當繁複。這就可能因名廢事、因名亂物。四則在生活實踐中，價值觀念造成的取捨偏向、競相逐求、滋生漫延、成敗悲歡將會造成社會的紛爭混亂。五則價值評議、價值評價根本無法一統，故而多有分歧擾亂。老子依據他所洞明的大道和他自己的生命體證，結合人情世故、歷史事實，提出了無名、不言、無欲、無為、弗始等主張，力圖指明他認為的康莊大道。此段就是這些主張的部分內容和具體表現。原文下一段則是從各種事項，對此類主張的具體闡明。需要指出，老子並非堅決且絕對地反對一切名、言、欲、為等等。從世俗社會來說，他主張以大道為指向和依准的節制斂約。
故有無相生：
有：實有、實在。此泛指各種實存的事物和表像，人類所創制的文明文化。
無：虛無、空無。此泛指深隱不顯的存在層面和人類喪失的以及未曾形成的文明文化。關於“有、無”的分析歸結，見本書第三篇老子無有觀、第七篇老子思想體系。
相：相互，交互。在此可分為三義，一是雙方前後交替。二是雙方同時相伴。三是雙方相互蘊涵。“有無相生”的“相”指涉前二義。
生：產生，形成。
又：郭店甲本。通“有”。整理者釋為“有”。
亡：郭店甲本。通“無”。如果用“亡”字本義即失去義，則“有”可以釋作得到、擁有，但此解可以被廣義的有、無涵攝。
從宇宙論和生命論來看，在整個宇宙迴圈中，所有的實有都由虛無生成，而所有的實有最終都要歸於虛無。在宇宙衍生的各個時期，有與無的相互變換也是相伴發生的。比如14、21章的物象互轉，16章的“各複歸其根”，4章的“和其光、同其塵”。這就是說，歷時性的交替生衍和共時性的相互變換一直貫穿於宇宙和生命始終。除了宇宙迴圈的終始階段，有與無一直共存相伴、生衍互轉，這就是“有無相生”在宇宙論和生命論中的意蘊。
從文明文化來看，也是從無到有的創制，也是不斷革故鼎新、舊態新成並且反復變換、輾轉相生的過程。新的事態總是在舊有的事態中萌生滋長，原有的事態總會消散、失去蹤跡。總之，這些都體現了“有無相生”這一普遍真理。
從個人生活處事來看，有得則有失，有失亦有得，只是得失未必是同一種東西罷了。要想擁有，就需付出，若果付出，也有回報，至於得失是否相當則是另一個問題，取決於方式、處境、個人對得失的判斷。44章“甚愛必大費，多藏必厚亡”與這裡的表述相通，可同參印證。
必須指出，老子的“有無”關係，非常深隱玄奧，此處僅僅是略加說明耳。
難易相成：
戁（nǎn）：郭店甲本。本義恭敬，本字含義於此不通，當通“難”。
惕：郭店甲本。本指恭敬，本字含義於此不通，當通“易”。
成：成就，形成。
“難易相成”可以參照63章進行理解。大意是說困難可以分解為容易的部分，從易處入手，持之以恆就可以解決困難之事（圖難於其易）。此外，事情雖不複雜，但如果輕視、忽略，也會衍變、滋生而為困難之事（多易必多難）。難易互轉變換、難易相生相成，就是此處之意。
長短相較：
較：比較，比照。
耑（duān）：郭店甲本。“端”的早期字，本字含義於此不通，當通“短”。
型：郭店甲本。通“形”，意謂對照，對比。
刑：帛書甲本、乙本。通“形”。從音韻看，型、刑（通形）妥當，就含義說一致無別。本書校訂文作“形”。蔣錫昌列有作“形”者40餘家。畢沅《老子道德經考異》：“‘形’，王弼作‘較’，陸德明亦作‘較’，並非。古無‘較’字，本文以‘形’與‘傾’為韻，不應用‘較’又明矣”。馬敘倫《老子校詁》：“‘較’，各本並作‘形’。說文‘荊’之古文作‘𦮓’，則古文‘形’或亦有作‘ ’者。‘爻’旁與‘䡈’字之‘爻’旁相同。或老子本作‘ ’，傳寫脫訛成‘爻’，讀者以為義不可通，加車成‘䡈’，後世‘較’行‘䡈’廢，因為‘較’字矣”。
長短在此雖指尺寸，但可以從優與劣、多與少、充足與貧乏等去理解。長短在先秦已有此類含義，如《左傳·僖公四年》：“筮短龜長”，《禮記·表記》：“義有長短小大”等。事實上老子正是通過人所共知的簡單事項說明深隱的道理。長短是相互比較而成的，沒有絕對的長和短。長和短是對待關係，相對而言的。
高下相傾：
傾：傾向、趨向、傾斜。實指高下（社會領域中不同階層）相互依賴共生、相互傾側。
浧（yíng）：郭店甲本。通“盈”。此字《說文》未收，《玉篇》收有，本義為淤泥，先秦典籍中僅《管子·宙合》一見，作“浧儒”。王念孫認為“浧”乃“逞”之誤，又說“逞”通“盈”。郭店本無“盈”字，通行本中“盈”字郭店本均作“浧”。
盈：增益，增進，滿足，充實。帛書甲本、乙本。
此處的“高下”指社會地位，而不是空間位置和基於空間位置的高大峻偉和卑下渺小。“高下”同出，在五千文中有2，39，77三章，其中39章即指社會地位。結合39章表述：
1，“高下相傾”意思是說在下者是在上者的根基，並為在上者提供物質支持和社會支持，而這就是一種傾向、方向。在上者是在下者的管理者、協調者，並為在下者提供所需的社會保障，而這也是一種傾向、方向。簡言之，“高下”相互依賴，相伴共生，相互負有義務責任（可參閱原79章等）。“高下”這種社會地位還可以擴展到才幹、德行、財富、名望等領域。如果結合老子其他的相關表述，此時的“傾”還可以包括傾覆、傾軋義。上暴其下則下淩其上，上欺其下則下詐其上，上棄其下則下亂其上，反之已然。這就含藏著上下的惡性互動關聯。五千文中相應的表述很多，可以參閱。
2：“高下相盈”不僅完全包涵“高下相傾”的意蘊（體現在“盈”的文字含義中，即滿足、充實），還更有新意。這體現于文字含義即增益、增進中，即在下者和在上者相互作用，共同進益或擾亂。簡言之，“高下”除了依賴共生，還有互動關係（包括良性和惡性）。
如果將“高下”理解為空間位置的高低，無論是“高下相傾”還是“高下相盈”，只能從意蘊把捉，結果只能是：1，高下是隨著標準的不同而傾向、而增益。高的標準拔高，原來的高成了下，低的標準降低，原來的下成了高。2，有高必有下，有下必有高。3，高下不恒定，“高岸為穀，深谷為陵”。至於其他曲折相通的解釋此不繁舉。這三點解釋以及其他的解釋都需要對文字含義加以引申轉變，其實不過是解讀者自己造就的疑難而已，並且往往與長短相較意蘊重疊。往舊對此句的混亂理解，就在於將“高下”當成空間位置的高低。
由於出土本均為“盈”字，且“盈”字義長，本書校訂文作“盈”。帛書整理者注雲：“盈，通行本作傾。蓋避漢惠帝劉盈諱改”。
音聲相和：
音：言辭，樂器發出的曲調。此蓋指音樂。
聲：聲響，語聲。此蓋指歌詠。
和：應和，協調。
聖：郭店甲本。通“聲”。
意：帛書甲本。通“音”。
前後相隨：
隨：跟隨，跟從。
先：先前，早先。郭店甲本。帛書甲本、乙本。
墮：郭店甲本。本字含義不通，通“隨”。
隋：帛書甲本、乙本。通“隨”。
“先”在老子時代指時間序列的先後。“先後相隨”蘊涵有事件的先興繼起關係和因果關聯、衍生效應，這是五千文一個根本性思想。“前”在先秦既指時間先後也指空間關係（上、高）。此句之意必然是事件發生的先後，故“先”字更宜，也可以避免往舊和現今注家從空間關係著眼的弊端。另外，唐代重要傳本多作“先”，蔣錫昌列有5家。
本書校訂文作“先”。
是以聖人處無為之事，行不言之教：
處：處理、處置。意指以無為的方式處事應物。
無為：不有意造作、不有心興制。即無欲無私，因任自然。參見3章、63章、64章等有關章節的分析。
事：從事、治理。
行：實行、奉行。
教：教化、教導。
居：郭店甲本，帛書甲本、乙本。意同“處”。
亡為：郭店甲本。同“無為”。
𡥈（jiào）：郭店甲本。整理者釋為“教”。《說文》：“𡥈，放也”。段玉裁說：“放、仿古通用。𡥈訓放者，謂隨之依之也。
聲人：帛書甲本。同“聖人”。
萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居：
作：興作、興起、運作。
辭：推辭、離開。也可釋作發端、肇始。任繼愈《老子繹讀》：“此處取於省吾《老子新證》… ‘辭’字古文作‘嗣’… 所以‘辭’也就是‘始’，‘辭’字（嗣）本來也有‘管理’、‘干涉’的意義，‘不辭’也就是‘不為始’”。高田忠周《古籀篇二十七》（見古文字詁林2冊）：“又金文多借辭為理，𤔲籀文辭字。又經傳多借治為理，理治辭三字皆通用 … 然則嗣亦當與始通”。
生：生成、生育。
有：擁有、佔有、以為己有。
為：事為、作為。此指對萬物有助的各種行為。
恃：仗恃、依賴。意指不因自己的幫助而自恃自矜。
功：功業、功績。
成：完成、成就。郭店本無“功”字，帛書兩本並作“成功”。無論“成功”還是“功成”擬或“成”，都是指協助（包括率領）萬物完成其意願。不是指聖人從自己意願出發而造就的功業。因此，帛書本和郭店本文字更宜，如帛書本的“成功”即“成其功”。
居：居處、佔據。意指享有與功績相應的地位、權力、利益等。
：郭店甲本。字書未見，整理者釋為“作”。
勿：郭店甲本。通“物”。
昔：帛書甲本。本字含義不通，整理者釋為“作”。整理者注雲：“昔與作、始與辭，皆音近假借。范應元本作‘萬物作焉而不為始’，得其義”。楊樹達《積微居小學述林卷六·孟子昔者說》：“蓋古音‘昔、乍’同，故昔聲與乍聲之字多通作”。任繼愈《老子繹讀》：“今案‘昔而弗始’的‘昔’字有初義，古人雲天地‘昔’成，即天地‘初成’。從熊十力先生說”。
：郭店甲本。字書未見，整理者釋為“始”。
始：起始，開端。帛書甲本、乙本。
志：郭店甲本，帛書甲本。整理者釋為“恃”。“志”有標誌、記錄義，亦通。
“生而不有，為而不恃”又見於10章、51章，“不言之教”又見於43章，可參閱。
王本等諸多傳世本作“不辭”，出土本作“弗始”。“不辭”意謂不推辭，即助成萬物而不遠離，對萬物不是不聞不問。“弗始”意謂不開啟、不發端，即不作為率先宣導者、最初創制者並推動萬物如此這般。兩義在五千文中都有充足支援，均合老子意旨。但細考之下，“弗始”應當是老子原文原意。理由簡述如下：
1，“不敢為天下先”（67章）是老子三寶之一，“輔萬物之自然而不敢為”（64章）是老子人生社會的基本主張。
2，無論是“道”還是人格化理想化的“聖人”，對待萬物的運作都是響應、應和的助成者，而不是支配役使的主宰者。萬物想要幹什麼是他們自己的行為，合於道則道助之並且非常順暢。不合於道，道亦助之，但有災殃。這災殃不是道有意為之，事實上是萬物自己在製造災殃。人生社會中聖人的作為與此相仿，區別在於，不合與道時，聖人會予以指明、教化，至於聽從還是違背，歸根結底還在作為者自己。這就是說，“道”、“聖人”不是創新者、造作者、始作俑者（當然，就聖人來說，與道合同的事為除外。向道而進就是肇始，可在社會生活中，進道合道實際上減損心行而臻至無為）。有人會說，萬物不是由“道”生出的嗎？是的，首先，萬物由大道生出，但大道生育他們是自然而然（僅就生命物而言，真實的情況是：生命物是追隨大道運演而產生情欲、有了形體，所以本質上是他們自己生成了自己）。其次，這裡是“作”，即萬物自身的興作、造作、是萬物自己主動事為。而這就不是大道的驅使、指令、不是大道有意為之。
3，敦煌五千文本、傅奕本、成玄英本、景龍碑本、唐無名氏《道德真經次解》、范應元本均作“不為始”。范應元注雲：“王弼、楊孚同古本”。畢沅說：“古‘始’、‘辭’聲同，以此致異”。蔣錫昌又據王弼注文力證王本原作“始”字。近現代校勘學者基本認為原文當作“始”，並認為“始”字義長。
本書校訂文作“弗始”。“生而不有”句，出土本均無，敦煌寫本和遂州碑本亦無。大約老子原無此句。無論有無此句，於意無損無益，本書校訂文亦去之。
夫唯弗居，是以不去：
去：離去，失去。
天：郭店甲本。整理者釋為“夫”，注雲：“天，‘夫’字之誤”。16章“夫物”，郭店本亦誤作“天物”。
三、校定及譯文
天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善，斯不善已。有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，先後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而弗始，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
天下人都知曉華美並創制華美，這是弊害；都知道喜戀什麼，這就不好了。實有和虛無交相衍生，困難和容易相對相成，長和短相互比較而成，高貴和卑賤相依相存，音樂和歌聲相應相合，先成和後繼關聯跟進。因此聖人以無所創制處理世務，以不言不語進行教化。萬事萬物興起運作，他不是肇始激發者。有所助益而不矜持自恃，使其成功而不居功享有。只有不居功，功名才不喪失。
四、章句詳解
此章意蘊深遠，也有些隱晦。美、善都屬於今日所謂的價值觀念。“天下皆知”意謂著社會通識、普遍價值。“為”則意指在價值觀引領下的逐求和創制。老子認為世俗的美、善，是人們出於自身喜憎的人為興制。人們誤以為會有單純絕對的、全面的美和善，但這最多只在幻想中存在，而在現實中從無真實性。美善觀念一旦形成就會引領相應的追逐造作，於是事實世界被人為地分離了、裂解了，由此產生各種弊害，諸如品評、爭辯、鄙夷、貪愛，導致社會紛爭和動盪。所以知美為美、知善為善是有弊害的，並非人們以為的無弊無害的純粹的美好。正確的根本的途徑是彰明大道天德，亦即放棄美善這類人為構建的名言和相應的逐求，回歸本根大道、依從本真之性。但是現實中人們無法全部做到依道而行，所以老子建議人們知止知足（32章）。也就是說從現實層面而言，老子並不是截然反對這類人為創制施設，而是：一則指出其中的弊端病害，二則希望人們不要迷執。
老子又以現實中人們較為熟知的情形闡述其中的道理，“有無相生”至“先後相隨”既是對上段美、善之理的闡明，又是老子辯證法的具體表白。最後以聖人的作為給人們樹立效仿的榜樣。
關於此章之意，也可參閱本書第三篇老子價值觀、老子辯證觀、老子認知論、老子方法論等章節。
天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善，斯不善已：天下人都知道什麼情形是美，並且競相去逐求美、創設美，這是有害的、有弊端的。天下人都知道什麼情形是有利有助、吉祥美好，這就不好了。此段意蘊深遠且有些隱晦，可以從不同角度以及不同層面理解。
從本根或大道出發來理解（本體角度或本體層面），則是：世人皆知的美、善，是對大道的偏失，是對大道的出離，即向著大道之外尋求美、善。凡是向外和出離都是迷亂和遮掩本真、都是對本位本根的離棄、都是人為造作興制。換言之，如果一定要用價值觀念來考察大道天德，那麼最高的最好的美善、最為本真最為本質的美善，就是大道天德，就在大道天德之中涵藏。捨本逐末而去人為創設美善，在老子看來都是迷失。不“動”不“為”，則美善自備自足、自彰自顯，一“動”一“為”則離開本真之美善，而人為地創制了另一種美善，是捕風捉影、緣木求魚，是棄珍寶而求瓦礫。動則離根、為則失本。既然世人皆知的美善是離失大道天德的人為造作，那麼追求之、造成之、執持之，必定導致對大道天德的惑亂離解。故而知善為善此乃不善、知美為美此乃非美。這是合乎五千文意旨的理解。此時的美善包括任何人類離失大道天德的美善之觀念和逐求活動。
簡言之，原本無美善、世人造作之。而從世人造作的美善觀念再去審視大道天德，那麼大道天德就是至美至善，但同時也是至不美、至不善。
從世俗社會或者說現實社會來理解（現實角度或現實效應），則是：社會形成了關於美善的觀念，如果在此觀念指引下去追求造作，這就是有弊害的。簡言之，僅僅知美、知善倒也無妨，或者說無甚大礙；但如果去興制逐求，如果去為美、為善，那麼就弊害叢生。也就是說從社會效應來看，假如知美、知善導致了相應的逐求活動，必定引發惡劣事項、滋生不良後果。楚王好細腰，宮中多餓死。文人喜金蓮，女人多遭難（這是將美善的觀念和對美善的逐求活動人為分開的理解。但是由於現實中知美知善必定會有相應的逐求活動，必定會有相應的評價評議，必定會有社會導向以及社會壓力，所以這種分開的理解並不妥當。傳世本作“皆知美之為美”、“皆知善之為善”，意思就是“皆知美且為美”、“皆知善且為善”，同時包含了價值觀念和行為活動）。此時的“善”主要指能帶來惠助福祉的事項，以及才藝能力方面的擅長、善於；並不是或不主要是善心善行，尤其是與大道貼近的倫理道德內容。
簡言之，美善觀念必定造成本不存在的行為實踐的偏向、離異，造成本不存在的觀念紛爭，造成本不存在的評頭品足，造成渾然整體的事實世界在頭腦中的裂解、分離。
從認知或者說思想觀念來理解（價值認知或價值觀念），則是：既然有了美善，就必定有不美、不善，於是造成思想觀念的分疏離異、造成各種原本不存在的爭辯對立，於是新的觀念又被製造出來以便解決各種紛爭，這就導致進一步的疏離分裂。另外，沒有絕對的、單純的美善，人類創設的美善觀念具有對待性、變易性。並且，即使在思想觀念中可以構想出絕對普適、單純恒常的美善，但在現實中從來不曾有過。
上述幾方面的理解都有五千文的支持，並非本書率意為之。這由經文下文基本可證。我們認為老子這裡主要是從社會現實和社會效應立論的，也就是上面第二類理解。但從五千文主旨分析，應該包括上述幾方面。
有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，先後相隨：此段用人們較為熟知的生活現實對上一段之意進行具體說明。“相”是交互、相互，有三類含義。一是先後繼起的因果衍生效應。二是同時伴生的對待應和情形。三是相互蘊涵的包含關係。但各句中“相”的側重不同。
“有”是實有，指各類實存事物和人類的各種創制。“無”是空無，指大道等隱微不顯的存在層面和人類尚未創制的事類。“生”是產生、形成。“有無相生”主要是說有與無相互生成、相互轉化。“有無相生”從宇宙自然以及人生社會領域均可證實，參見注釋辨析部分。
“難易相成”是說困難之事和容易之事相互轉變、相互蘊涵。困難之事涵有容易之事，從容易處著手，難事變易。容易之事隱有困難之事，如果掉以輕心，則易事變難事、易事生難事。
“長”和“短”既指尺寸的長短，更指事物的優劣多寡等，“形”是比較、對比。“長短相形”是說長短乃相互比較而成，是伴生的、相對的。沒有絕對的單純的長短優劣，都是在相互比較中才有意義。
“高”和“下”雖然可以從空間位置理解，但此處實指社會地位。“盈”是充實、增益。“高下相盈”是說不同階層的人是相互依存、相互依賴的，更是相互增益或者說相互聯動的。聯動即今日所謂互動，可分為良性的和惡性的。見注釋辨析部分。
“音”是樂器發出的聲響，“聲”指人的歌聲，“和”是應和、和諧。“音聲相和”表明應和相伴的諧和關係。
“先後相隨”是指事件的因果關聯、繼起衍生效應。有先行就有跟隨，有創制就會有仿效。
人類創設的美善觀念和美善行為，也不同程度地具有上述的“相生”（相互轉換和相互孳生）、“相成”（相互蘊涵和相互轉變）、“相形”（相對）、“相盈”（依存互動）、“相和”（對應偕和）、“相隨”（跟隨衍生）等特性和情形。因此，世俗社會中，人們拘執於美善不過是心靈的迷執和惑亂，無非是人為造就的疏離和偏執。事實世界原本無善無美，也沒有不善不美。所謂美善無非是人為的施設興造，這種價值構建不僅不合于大道天德，更存在上述無法規避的困境，並且其造成的惡果比他帶來的益處更甚。從根本或者說從大道而言，老子主張對這類價值性的名言概念棄除之、不採用。從改良層面或者說從現實而言，老子主張知止知足（32章）。
是以聖人處無為之事，行不言之教：聖人很清楚上述各類情形，他知道如果偏離大道天德而造作事為，必定會滋生無休無止的困擾和迷執、紛亂和糾葛。所以聖人從不有意造作事為、從不有心創制興作。他因任自然，任憑萬物以其自性繁衍運作而不有意改制驅迫。他去除私欲私意，從不以自己的喜惡而興制指使。聖人這樣的“無為”卻能達到“無不為”的果效，萬事萬物興盛繁茂，社會民生和諧富足。聖人的教化也與世俗有別，他知道名言的弊端，更清楚以身作則的實效，所以他活出大道來、行出大道來，以自身的行動彰明大道、顯現天德。而不是絮絮叨叨地訓誡，也不是道學先生的虛詐，更不是排除自身只對別人的強制驅使。
“無為”的具體意指見本書第三篇老子經濟觀一節。簡單說，即順應規律本性而不妄自作為。
萬物作焉而弗始，為而不恃，功成而弗居：此處萬物實指人事。聖人明察秋毫、洞明真諦，所以他從來不率先創制施設（比如人為地有意創設美善），不會製造事端而引領萬物偏離本真自性。他只是順應萬物的自性機理而助成之、輔翼之（參見64章“以輔萬物之自然，而不敢為”），從不在萬物自性機理之外而妄自興作，從不任憑己意而驅使而建構。聖人這樣的“為無為”（63章）顯然大有功效，能成就大功。需要明確，聖人並不是僵屍，不是呆立一處動也不動的頑石，他有所“為”，但是這種“為”是輔助萬物自性機理的“為”，而不是任憑己意、單憑自己情欲喜憎的胡作非為，更不是忤逆萬物自性機理的強行改制和有意驅迫。聖人如此作為，對萬物非但沒有傷害且能助成萬物、有益於萬物。儘管如此，聖人卻從不因為這樣的事為而驕矜、不因為這樣的恩澤而有恃無恐，好像他沒幹過這些事情的樣子。這與俗輩的我們大相徑庭。我們如果具有這樣的事功，就躊躇滿志、一臉榮光，時不時要暗示或提請受益者有所表示——至少是要讓他們感恩戴德，不要忘記我們的惠澤——甚至於以此作為資本而滋生種種紛擾。聖人更令我們驚訝的是他“功成不居”，聖人有助益萬物的豐功偉績，但他從不因為有此大功就居於萬物之上，成為萬物的領袖官長。絕不會貪戀權勢、要求相應的回報。更不會居功自恃、頤指氣使。這是何等的高風亮節？這是何等的無私奉獻？面對聖人我們只有自慚形穢的份兒。但是聖人也非高不可攀，事實上我們每個人都能成為聖人，正如我們都能與道合同一樣，關鍵就在於剔除私欲私念。“功成而弗居”是老子思想的一個獨特之處，參見9章分析。
夫唯弗居，是以不去：只有拋開功業，只有對權勢、名位、財富沒有喜戀之心之行，功勳才不會離你而去。此段實則是告誡我們這些芸芸眾生，不要因為自己有功勞而滋生佔有支配的欲望和行為，亦即不圖名利、不戀權位。不要因為自己對社會有貢獻、對他人有恩德就抱持不放甚至謀求利益、權力等回報。當淡忘之、遠離之。
有人以為聖人之所以不居功（所謂居功主要指執持權柄），是因為害怕功業銷蝕、權勢喪失，亦即是出於現實的考慮。此見非是。聖人與道合同，本就無欲無求，他的事功純粹是對天下蒼生的無私奉獻。老子此處是以聖人的作為告誡世人，如果貪戀權勢名利、如果居功自恃，必定會引發人們的競逐。競逐一起，各逞其能，沒准連性命都不保。如果毅然拋棄權位、遠離自己造就的功業，人們就不會與你因為權勢和功業發生衝突，而且還會懷念你、讚美你。這樣你的功業永遠記在你的名下，甚至有可能被人們請回來繼續成為官長乃至天下王。
-
新老怪
- 文章: 5464
- 註冊時間: 週三 3月 24, 2021 4:25 pm
Re: 公案很難懂
原11章 1
一、原文 1
二、注释辨析 1
三、校定及译文 4
四、章句详解 5
原11章
一、原文
王弼本：
三十輻共一轂，當其無有，車之用。埏埴以為器，當其無有，器之用。鑿戶牖以為室，當其無有，室之用。故有之以為利，無之以為用。
傅奕本：
三十輻共一轂，當其無有，車之用；埏埴以為器，當其無有，器之用；鑿戶牖以為室，當其無有，室之用。故有之以為利，無之以為用。
帛書甲本：
卅□□□□□其無□□之用□然埴為器當其無有埴器□□□□□□當其無有□之用也。故有之以為利無之以為用
卅輻同一轂，當其無有，車之用也。埏埴為器，當其無有，埴器之用也。鑿戶牖，當其無有，室之用也。故有之以為利，無之以為用。
帛書乙本：
卅福同一轂當亓無有車之用也𡑋埴而為器當亓無有埴器之用也鑿戶牖當亓無有室之用也故有之以為利無之以為用
卅輻同一轂，當其無有，車之用也。埏埴而為器，當其無有，埴器之用也。鑿戶牖，當其無有，室之用也。故有之以為利，無之以為用。
二、注釋辨析
三十輻共一轂，當其無有，車之用：
輻：輪輻。
轂：輪轂。
共：共有、共用。
當：介詞，當…時，在…的情況下。
其：代詞，指輪轂。
無：指輪轂外周供安插輻條的孔洞、即空虛處。
有：具有、才有。
用：用場、用處、共用、功能。
卅（sà）：帛書甲本、乙本。三十。
福：帛書乙本。本字含義不通，整理者釋為“輻”。
同：帛書乙本。共用、彙聚。
“當其無有”中的“無”，較早時期注家的釋解大多正確，“無”即輪轂中安插輻條的孔洞。河上公說：“共一轂者，轂中有孔，故眾輻共湊之”（但河上公後面的注釋又做了擴展：“無謂空虛。轂中空虛，輪得轉行，輿中空虛，人居其上也”，這又將“無”釋為軸孔，因而河上公的真實見解當與下文陳景元一致）。王弼說：“轂所以能統三十輻者，無也，以其無能受物之故，故能以實統眾也”。李榮說：“輻，外也。轂，內也。內轂空，故外輻湊之。聖人虛心，億兆歸之”。這都是確當的解釋。朱熹也說是安插輻條的孔洞，不過擴展到插軸的軸孔，《朱子語類·卷一百二十五·老子書》：“問：“‘三十輻共一轂，當其無，有車之用。’無，是車之坐處否？”曰：“恐不然。若以坐處為無，則上文自是就輻轂而言，與下文戶牖埏埴是一例語。某嘗思之，無是轂中空處。惟其中空，故能受軸而運轉不窮。猶傘柄上木管子，眾骨所會者，不知名何。緣管子中空，又可受傘柄，而辟闔下上。車之轂亦猶是也。莊子所謂‘樞始得其環中，以應無窮’，亦此意”。但成玄英則別開新解：“當其無者，箱轂內空也。只為空能容物，故有車用，以況學人心空，故能運載蒼生也”。這已經將“無”擴展至車廂。陳景元亦同，其語雲：“當其轂中空虛，輪得以轉行。車中空虛，人得以載其上。故其空無之處，是有轉行容載之用也”。
唐玄宗則以整章文意進行釋解：“此明有無功用，相資而立。三十輻者，明造車也。共一穀者，因言少總眾，夫轅箱之有，共則成車。車中空無，乃可運用。若無轅箱之有，亦無所用之車。車中若不空無，則轅箱之有，皆為棄物”。蘇轍與唐玄宗相仿：“竭知盡物以為器，而器之用常在無有中。非有則無無以致其用。非無則有有以施其利，是以聖人常無以觀其妙，常有以觀其徼。知兩者之為一而不可分，則至矣。”這都是將“無、有”共同當成“用”。亦即一件東西由無和有共同構成，單獨任何一方都不能實現其“用”，只有二者結合方能有其“用”。
近代直至當代，注家多將“當其無有”的“無”釋作輪轂中插軸的軸孔。但此解不當。“當其無有”的“其”必定指代前文車轂，而前面經文是“三十輻共一轂”，故當指輪轂中插輻條的孔洞而非軸孔。老子的意思是當輪轂有孔時輻條才能裝進去，意指以“無”處事治國才能多所容納承受，才可眾輻同附（古代造車與今日不同，不可以今日之車推斷之）。有了輻條相共，車才能運轉，才能有車的用場。喻指統治者與民眾相依共存，和諧相處，因而國家運轉正常。不過，擴展到包括軸孔在內的孔洞，甚至象成玄英那樣擴展到車廂，諸解均通，也無關宏旨。
此段的句讀也是爭執不休的問題。畢沅說：“本皆以‘當其無’斷句，按《考工記》‘利轉者以無有為用也’，是應以有字斷句，下並同”。畢沅此見後來頗有採信者，但蔣錫昌頗不贊同，其論亦有理。今考《考工記》，原文是“轂也者，以為利轉也”，鄭玄注雲：“利轉者，轂以無有為用也”，鄭玄注語是以他自己對老子的理解作注的（孔穎達更認為是引自於河上公注）。無論怎樣，帛書本出土前，斷句為“當其無有，車之用”和“當其無，有車之用”，都有道理、難以定論。帛書兩本均有“也”字，所以至少從文法方面，畢沅之說更可采。但實際上畢沅的斷句以及贊同畢說者，實則是想給“有”帶上“用”的帽子，因為通常觀念中，“有”才有“用”。今人多從辯證法角度審視，故多與畢沅一致，何況一般的看法是，“無”和“有”共同實現了“車”的“用”。
從原文分析，車、器、室都是由“無”和“有”共同構成的東西，“車之用、器之用、室之用”是從整體論說的，故應從“有”斷句。後文“有之以為利，無之以為用”也是從“有、無”共同構成的存在實體出發的論斷，而不是對單純的“無”和“有”所作的論斷。再者，車、器、室都是人造物，而“利、用”也是從人的角度作出的論述，所以，本章的“無、有”實際上是對生命存在、人生社會中“無、有”關係的闡明。
事實上，此章分為兩段。由“三十輻共一轂”至“室之用”為前段，旨在闡明有無相濟，共同組成一個整體，實現確定的用場、功能。後一段指出，“有”是便利、憑藉、益助，“無”是功用、用場。“有”便於用、利於用，“無”才體現了用場、用處。蓋了房子沒開門窗，就無用，有了門窗這個“無”，才有了用，人才能夠進進出出、來來往往。做個杯子，沒有中間的空隙就裝不了水，也就無用，有了空隙不僅能裝水還能裝其他東西，才真正有了用。所以“無”體現了用、“無”中有大用，“有”便利於用，是“用”得以實現的條件、憑藉。老子最後一段就是要在觀念上予以糾正。詳見本書老子觀念論一章“無有觀”一節。
埏埴以為器，當其無有，器之用：
埏（yán）埴：用土製作陶器。埏：拌和，制陶工序，將土揉來拌去。埴：細土。埏字《說文》未收，徐鉉《說文新附》收有，注雲“八方之地”，鈕樹玉和鄭珍認為同“挻（shān，揉和、拍打）”。傳世本中也有作“挻”者，蔣錫昌列有約10家。
以：連詞，表示順承關係，相當於而、然後。
為：製造、製作。
器：器皿、陶器。
然：帛書甲本。本字含義不通，整理者釋為“埏”。
𡑋：帛書乙本。本字含義不通，整理者釋為“埏”。高亨《老子注譯》認為“𡑋當作撚”。撚：揉搓。
鑿戶牖以為室，當其無有，室之用：
鑿：鑿孔、打洞。
戶牖：門窗。戶：單扇門。牖：窗戶。
室：房屋、房間。
故有之以為利，無之以為用：
有：實有、實存。從五千文所涉及的“有”看，具體包括這幾大內容。一是各種具體實物，如五千文涉及到的天地、萬物、人、財、貨等等。二是各種內心欲念、情志偏好。這是從個體生命而言的，如五千文涉及到的知、智、欲、志等。三是具體化實在化的非實物性存在，如禮儀名分、規章制度、管理行為等，如五千文涉及到的名、制、法、令、仁、義、禮之類。三類內容可分別簡稱為實在事物、內心情意、人文創制。
利：便利、有利、有益於、有助於。
之：結構助詞，無實義。
以為：用…作為，把…看成。以：介詞，把、用。為：動詞，作為，當作。“以為”有兩種理解，但於意無別。一是將“有”當成“利”，將“無”當成“用”。這是從思想觀念方面而言的。實際上就是視角變換以及相應的觀念改變。世人皆知“有”具有用，“無”沒有用，但是老子告訴大家，應該將“有”當成“利”，將“無”當成“用”。二是“有”實則是“利”，“無”實則是“用”。這是直接的斷定，即在老子這裡，“有”乃“利”，“無”乃“用”。兩解實際相同。因為如果老子不是認為有乃利、無乃用，那也不可能告訴世人應該將有視為利、無視為用。
所以，簡言之，“有之以為利，無之以為用”就是“有”乃“利”、“無”乃“用”，同時也告訴人們應該以“有”為“利”，以“無”為“用”。顯然，這是思想觀念的根本性轉變，是與通常知見相“反”的見解。
無：空無、空虛。“無”在此較難把握，從五千文涉及的“無”以及上文“有”分析，具體包括這幾大類。一是大道。二是生命本真，即21章的“情”。三是內心情意方面的虛寂空無，如五千文涉及到的常無欲、虛極靜篤、玄鑒等。四是禮儀制度等人文創制和社會管理行為方面的虛無或者說不存在。如五千文涉及到的無名、無事、無為、樸等。
此章是五千文中最費解最隱晦 同時也是意蘊最豐富 深遠的章節之一。往舊和現今 注解基本上未明其中真意。本書雖然不敢說 完全領悟，但在最基本的意旨方面 應該不存在錯謬。具體參見本書第三篇老子無有觀一節。在該節，我們結合五千文有關表述做了具體而全面的論述，也可參閱本書第七篇老子思想體系一章。
三、校定及譯文
三十輻共一轂，當其無有，車之用也。埏埴以為器，當其無有，器之用也。鑿戶牖以為室，當其無有，室之用也。故有之以為利，無之以為用。
三十根輻條共用輪轂之孔，當轂孔（無）和輪轂（有）都存在，才有車的作用。
揉拌陶土製作器皿，當中空（無）和殼體（有）都存在，才有器皿的作用。
開鑿門窗建造居室，當門窗（無）和牆頂（有）都存在，才有居室的作用。
所以，實有（有）作為憑藉，虛無（無）才是用場。
四、章句詳解
此章論述“無、有”關係，以及對待“無、有”的正確觀念。
在一個由“有、無”共同構成的實在中，實有是便利、憑藉，虛無是用場、作用。實有意味著確定、限制，虛無意味著容涵、自由。假如成為單純的實有，就喪失了效用，就成為僵滯死寂之物；假如成為單純的虛無，也不存在具體的效用，就成為沒有現實用途的截然空無。
老子此章是用人們熟知的文明 創制來闡述生命形成、人生社會的根本原則，並且主要著眼于社會治理。從社會治理來說（老子的社會治理有三種境域，即理想、改良、現實。本章屬於改良境域），如果社會管制過多（有），那麼人們束手束腳，社會陷入僵化寂止；但假如沒有管制任憑人們施為（無），社會又陷入離亂崩解，不復成為社會（即個體相互關聯而形成的有序融洽的社會）而衍為單純個體互不相關的自在自為、自生自滅狀態。這就是人生社會中“無”與“有”的辯證法，純無和純有都不可行，“有”與“無”的共在才可取（在老子的理想境域，純無（外界管制）是可行的，此即我們在老子觀念論一章老子社會觀一節所稱的天德社會）。“有”過多，則限制系縛越強，自由空間、生機活力越差；“無”過多，則自由空間、生機活力越大，限制系縛越弱。
在通常觀念中，“有”被當成用場、用處，因此人們追逐“有”、擴展“有”，（比如在社會治理中制定詳密繁複的法規條文、禮儀規範，比如在生活處世中不斷佔有擁有），“有”成為價值、意義、目的、取向。但實際上，“有”只是條件、便利、憑藉、工具，“無”才是用場、作用、目的、意義。這個“無”實即人的存在和活動，是人的身心康健、自由自在和社會的和睦融洽、有序發展。
詳見本書老子觀念論一章無有觀一節。
三十輻共一轂，當其無有，車之用也：
木輪車的輪子 由輪轂和輻條等構成，輪轂中鑿了許多孔，以便輻條插入。如果沒有轂孔，輻條無法插放，也就沒有車的用場了。
埏埴以為器，當其無有，器之用也：
古代燒制陶土製造容器，陶土先要揉成陶泥，猶如揉面。容器必須中空，否則無法使用。
鑿戶牖以為室，當其無有，室之用也：
建造房屋必須有門有窗，否則無法出入、透氣，也就不成為房屋了。
車、器、室都是由無和有共同構成的東西，假如僅僅是“有”，沒有轂孔、沒有中空、沒有門窗，那就無法使用了。雖然可以用於別處作為其他用途，但不會有車、器、室的用處。
故有之以為利，無之以為用：
“利”是便利、憑藉，“用”是用場、作用。輪轂、陶土、牆面屋頂等都屬於“有”，轂孔、中空、門窗和室內空間都屬於“無”。可以看出，“有”乃是條件基礎、憑藉利助，“無”才是用場、才是用之所在。正是因為有了“無”，車輪才能有用、容器才能盛物、人才能進出居住，否則只是死物、無用之物，至少無法完成轉動、盛物、進出居住的用處。
“有之以為利，無之以為用”是從人的生命存在出發，對“無、有”關係的闡述；
是立足于人生社會，對“無、有”價值意義的闡明。由之改變人們對“無、有”的錯誤見解。
從生命形成來看，生命本真（21章的“情”）乃是非實物性的“無”，且沒有具體的內容（如各類情感、意志、欲望、名言）。生命本真利用外界的實物（即“有”）建構機體。所以，實物這種“有”是憑藉、利助，而生命本真這種“無”才是用場、作用。
從生命機體言之，身體是生命本真展現自己“情欲名觀”的仲介、條件、工具（詳見本書“生命煉養”一篇）。對身體的使用調控是生命本真這個“無”進行的。所以“用”在“無”中，“無”有大“用”，而“有”為憑藉，“用”不在“有”。
從人類生存來說，各種外物（即“有”）是生命持存的依靠、憑藉、工具，人利用這些“有”實現自己的生存和展現活動。人自身、人的心靈清淨安定（如沒有悲愁哀傷等情緒）和身體安康,才是價值和意義所在，才是目的和取向。
從社會存在或社會治理而言，各類規章制度、禮儀名分、法令準則（即“有”）是達致社會和睦、民生富足的工具、依憑。這類“有”如同器皿的外殼、房屋的牆體和屋頂，而真正的“用”乃在這些“有”之外，這“用”就是人類的生存活動、社會的有序祥和（以“室”為例，門窗和室內空間都是人在活動，所以對人來說，人在“無”中才能進行各種活動，“無”對人提供了“用”，“有”則提供了憑藉、條件。多數論者以為老子沒有看到“有”的用處，比如石頭有打狗的用處，棍棒有對搏的用處等等。但是人之所以能夠拿住石頭和棍棒，就是因為有“無”存在，倘若都是“有”——亦即整個宇宙成為石頭或棍棒——人根本不可能握住他們。正是因為“無”，人們可以握住石頭，揮舞棍棒，作出各種動作，所以，“用”在“無”中）。這類“有”只是提供了社會有序的條件基礎、依據憑靠，是“利”於社會有序存在的“有”。這些“有”本非目的、亦非用場。如果過分地擴張複雜化這類“有”，那麼人們的束縛就會增多，自由空間、自主自由就受到更多的限制，社會趨於僵死、生活趨於死寂。實際上“無”在老子這裡就是自由、也是平等，就是無系縛、無驅迫。在社會治理中，“有”若增強，“無”就減少，反之亦然。32章雲：“始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆”，就涵有這種意蘊。
從統治者自身來看，假如統治者處於“有”的狀態，如有為（以自身喜惡作為）、有欲（私欲私行）等，那麼必定不能容忍與自身情趣不同的人事和行為，這樣一方面造成一些人疏遠（不被統治者容納接受），另一方面導致一些人投機逢迎，再一方面導致社會疏離對立。正如車轂那樣，如果沒有孔洞而全部密實（意即全都以自身情欲愛憎處事），那就不能承受任何輻條（即臣屬甚至民眾全都被排斥），成為孤零零的孤家寡人，無法形成車輪運轉之效（即無法治理國家社會）。老子的“無”在這一方面意指容受、承納、融匯、會通、寬容、寬待，統治者如果“無名、無欲、無智、無私”，那麼更多的才慧賢達之士就會不期而至，猶如車轂開了許多孔洞，能夠容納不同方面的人事、能夠會聚各種天下知見等等。此時的“有”（即統治者的有為、有欲）只是“利”於自身，而對整個社會無“用”。只有具備了“無”，才會生髮各種“用”，才有大“用”。
在通常見解中，“有”才有用、才具有價值意義，“無”則無用、沒有價值意義。因此，人們爭奪各種“有”、佔據各種“有”、創造各種“有”，權勢地位、榮譽財富成為人生價值的量度，成為人生意義的所在。生命的純全、心靈的安寧、社會的祥和反倒被丟在腦後。人異化為物、成為物之奴隸。人創造出各種“有”，原本是為了更好的生存、更多的自由無縛，但反而造成了生之煩惱和憂患、生之拘系和惶惑、社會的動盪和衝突、生命的辛苦和戕害。20章老子說：“荒兮其未央哉”，正是對人的無知和迷茫的感歎。
一、原文 1
二、注释辨析 1
三、校定及译文 4
四、章句详解 5
原11章
一、原文
王弼本：
三十輻共一轂，當其無有，車之用。埏埴以為器，當其無有，器之用。鑿戶牖以為室，當其無有，室之用。故有之以為利，無之以為用。
傅奕本：
三十輻共一轂，當其無有，車之用；埏埴以為器，當其無有，器之用；鑿戶牖以為室，當其無有，室之用。故有之以為利，無之以為用。
帛書甲本：
卅□□□□□其無□□之用□然埴為器當其無有埴器□□□□□□當其無有□之用也。故有之以為利無之以為用
卅輻同一轂，當其無有，車之用也。埏埴為器，當其無有，埴器之用也。鑿戶牖，當其無有，室之用也。故有之以為利，無之以為用。
帛書乙本：
卅福同一轂當亓無有車之用也𡑋埴而為器當亓無有埴器之用也鑿戶牖當亓無有室之用也故有之以為利無之以為用
卅輻同一轂，當其無有，車之用也。埏埴而為器，當其無有，埴器之用也。鑿戶牖，當其無有，室之用也。故有之以為利，無之以為用。
二、注釋辨析
三十輻共一轂，當其無有，車之用：
輻：輪輻。
轂：輪轂。
共：共有、共用。
當：介詞，當…時，在…的情況下。
其：代詞，指輪轂。
無：指輪轂外周供安插輻條的孔洞、即空虛處。
有：具有、才有。
用：用場、用處、共用、功能。
卅（sà）：帛書甲本、乙本。三十。
福：帛書乙本。本字含義不通，整理者釋為“輻”。
同：帛書乙本。共用、彙聚。
“當其無有”中的“無”，較早時期注家的釋解大多正確，“無”即輪轂中安插輻條的孔洞。河上公說：“共一轂者，轂中有孔，故眾輻共湊之”（但河上公後面的注釋又做了擴展：“無謂空虛。轂中空虛，輪得轉行，輿中空虛，人居其上也”，這又將“無”釋為軸孔，因而河上公的真實見解當與下文陳景元一致）。王弼說：“轂所以能統三十輻者，無也，以其無能受物之故，故能以實統眾也”。李榮說：“輻，外也。轂，內也。內轂空，故外輻湊之。聖人虛心，億兆歸之”。這都是確當的解釋。朱熹也說是安插輻條的孔洞，不過擴展到插軸的軸孔，《朱子語類·卷一百二十五·老子書》：“問：“‘三十輻共一轂，當其無，有車之用。’無，是車之坐處否？”曰：“恐不然。若以坐處為無，則上文自是就輻轂而言，與下文戶牖埏埴是一例語。某嘗思之，無是轂中空處。惟其中空，故能受軸而運轉不窮。猶傘柄上木管子，眾骨所會者，不知名何。緣管子中空，又可受傘柄，而辟闔下上。車之轂亦猶是也。莊子所謂‘樞始得其環中，以應無窮’，亦此意”。但成玄英則別開新解：“當其無者，箱轂內空也。只為空能容物，故有車用，以況學人心空，故能運載蒼生也”。這已經將“無”擴展至車廂。陳景元亦同，其語雲：“當其轂中空虛，輪得以轉行。車中空虛，人得以載其上。故其空無之處，是有轉行容載之用也”。
唐玄宗則以整章文意進行釋解：“此明有無功用，相資而立。三十輻者，明造車也。共一穀者，因言少總眾，夫轅箱之有，共則成車。車中空無，乃可運用。若無轅箱之有，亦無所用之車。車中若不空無，則轅箱之有，皆為棄物”。蘇轍與唐玄宗相仿：“竭知盡物以為器，而器之用常在無有中。非有則無無以致其用。非無則有有以施其利，是以聖人常無以觀其妙，常有以觀其徼。知兩者之為一而不可分，則至矣。”這都是將“無、有”共同當成“用”。亦即一件東西由無和有共同構成，單獨任何一方都不能實現其“用”，只有二者結合方能有其“用”。
近代直至當代，注家多將“當其無有”的“無”釋作輪轂中插軸的軸孔。但此解不當。“當其無有”的“其”必定指代前文車轂，而前面經文是“三十輻共一轂”，故當指輪轂中插輻條的孔洞而非軸孔。老子的意思是當輪轂有孔時輻條才能裝進去，意指以“無”處事治國才能多所容納承受，才可眾輻同附（古代造車與今日不同，不可以今日之車推斷之）。有了輻條相共，車才能運轉，才能有車的用場。喻指統治者與民眾相依共存，和諧相處，因而國家運轉正常。不過，擴展到包括軸孔在內的孔洞，甚至象成玄英那樣擴展到車廂，諸解均通，也無關宏旨。
此段的句讀也是爭執不休的問題。畢沅說：“本皆以‘當其無’斷句，按《考工記》‘利轉者以無有為用也’，是應以有字斷句，下並同”。畢沅此見後來頗有採信者，但蔣錫昌頗不贊同，其論亦有理。今考《考工記》，原文是“轂也者，以為利轉也”，鄭玄注雲：“利轉者，轂以無有為用也”，鄭玄注語是以他自己對老子的理解作注的（孔穎達更認為是引自於河上公注）。無論怎樣，帛書本出土前，斷句為“當其無有，車之用”和“當其無，有車之用”，都有道理、難以定論。帛書兩本均有“也”字，所以至少從文法方面，畢沅之說更可采。但實際上畢沅的斷句以及贊同畢說者，實則是想給“有”帶上“用”的帽子，因為通常觀念中，“有”才有“用”。今人多從辯證法角度審視，故多與畢沅一致，何況一般的看法是，“無”和“有”共同實現了“車”的“用”。
從原文分析，車、器、室都是由“無”和“有”共同構成的東西，“車之用、器之用、室之用”是從整體論說的，故應從“有”斷句。後文“有之以為利，無之以為用”也是從“有、無”共同構成的存在實體出發的論斷，而不是對單純的“無”和“有”所作的論斷。再者，車、器、室都是人造物，而“利、用”也是從人的角度作出的論述，所以，本章的“無、有”實際上是對生命存在、人生社會中“無、有”關係的闡明。
事實上，此章分為兩段。由“三十輻共一轂”至“室之用”為前段，旨在闡明有無相濟，共同組成一個整體，實現確定的用場、功能。後一段指出，“有”是便利、憑藉、益助，“無”是功用、用場。“有”便於用、利於用，“無”才體現了用場、用處。蓋了房子沒開門窗，就無用，有了門窗這個“無”，才有了用，人才能夠進進出出、來來往往。做個杯子，沒有中間的空隙就裝不了水，也就無用，有了空隙不僅能裝水還能裝其他東西，才真正有了用。所以“無”體現了用、“無”中有大用，“有”便利於用，是“用”得以實現的條件、憑藉。老子最後一段就是要在觀念上予以糾正。詳見本書老子觀念論一章“無有觀”一節。
埏埴以為器，當其無有，器之用：
埏（yán）埴：用土製作陶器。埏：拌和，制陶工序，將土揉來拌去。埴：細土。埏字《說文》未收，徐鉉《說文新附》收有，注雲“八方之地”，鈕樹玉和鄭珍認為同“挻（shān，揉和、拍打）”。傳世本中也有作“挻”者，蔣錫昌列有約10家。
以：連詞，表示順承關係，相當於而、然後。
為：製造、製作。
器：器皿、陶器。
然：帛書甲本。本字含義不通，整理者釋為“埏”。
𡑋：帛書乙本。本字含義不通，整理者釋為“埏”。高亨《老子注譯》認為“𡑋當作撚”。撚：揉搓。
鑿戶牖以為室，當其無有，室之用：
鑿：鑿孔、打洞。
戶牖：門窗。戶：單扇門。牖：窗戶。
室：房屋、房間。
故有之以為利，無之以為用：
有：實有、實存。從五千文所涉及的“有”看，具體包括這幾大內容。一是各種具體實物，如五千文涉及到的天地、萬物、人、財、貨等等。二是各種內心欲念、情志偏好。這是從個體生命而言的，如五千文涉及到的知、智、欲、志等。三是具體化實在化的非實物性存在，如禮儀名分、規章制度、管理行為等，如五千文涉及到的名、制、法、令、仁、義、禮之類。三類內容可分別簡稱為實在事物、內心情意、人文創制。
利：便利、有利、有益於、有助於。
之：結構助詞，無實義。
以為：用…作為，把…看成。以：介詞，把、用。為：動詞，作為，當作。“以為”有兩種理解，但於意無別。一是將“有”當成“利”，將“無”當成“用”。這是從思想觀念方面而言的。實際上就是視角變換以及相應的觀念改變。世人皆知“有”具有用，“無”沒有用，但是老子告訴大家，應該將“有”當成“利”，將“無”當成“用”。二是“有”實則是“利”，“無”實則是“用”。這是直接的斷定，即在老子這裡，“有”乃“利”，“無”乃“用”。兩解實際相同。因為如果老子不是認為有乃利、無乃用，那也不可能告訴世人應該將有視為利、無視為用。
所以，簡言之，“有之以為利，無之以為用”就是“有”乃“利”、“無”乃“用”，同時也告訴人們應該以“有”為“利”，以“無”為“用”。顯然，這是思想觀念的根本性轉變，是與通常知見相“反”的見解。
無：空無、空虛。“無”在此較難把握，從五千文涉及的“無”以及上文“有”分析，具體包括這幾大類。一是大道。二是生命本真，即21章的“情”。三是內心情意方面的虛寂空無，如五千文涉及到的常無欲、虛極靜篤、玄鑒等。四是禮儀制度等人文創制和社會管理行為方面的虛無或者說不存在。如五千文涉及到的無名、無事、無為、樸等。
此章是五千文中最費解最隱晦 同時也是意蘊最豐富 深遠的章節之一。往舊和現今 注解基本上未明其中真意。本書雖然不敢說 完全領悟，但在最基本的意旨方面 應該不存在錯謬。具體參見本書第三篇老子無有觀一節。在該節，我們結合五千文有關表述做了具體而全面的論述，也可參閱本書第七篇老子思想體系一章。
三、校定及譯文
三十輻共一轂，當其無有，車之用也。埏埴以為器，當其無有，器之用也。鑿戶牖以為室，當其無有，室之用也。故有之以為利，無之以為用。
三十根輻條共用輪轂之孔，當轂孔（無）和輪轂（有）都存在，才有車的作用。
揉拌陶土製作器皿，當中空（無）和殼體（有）都存在，才有器皿的作用。
開鑿門窗建造居室，當門窗（無）和牆頂（有）都存在，才有居室的作用。
所以，實有（有）作為憑藉，虛無（無）才是用場。
四、章句詳解
此章論述“無、有”關係，以及對待“無、有”的正確觀念。
在一個由“有、無”共同構成的實在中，實有是便利、憑藉，虛無是用場、作用。實有意味著確定、限制，虛無意味著容涵、自由。假如成為單純的實有，就喪失了效用，就成為僵滯死寂之物；假如成為單純的虛無，也不存在具體的效用，就成為沒有現實用途的截然空無。
老子此章是用人們熟知的文明 創制來闡述生命形成、人生社會的根本原則，並且主要著眼于社會治理。從社會治理來說（老子的社會治理有三種境域，即理想、改良、現實。本章屬於改良境域），如果社會管制過多（有），那麼人們束手束腳，社會陷入僵化寂止；但假如沒有管制任憑人們施為（無），社會又陷入離亂崩解，不復成為社會（即個體相互關聯而形成的有序融洽的社會）而衍為單純個體互不相關的自在自為、自生自滅狀態。這就是人生社會中“無”與“有”的辯證法，純無和純有都不可行，“有”與“無”的共在才可取（在老子的理想境域，純無（外界管制）是可行的，此即我們在老子觀念論一章老子社會觀一節所稱的天德社會）。“有”過多，則限制系縛越強，自由空間、生機活力越差；“無”過多，則自由空間、生機活力越大，限制系縛越弱。
在通常觀念中，“有”被當成用場、用處，因此人們追逐“有”、擴展“有”，（比如在社會治理中制定詳密繁複的法規條文、禮儀規範，比如在生活處世中不斷佔有擁有），“有”成為價值、意義、目的、取向。但實際上，“有”只是條件、便利、憑藉、工具，“無”才是用場、作用、目的、意義。這個“無”實即人的存在和活動，是人的身心康健、自由自在和社會的和睦融洽、有序發展。
詳見本書老子觀念論一章無有觀一節。
三十輻共一轂，當其無有，車之用也：
木輪車的輪子 由輪轂和輻條等構成，輪轂中鑿了許多孔，以便輻條插入。如果沒有轂孔，輻條無法插放，也就沒有車的用場了。
埏埴以為器，當其無有，器之用也：
古代燒制陶土製造容器，陶土先要揉成陶泥，猶如揉面。容器必須中空，否則無法使用。
鑿戶牖以為室，當其無有，室之用也：
建造房屋必須有門有窗，否則無法出入、透氣，也就不成為房屋了。
車、器、室都是由無和有共同構成的東西，假如僅僅是“有”，沒有轂孔、沒有中空、沒有門窗，那就無法使用了。雖然可以用於別處作為其他用途，但不會有車、器、室的用處。
故有之以為利，無之以為用：
“利”是便利、憑藉，“用”是用場、作用。輪轂、陶土、牆面屋頂等都屬於“有”，轂孔、中空、門窗和室內空間都屬於“無”。可以看出，“有”乃是條件基礎、憑藉利助，“無”才是用場、才是用之所在。正是因為有了“無”，車輪才能有用、容器才能盛物、人才能進出居住，否則只是死物、無用之物，至少無法完成轉動、盛物、進出居住的用處。
“有之以為利，無之以為用”是從人的生命存在出發，對“無、有”關係的闡述；
是立足于人生社會，對“無、有”價值意義的闡明。由之改變人們對“無、有”的錯誤見解。
從生命形成來看，生命本真（21章的“情”）乃是非實物性的“無”，且沒有具體的內容（如各類情感、意志、欲望、名言）。生命本真利用外界的實物（即“有”）建構機體。所以，實物這種“有”是憑藉、利助，而生命本真這種“無”才是用場、作用。
從生命機體言之，身體是生命本真展現自己“情欲名觀”的仲介、條件、工具（詳見本書“生命煉養”一篇）。對身體的使用調控是生命本真這個“無”進行的。所以“用”在“無”中，“無”有大“用”，而“有”為憑藉，“用”不在“有”。
從人類生存來說，各種外物（即“有”）是生命持存的依靠、憑藉、工具，人利用這些“有”實現自己的生存和展現活動。人自身、人的心靈清淨安定（如沒有悲愁哀傷等情緒）和身體安康,才是價值和意義所在，才是目的和取向。
從社會存在或社會治理而言，各類規章制度、禮儀名分、法令準則（即“有”）是達致社會和睦、民生富足的工具、依憑。這類“有”如同器皿的外殼、房屋的牆體和屋頂，而真正的“用”乃在這些“有”之外，這“用”就是人類的生存活動、社會的有序祥和（以“室”為例，門窗和室內空間都是人在活動，所以對人來說，人在“無”中才能進行各種活動，“無”對人提供了“用”，“有”則提供了憑藉、條件。多數論者以為老子沒有看到“有”的用處，比如石頭有打狗的用處，棍棒有對搏的用處等等。但是人之所以能夠拿住石頭和棍棒，就是因為有“無”存在，倘若都是“有”——亦即整個宇宙成為石頭或棍棒——人根本不可能握住他們。正是因為“無”，人們可以握住石頭，揮舞棍棒，作出各種動作，所以，“用”在“無”中）。這類“有”只是提供了社會有序的條件基礎、依據憑靠，是“利”於社會有序存在的“有”。這些“有”本非目的、亦非用場。如果過分地擴張複雜化這類“有”，那麼人們的束縛就會增多，自由空間、自主自由就受到更多的限制，社會趨於僵死、生活趨於死寂。實際上“無”在老子這裡就是自由、也是平等，就是無系縛、無驅迫。在社會治理中，“有”若增強，“無”就減少，反之亦然。32章雲：“始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆”，就涵有這種意蘊。
從統治者自身來看，假如統治者處於“有”的狀態，如有為（以自身喜惡作為）、有欲（私欲私行）等，那麼必定不能容忍與自身情趣不同的人事和行為，這樣一方面造成一些人疏遠（不被統治者容納接受），另一方面導致一些人投機逢迎，再一方面導致社會疏離對立。正如車轂那樣，如果沒有孔洞而全部密實（意即全都以自身情欲愛憎處事），那就不能承受任何輻條（即臣屬甚至民眾全都被排斥），成為孤零零的孤家寡人，無法形成車輪運轉之效（即無法治理國家社會）。老子的“無”在這一方面意指容受、承納、融匯、會通、寬容、寬待，統治者如果“無名、無欲、無智、無私”，那麼更多的才慧賢達之士就會不期而至，猶如車轂開了許多孔洞，能夠容納不同方面的人事、能夠會聚各種天下知見等等。此時的“有”（即統治者的有為、有欲）只是“利”於自身，而對整個社會無“用”。只有具備了“無”，才會生髮各種“用”，才有大“用”。
在通常見解中，“有”才有用、才具有價值意義，“無”則無用、沒有價值意義。因此，人們爭奪各種“有”、佔據各種“有”、創造各種“有”，權勢地位、榮譽財富成為人生價值的量度，成為人生意義的所在。生命的純全、心靈的安寧、社會的祥和反倒被丟在腦後。人異化為物、成為物之奴隸。人創造出各種“有”，原本是為了更好的生存、更多的自由無縛，但反而造成了生之煩惱和憂患、生之拘系和惶惑、社會的動盪和衝突、生命的辛苦和戕害。20章老子說：“荒兮其未央哉”，正是對人的無知和迷茫的感歎。
-
新老怪
- 文章: 5464
- 註冊時間: 週三 3月 24, 2021 4:25 pm
Re: 公案很難懂
第五則清源米價
示眾雲。闍提割肉供親。不入孝子傳。調達推山壓佛。豈怕忽雷鳴。過得荊棘林。斫倒栴檀樹。直待年窮歲盡。依舊盂春猶寒。佛法身在甚麼處也
舉。僧問清源。如何是佛法大意(小官多念律)
源雲。盧陵米作麼價(老將不論兵)
師雲。吉州清源山行思禪。師初參六祖便問。當何所務 即得不落階級。
祖雲。汝曾作甚麼來。
源雲。聖諦亦不為。
祖雲。落何階級。
源雲。聖諦尚不為何階級之有。祖深器之。會下學徒雖眾。師居首焉。
亦猶二祖不言。少林謂之得髓矣。
據這僧問佛法大意。也是本色乍入叢林底人。要隨文殊遊鐵圍山。
清源是聖諦 亦不為底人。卻只作尋常相見顧問道。盧陵米作麼價。
有者道。盧陵米價 不許商量。殊不知。已入斛鬥行鋪了也。要得不入這保社。問取天童。
頌雲
太平治業無象(旄頭星現也未)
野老家風至淳(爭如我這裡種田博飯吃)
只管村歌社飲(窮鬼子快活不徹也)
那知舜德堯仁(始成忠孝)
師雲。唐文宗太和六年時。牛僧孺為相。
上曰。天下何時太平。
孺對曰。太平無象。今四夷不致交侵。百姓不致離散。雖非至治。亦謂小康。陛下若別求太平。非臣所及。退而累表請罷。出為淮南節度使。
萬松道。已是起模畫樣。所以野老家風。擊壤謳歌。禮樂文章。翻成特地。
盧陵米價。可曬深玄。舜德堯仁。淳風自化。村歌社飲。得其所哉。
月白風清。各安其分。還會麼。逐便歸堂
示眾雲。闍提割肉供親。不入孝子傳。調達推山壓佛。豈怕忽雷鳴。過得荊棘林。斫倒栴檀樹。直待年窮歲盡。依舊盂春猶寒。佛法身在甚麼處也
舉。僧問清源。如何是佛法大意(小官多念律)
源雲。盧陵米作麼價(老將不論兵)
師雲。吉州清源山行思禪。師初參六祖便問。當何所務 即得不落階級。
祖雲。汝曾作甚麼來。
源雲。聖諦亦不為。
祖雲。落何階級。
源雲。聖諦尚不為何階級之有。祖深器之。會下學徒雖眾。師居首焉。
亦猶二祖不言。少林謂之得髓矣。
據這僧問佛法大意。也是本色乍入叢林底人。要隨文殊遊鐵圍山。
清源是聖諦 亦不為底人。卻只作尋常相見顧問道。盧陵米作麼價。
有者道。盧陵米價 不許商量。殊不知。已入斛鬥行鋪了也。要得不入這保社。問取天童。
頌雲
太平治業無象(旄頭星現也未)
野老家風至淳(爭如我這裡種田博飯吃)
只管村歌社飲(窮鬼子快活不徹也)
那知舜德堯仁(始成忠孝)
師雲。唐文宗太和六年時。牛僧孺為相。
上曰。天下何時太平。
孺對曰。太平無象。今四夷不致交侵。百姓不致離散。雖非至治。亦謂小康。陛下若別求太平。非臣所及。退而累表請罷。出為淮南節度使。
萬松道。已是起模畫樣。所以野老家風。擊壤謳歌。禮樂文章。翻成特地。
盧陵米價。可曬深玄。舜德堯仁。淳風自化。村歌社飲。得其所哉。
月白風清。各安其分。還會麼。逐便歸堂
-
新老怪
- 文章: 5464
- 註冊時間: 週三 3月 24, 2021 4:25 pm
Re: 公案很難懂
在通常見解中，“有”才有用、才具有價值意義，“無”則無用、沒有價值意義。
因此，人們爭奪各種“有”、佔據各種“有”、創造各種“有”，權勢地位、榮譽財富成為 人生價值的量度，成為人生意義的所在。
生命的純全、心靈的安寧、社會的祥和 反倒被丟在腦後。
人異化為物、成為物之奴隸。
人創造出各種“有”，原本是為了更好的生存、更多的自由無縛，但反而造成了 生之煩惱和憂患、生之拘系和惶惑、
社會的動盪和衝突、生命的辛苦和戕害。
20章老子說：“荒兮其未央哉”，正是對人的無知 和迷茫的感歎。
人異化為物、成為物之奴隸。
唯物是求
唯物是主
唯物是奴
因此，人們爭奪各種“有”、佔據各種“有”、創造各種“有”，權勢地位、榮譽財富成為 人生價值的量度，成為人生意義的所在。
生命的純全、心靈的安寧、社會的祥和 反倒被丟在腦後。
人異化為物、成為物之奴隸。
人創造出各種“有”，原本是為了更好的生存、更多的自由無縛，但反而造成了 生之煩惱和憂患、生之拘系和惶惑、
社會的動盪和衝突、生命的辛苦和戕害。
20章老子說：“荒兮其未央哉”，正是對人的無知 和迷茫的感歎。
人異化為物、成為物之奴隸。唯物是求
唯物是主
唯物是奴
-
新老怪
- 文章: 5464
- 註冊時間: 週三 3月 24, 2021 4:25 pm
Re: 公案很難懂
原36章 1
一、原文 1
二、注释辨析 1
三、校定及译文 8
四、章句详解 8
原36章
一、原文
王弼本：
將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。
是謂微明。柔弱勝剛強。魚不可脫于淵，國之利器，不可以示人。
傅奕本：
將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。是謂微明。柔之勝剛，弱之勝強。魚不可侻於淵，邦之利器，不可以示人。
帛書甲本：
將欲拾之必古張之將欲弱之□□強之將欲去之必古與之將欲奪之必古予之是胃微明友弱勝強魚不脫於㴋邦利器不可以視人
將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲去之，必固與之；將欲奪之，必固予之。是謂微明。友弱勝強，魚不脫於淵，邦利器不可以示人。
帛書乙本：
將欲㩉之必古張之將欲弱之必古○強之將欲去之必古與之將欲奪之必古予□是胃微明柔弱朕強魚不說于淵國利器不可以示人
將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲去之，必固與之；將欲奪之，必固予之。是謂微明。柔弱勝強，魚不脫于淵，國利器不可以示人。
二、注釋辨析
將欲歙之，必固張之：
將：即將、將要。
欲：想要、願望。“將欲”實則是複合詞組，義為想要、打算。
歙：收縮、收斂。意指制約對方使其收束、縮減。《說文》：“歙，縮鼻也”。本指吸入、吸氣。
必：必定、一定。
固：堅定、一再。
張：張開、擴大、伸張。
拾：帛書甲本。拾取、捕捉。意指獲取、取得。整理者釋為“翕”。翕：收斂、吸納。“拾”本字含義亦通，此時“張”為分開、分離義。
此章是普遍意義的方法論，所以原文 為何字並不重要，只需從“張”的反面意義著手即可。
古：帛書甲本、乙本。通“故”。
㩉：帛書乙本。本字含義未達，整理者釋為“翕”。
將欲弱之，必固強之：
弱：消弱、微薄、衰敗。
強：強盛、強大、強硬。
將欲廢之，必固興之：
廢：廢除、廢止、消去。
興：興起、興建、造就。
去：帛書甲本、乙本。去除，放棄，離去。
與：帛書甲本、乙本。給予，支助，跟隨。
將欲奪之，必固與之：
奪：奪取、剝奪。
予：帛書甲本。給予。
以上諸段，老子之前的古語箴言 有與之類似者。這些箴言恰好與大道原理契合或相通，故老子借用並引申之，以闡述大道原理的現實應用。
《戰國策·魏冊一》：知伯索地于魏桓子，魏桓子弗予。任章曰：“何故弗予？”桓子曰：“無故索地，故弗予。”任章曰：“無故索地，鄰國必恐；重欲無厭，天下必懼。君予之地，知伯必憍。憍而輕敵，鄰國懼而相親。以相親之兵，待輕敵之國，知氏之命不長矣！
《周書》曰：‘將欲敗之，必姑輔之；將欲取之，必姑與之。’君不如與之，以驕知伯。君何釋以天下圖知氏，而獨以吾國為知氏質乎？”君曰：“善。”乃與之萬家之邑一。知伯大說。因索蔡、皋梁于趙，趙弗與，因圍晉陽。韓、魏反于外，趙氏應之於內，知氏遂亡。
《韓非子·說林上》與上述戰國策文字 基本一致。
《呂氏春秋·侍君覽·行論》：齊攻宋，燕王使張魁將燕兵以從焉，齊王殺之。燕王聞之，泣數行而下，召有司而告之曰：“餘興事而齊殺我使，請令舉兵以攻齊也。”使受命矣。凡繇進見，爭之曰：“賢王故願為臣。今王非賢主也，願辭不為臣。”昭王曰：“是何也？”對曰：“松下亂，先君以不安棄群臣也。王苦痛之，而事齊者，力不足也。今魁死 而王攻齊，是視魁而賢於先君。”王曰：“諾。”請王止兵，王曰：“然則若何？”凡繇對曰：“請王縞素辟舍於郊，遣使於齊，客而謝焉，曰：‘此盡寡人之罪也。大王賢主也，豈盡殺諸侯之使者哉？然而燕之使者獨死，此弊邑之擇人不謹也。願得變更請罪。’”使者行至齊，齊王方大飲，左右官實禦者甚眾，因令使者進報。使者報，言燕王之甚恐懼而請罪也。畢，又複之，以矜左右官實。因乃發小使 以反令燕王複舍。此濟上之所以敗，齊國以虛也。七十城，微田單，固幾不反。湣王以大齊驕而殘，田單以即墨城而立功。《詩》曰：“將欲毀之，必重累之；將欲踣之，必高舉之。”其此之謂乎！累矣而不毀，舉矣而不踣，其唯有道者乎！
《呂氏春秋》所引蓋為《詩經》佚詩，《戰國策》和《韓非子》所引則為《尚書》佚文。但文句和意思沒有區別。
程頤和朱熹對此段也有看法。《朱子語類·卷七十八·尚書一》：“如史記引周書‘將欲取之，必固與之’之類，此必非聖賢語。”曰：“此出於老子。疑當時自有一般書如此，故老子五千言皆緝綴其言，取其與己意合者則入之耳。”《朱子語類·卷一百二十五·老子書》：“程子曰‘老子之言竊弄闔辟’者，何也？”曰：“如‘將欲取之，必固與之’之類，是它亦窺得些道理，將來竊弄。如所謂‘代大臣斲則傷手’者，謂如人之惡者，不必自去治它，自有別人與它理會。只是佔便宜，不肯自犯手做。”朱熹和程頤顯然對五千文此段以及五千文意蘊沒有什麼領悟，他們的見解甚至沒有達到《呂氏春秋》作者那樣的高度。
是謂微明：
微：深隱、精微、微妙。
明：光明、明達、明通。可簡單理解為智慧。實則意指領悟大道之後的洞明通達，即思想觀念中的常道或合乎常道的智慧，是道的理性之光、智慧之明。可參閱27章、16章、52章的分析。
柔弱勝剛強：
柔：輕柔、柔和、柔緩。
弱：微弱、綿軟、輕微。
勝：優勝、勝過。
剛：堅硬、強硬。
強：強制、強力。
友：帛書甲本。友善、友好、合作。本字含義雖通，但未如“弱”字義長。諸傳本和帛書乙本均作“柔”，且柔是五千文重要概念，“柔弱”連用又見於77、78章，故原文當為“柔”字。“友”屬匣母之部，“柔”屬日母幽部，音近可通。
朕：帛書乙本。通“勝”。
“柔弱勝剛強”，是五千文中 最被誤解的表述之一。一般注家認為是柔者弱者 能夠戰勝剛者強者，但這是不正確的解讀。
柔在五千文中出現11次，除了43章的“柔”是柔者之外，他章的“柔”均表示事物具備柔的性質。
弱出現10次，除了作動詞之外，都表示事物具有“弱”的性質。
另外，柔、弱是大道的特性，而“道”就是宇宙本根具有的方式、原則、法理、本性等，因此柔弱本就不可能 指謂實在物——即柔者、弱者——而應當是事物具備的特性。
更重要的是，經驗事實告訴我們，柔者和弱者 戰勝強者和剛者，雖然也有例證，但實在是太少了，老子不至於昏庸到 連這種事實 也置之不理而信口胡說。
總之，柔和弱均表示心行特徵，亦即情意心欲的柔和綿軟和行為方式的 輕緩溫和。相應的，強則表示強力強勁，剛則表示剛硬躁烈。
不過此處的“柔弱勝剛強”，除了是說柔弱的方式 比剛強的方式優勝之外，更側重於：採取柔弱方式的一方能戰勝採取剛強方式的一方。柔弱方式優於剛強方式，所以誰能採用柔弱誰就能夠取勝。這個“誰”既可以是事實上強盛的一方，也可以是事實上弱小的一方。這是與他章之意區別的地方。
“柔弱勝剛強”實際上 賜給現實中弱小者以“利器”，使其有方法制勝強勢者。否則在尚力尚強的現實中，依道而行的弱小者只能是暴虐無道的強勢者的口中美食、只能任其宰割，這顯然不是老子願意看到的，也與大道“無為而無不為”有些不調。此章所述的方式都不是直接而強力的對抗，乃是借用對方不合于道的弱點，僅僅推波助瀾而已。正是因為此章的存在，大道的現實作用才堪稱完足，也對有志於依道而行的治國者、行道者以堅實的踐行大道的力量和信心。
魚不可脫于淵，國之利器，不可以示人：
脫：出離、脫離。脫有出外之義，先秦典籍已見。《管子·霸形》：“言脫於口，而令行乎天下”。脫的逃脫義實則也是出離義，即從被拘束的狀態出來。此處因與下文“示人”相應，故當義為出顯、出離。意即魚當深藏于水，不可由水中出顯。
淵：深淵、深池。
利：銳利，鋒利。
器：器物、器具。
示：顯示、展現。
㴋（sù）：帛書甲本。水深且清。
邦：帛書甲本。邦國、國家。
視：帛書甲本。本字含義不通。此通“示”。
說：帛書乙本。本字含義不通，此通“脫”。“說”通“脫”，先秦文獻多有，如《左傳·僖公十五年》：“車說其輹（fù，系縛車軸的東西）”。
“國之利器，不可以示人”，看起來有點掩耳盜鈴的味道。現在這方法公之于眾，任人皆可取用，談何“不可以示人”？而且這方式公之於眾豈不是天下大亂？獨門武功成為天下皆習、隱秘法門成為社會公器，還有什麼效用？但是，首先，這方式其實不僅不會天下大亂，反而對各方都有約束。每個人都懷疑對方採用這方式對付自己，因此反而會怵惕小心、知止知足、清心寡欲，以免墜入他人算計之中。這一點由現實中某些國家槍支的公開擁有可得印證，也可從幾個大國 擁有核彈而相互妥協 也可印證。老子之所以公之於眾 恐怕涵有深意。其次，這是告誡施術者必須謹慎小心、做得隱秘而不為人知，否則必定偷雞不成蝕把米。詳下。
此章是普遍意義的方法論，具有深遠玄奧的意蘊。這是與大道契合的方法，是順因事物自身性理的方法，其中涵藏著老子對人生世務、對人類心靈情欲的 深刻體驗。
首先，這是與大道契合的方法，準確講是大道原則 在人生事務中的具體應用。這是因為，其一，大道從不宰製事物，而是任由事物自身造作事為並為事物的作為提供幫助。即使有“挫其銳”的功效，也是將事物具有傷害性的部分消除，並不是直接將其滅絕。此章講述的方法也不是直接遏制、強力驅迫，而是任由其發展，甚至幫助和促使其發展，這與大道的原則一致。其二，經文有“是謂微明”，“明”在五千文中多指對大道的領悟洞徹，“微”是隱微微妙，難以察知。“是謂微明”的“微明”可能也是這一意指，亦即微妙玄奇的與大道原則契合的洞明洞觀。
其次，這是與自然界事物發展法則 相合的方法。五千文強調 指出“物壯則老，是謂不道，不道早已”。萬事萬物都有發展壯大的過程，壯大之後必定衰老敗落，這是自然界的不易之法則。此章所述的方法正與這一法則相合。
再次，這與人類社會的一般情形相合。老子深諳歷史、洞察現實。他的這一方法恰于歷史和現實契合。
總之，這種方法是一種普適的不易的方法。是大道原理的具體運用，是與自然界事物的法則、與人類社會的通則相合的方法。老子稱之為“微明”，就是指此乃深合大道、幽微玄妙的方法。
有人會啞然失笑，這種愚笨拙劣的方式竟 也拿出來現眼，居然稱之為“微明”，應該稱為“大愚”才是。直接以強勢智謀將其扼殺、了賬完事，何必拐彎抹角？但是老子洞隱燭微，豈是俗輩可以評議？除了前文所述的此法 與大道相合之外（老子從不主張強力智計，因為這必將導致更多的紛爭機詐，必定使得社會混亂不治），還涵藏著深隱微妙的人類心理情欲方面的 機理法式——這是本書的推斷，應當不會相差太遠。下面僅作簡要闡述。
首先，這是讓對方自取敗亡 並且是徹底敗亡的方式。人們通常都有欲念，在一定的情境中就會滋生蔓延。人們通常都缺乏自知之明，在相應的處境中 就會更加放縱恣肆。人們通常都不會知止知足，在相應的情景中 就會產生貪婪邪念。人們都有局限，在一定的處境中就喪失了控制外事的能力。明白這種人類的心理情欲和相應的行為方式以及能力方面的有限，於是順應這種常理常情，讓其發展到本身的極致。這時對方就達到了老子一直批評的情形，諸如強力強蠻、驕傲自大、機詐智謀等等，這樣敵對勢力滋生、內部爭權奪利相互傾軋、民眾必將惑亂、社會必將難治，於是陷入因為自身原因造成的禍患爭執之中，這必將是難以挽救的敗落衰亡。顯然，採用此法者，根本不用去壓制制服對方，只需將其心欲和處境調動到一定程度，對方就自亂陣腳，自己鋪就敗毀之路並在其路上奮勇前進。
有人會說，老子這方法也很容易應對。那就是在一定程度時知止知足、不再造次。但是這樣一來也就基本上是向道而進了，這當然是老子期望看到的。但是絕大多數人很難真正做到這一點。
其次，這是讓對方徹底放棄心行、不再造作事為的方式。世人通常都以為自己有才能有智慧。在欲念的指引下，他會尋找機會甚至有意製造機會來實現這類才慧。如果壓制驅迫，他會心有不甘乃至心有怨憤而橫生事端。現在讓他盡情施展，如果他確實大有才慧自然無妨，但大多數人都是眼高手低、空言妄語之輩。當他自己碰得頭破血流之後，就徹底打消了狂妄恣肆的心態和行為，從而安靜自守，成為有自知之明而不再妄自興作的人。所以老子所述的這類方法是徹底讓對方自己斂約的方法，僅僅外在的強制是根本不可能收到這種效果的。
事實上，老子這方法在施用物件方面 也有很大局限性。
首先，他對有道者毫無效力。有道者根本就沒有欲求，心行合乎大道，施術者就是想盡千方百計刺激他誘惑他，除了徒耗心神之外，沒有任何作用。
再次，如果有人識破了老子的基於大道的“微明”，那老子的這方式就泡湯了。對方戛然而止，立刻調整自己的心行，不再貪婪而是知止，不再有邪念淫欲而是自我約制，不再強蠻暴虐而是柔和輕緩，不再盤剝無度而是親民友善，不再與人爭搶對陣而是謙讓不爭，如此等等。這看上去就是偷雞不成蝕把米那樣的拙劣。但是一則老子下文說“國之利器，不可以示人”，所以施術者必須要將此道搞得滴水不漏，免得對方發覺而前功盡棄。二則，也是更重要的方面，如果通過這種方式而使得對方回頭，剔除早前的惡行貪求，那又何樂而不為呢？老子雖然說“國之利器，不可以示人”，何嘗不是有此深遠用意？他能夠將此寫成文字而不是“教外別傳”，難道不是具有警示效用嗎？
最後，老子此法不是用於對付民眾 或者說普通人的，而是對付32章所謂的“有欲者”、3章所謂的“智者”、42章所謂的“強梁”，以及喜好用兵而強驅天下的人。事實上，老子之所以將這種方式公之於眾，最根本的用意就是讓有道者或者說以道治國者，有對付社會上智者和強者的基本方法、有對付殘暴無道的敵國的基本方法。此章所述的方法恰是制服這類人和這類國家的靈丹妙藥。普通民眾一般少有貪婪和邪念。貪婪和邪念、妄為和自恃，基本都出自於社會上那些自以為是、自以為強的傢伙們。按照五千文意旨，社會之所以混亂不治主要是因為統治者心行無道，也就是強者和智者們妄自興作、擾亂民眾蠱惑世人所致。現在統治者依道而行，以道治理天下，但依然會面臨必然產生的智者和強者的擾亂；現在有道之君以道治國，但仍然會有殘虐貪婪的不道敵國侵淩進犯，而這有道之君的國家恰恰很弱小。諸如此類的情況下該怎麼辦呢？老子認為最根本的方式仍然是統治者堅定的守道而行，用自身的言行、用民眾的力量、用大道真諦感化他們、化導他們（參見3、32、68等章節的分析）。但是必定有些人難以教化，對這些總喜歡興風作浪者，應當有對付的辦法，這個辦法就是由大道原理、由人類心欲特點等，綜合形成的欲擒故縱之術，是促其自取敗亡之道、使其自我斂約之法。對付無道敵國也是同樣。
由於智者強者 都是所謂的社會精英，所以這是大智慧對付小聰明的根本途徑，是有道者制約精英的根本法門。
有人會說，你前面一直強調 這是有道者或有道之君 採用的方式，但是老子的表述中不大容易看出這一點，並且任何人都可以採用此法。方法是不分有道者或無道者的，誰都可以採用。這看法誠然有一定道理。但是首先，老子的表述 已經暗含著這方式 是有道者採用方式，這從“柔弱勝剛強”和“是謂微明”可以基本確定此點，從此法與大道契合也可印證這個看法，不過這並不重要。其次，無論是誰都可以採用此法。但是有道者用之大致不會自傷，一般不會招致災患、自遺其咎——至少有道者自身行得端走得正，得到人們的支持擁戴（上面所引《呂氏春秋》雲：‘累矣而不毀，舉矣而不踣，其唯有道者乎！’，正是恰當的說明）。無道者用之恐怕難逃厄運，因為無道者都是貪婪強蠻、偏邪狡獪之徒，他雖然可以借用此道對付他人，但他人同樣可以對付他，誰勝誰敗就看誰高明誰運氣好。
在批評老子者中，此章一直也是焦點。歷來注家基本從權術釋解，當今研究者一般也據此認定老子主張智謀詐術。的確，從世俗的眼光看，這毫無疑問屬於智謀，但是這卻是與大道相合的方法，是針對那些有意造作者的利器，也是弱小的行道者對付無道的強勢者的自保之術，但對守道不失者卻毫無效力。簡言之，這方式直指人性的弱點（這弱點在強者和智者那裡最為突出），對付離道亂德者有效。
往舊注解中，也有一些比較確當的理解。河上公說：“先開張之者，欲極其奢淫。先強大之者，欲使遇禍患。先興之者，欲使其驕危。先與之者，欲極其貪心。此四事，其道微，其效明也。柔弱者久長，剛強者先亡也。魚脫於淵，謂去剛得柔，不可複製焉。利器者，謂權道也。治國權者，不可以示執事之臣也。治身道者，不可以示非其人也”。王弼說：“將欲除強梁，去暴亂，當以此四者。因物之性，令其自戮，不假刑為大，以除將物也，故曰微明也。足其張，令之足而又求其張，則眾所歙也，與其張之不足而改其求張者，愈益而已，反危”。唐玄宗對誤解者進行了駁斥：“故君子行權貴于合義，小人用之則為詐譎……欲量眾生根性，故以權實覆卻相明，令必致於性命之域。而惑者乃雲非道德之意，何其迷而不悟哉？故將欲歙斂眾生情欲，則先開張，極其侈心，令自困於愛欲，則當歙斂矣”。
唐代陸希聲雖然以權變和實務解釋，但較為詳細，摘錄之如下：
夫聖人之淵奧莫妙于權實。實以順常為體，權以反經為用。權所以濟實，實所以行權。權實雖殊，其歸一揆。老氏既以實導人，立知常之教；又以權濟物，明若反之言。《易》所謂曲成萬物而不遺，範圍天地而不過者也。夫欲除強梁，覆昏暴者，必因其利欲之心，以行歙張之術。術之用曰：彼利欲之心方盛，必且足之令張，喜其足則獲其情，然可歙之以正。在《易·明夷》六四：入于左腹，獲明夷之心，不出門庭是也。夫足之令足，所以極其張也，張則侈心愈益，故為眾之所歙也。此術甚微而明，聖人所以密用也。至於將弱其志氣者，必且強其嗜欲，甚愛則大費，欲極則志衰。小用之於身心，大用之於天下。廢興與奪、覆卻相資，斯自然之理，以反為合者也。經曰：反者道之動，弱者道之用。能以柔弱制剛強，是用而反者也。用而反者，實能制權也。《易》曰：巽以行權。又曰：巽稱而穩。夫巽之為象，風也。風能應四時，撓萬物，而萬物莫見其形。權能乘天機，適世變，而人莫知其用。夫巽之為義，順也。巽順可以行權，權行則能制物，故柔弱可以制剛強，則義甚彰而用甚隱矣。何以明之？昔者，文王二天下之三，而猶詘伏殷紂，乃獻漆沮之地，請去炮烙之刑。夫紂之貪心方熾，故文王請獻之地，是足之令張也。紂既得地而喜，故文王請去其刑，是歙之以正，此文王之權也。昔武王觀兵盟津，曰紂之惡未極，於是還師二年，然後興牧野之役。夫還於盟津，是足其張令極也，興於牧野，是致其眾之所歙，此武王之權也。昔文王以文柔之道，雖念殷人不勝其酷，需盡去紂而後受之，此文王之實也。昔武王以剛武之德，遽痛殷人之不勝其虐，遂亟誅紂而後取之，此武王之實也。伯夷、叔齊輔文王之實，正武王之權，謂以臣伐君不可以訓，將以整三綱於後世，故相率而棄武王，餓死于首陽。太公相武王之權，反文王之實，謂誅獨夫紂，天下乃定。將以拯兆民於當代，故鷹揚而從武王，肆伐于大商。周公召公成文武之業，將欲密救亂之權，顯治安之實，於是休牛放馬，倒載干戈，問《洪范》於箕子，遷頑民於洛邑，制禮作樂，偃武修文，流二南之化，致八百之祚，此又以權反實之大者也。
但是，必須強調指出，本書上述釋讀並非老子此章的主要意蘊，老子的主要意旨還是用兵方面、守衛國家方面，是對付敵國、強國的方式。這由“國之利器”可以明顯地看出來，現今注家基本將此章作為軍事戰爭內容，這是確當的釋解。關於用兵方面的分析參見本書第六篇。
三、校定及譯文
將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。是謂微明。柔弱勝剛強。魚不可脫于淵，國之利器，不可以示人。
想要收縮對方，必須堅定地 使其擴張；想要消弱對方，必須堅定地 使其強勁；想要廢棄對方，必須堅定地使其興旺；想要剝奪對方，必須堅定地 給予對方。這是隱奧幽微的洞見。輕柔微弱能夠勝過剛硬強勁。魚不可脫離深淵而外顯，衛護國家的這種犀利智慧，不可讓別人知曉。
四、章句詳解
此章在五千文中非常獨特，也是頗受所謂正人君子們 批評的一章，但是批評者均未明真諦，因而全都是虛語妄言。
此章講述對付敵對者的方式，由“國之利器”看，老子是立足於國家層面立論的，即對付敵國的方式。再由“柔弱勝剛強”看，主要是論述弱小國家 自衛自保之道。弱小國家若果能夠堅守柔弱之道，採取此章所述的方式，必定可以制勝強大的國家，而不僅僅是逆來順受、任由大國強國蹂躪欺淩。再由隱含的意蘊分析，此章是對有道者 或有道之君的指導，也就是說，此章的方法 最適合有道者採用，無道者雖可用之，必定反遭其害——至少無法對陣和取勝採取同樣方式的有道者。因而，此章是處於弱勢地位的有道之君 對付無道強國的利器，是有道小國 制勝無道大國的根本方式。但是作為普適性的方法，顯然不必限定於敵對國家 和用兵之道，在政治以及生活處事中 均可應用，而這正是往舊注家的常見理解。然而同樣，只有有道者用之方 可立於不敗之地，無道者因其自身的弱點缺陷必落下風，難以匹敵。
此章所述方法實則是大道原則的具體運用，也與自然萬物 和人生社會的事理契合，更涵藏著老子對人類心靈和行為的洞明。注家們一般認為此章智謀術，雖也勉強可通，但確切講這是與道相合的大智慧，老子稱其為“微明”，良有以也。
將欲歙之，必固張之；
將欲弱之，必固強之；
將欲廢之，必固興之；
將欲奪之，必固與之。
是謂微明：想要讓敵方 停止擴張而回縮，就一定要想方設法 讓他先行擴張伸展。想要消弱對方，必定要使他堅剛強大。想要廢止對方，一定要先使他興盛。想要剝奪奪取，必須要堅定地給予對方。為何通過這種方式就能讓對方收斂、消弱、廢止、被剝奪呢？老子沒有講，他只告訴我們這是深隱玄妙的洞明洞識。但實際上這是大道原理的現實且具體的應用，與自然界事物的機理和人類社會的情形恰相契合，其中隱含著老子對人類社會的洞徹和對人類心理的洞察。簡言之，
首先，從大道原理來看，大道對萬物並不宰製，而是任由萬物以其自性生存活動，並對萬物提供所需以助成其生存活動。萬物與道相合就可長久，與道悖逆必定遭殃。“將欲歙之，必固張之”也是不加宰製，而是任憑對方擴展並順勢而促進之。因此這種方式與大道原理相合。
其次，自然界萬事萬物都有由盛到衰的歷程，沒有什麼東西能擺脫這一法則。“將欲歙之，必固張之”正是讓其興盛，然後就自然而然地趨向衰落，走向敗亡。
再次，人類社會的各類勢態也與自然界萬事萬物的法則一致，從沒有長盛不衰的事項。
但是，這三點是說明性的解釋，並非老子的主要用意，也非此段隱含的微妙機理。我們認為，老子此段實際上涵藏著人類自身固有的潛在的缺陷，確切講是人類心理和行為的潛在弊端。
其一是人們能力的局限性、有限性。隨著事態的繁複龐雜，人們掌控能力隨之消減。除非如大道那樣“無為而無不為”，否則必定產生混亂，無法調適。
其二是人們內心和行為的潛在弊端。這方面實則相當複雜，大致是世人的心行諸如欲望情欲、行為舉動，隨著處境的變化而有變化，順境之中自然會有驕縱放肆、貪婪躁烈、輕浮輕心等心行，這就不可避免的在其內外造成各種矛盾衝突。“將欲歙之，必固張之”就是利用這類潛在弊端，將其開發引領而推向極致，則對方必定在焦頭爛額之中自行斂止甚至自取滅亡。老子稱其為“微明”，亦即隱奧微妙的洞見，主要的意旨應該就在這裡。65章說“玄德深矣、遠矣，與物反矣”，而此章的“微明”可以視為“反”的具體體現。
但是這種方式對有道者無效，因為有道者抱道守德，無欲無求，不會陷入這種由“微明”形成的圈套之中。這方式對智者強者最有效，因為這類人基本都是貪欲熾盛、情意紛雜、狡獪多端之輩。故而是對付3章“智者”、32章“欲作”者、42章“強梁”的有效法門。質言之，是大智慧對付小聰明的有效方式，是有道者對付妄自作為的社會“精英”的根本方式。
這種方式的實質是讓敵方自行衰亡，並且是無法挽救的衰亡——除非敵方幡然醒悟、痛改前非，亦即知止知足、清心寡欲，自覺的斂止其行為、剔除其暴虐侵淩之心行。這種方式也是徹底讓對手從內心深處打消造作事為、放縱恣肆的心行。詳見注釋辨析部分。
柔弱勝剛強：
有人會說，老子的方法固然有道理，也有效果。但是如果我方處於強勢，難道也必須那樣做嗎？那自然不必。比如從用兵之道來說，顯然不可如此拘泥。此章的方法其實是講給處於弱勢的弱小者的。“柔弱勝剛強”在此有兩方面意蘊：
其一，柔弱和剛強均指心態特徵和行為方式（五千文中都是此意，而不是指弱小者、羸弱者），其中柔弱是合乎大道的，剛強是悖離大道的。老子一貫主張柔弱，不僅因為柔弱是大道自身的性徵，更因為柔弱的方式不產生傷害，于人於己均無傷損，且能達到其他方式同樣的效果，甚至更有效。“柔弱勝剛強”是說柔弱的方式比剛強的方式優勝。現實中無論是強勢者還是弱勢者，如果採用柔弱之道，必定會對自身更有益處，而在與敵爭鬥中將會戰而勝之、必會制服對方。前文的“將欲歙之，必固張之”其實就是柔弱之道的一種具體運用。該方式不是直接強力對抗，而是借用對方之力、調動對手心行，使其自行衰亡。而這正是柔弱的具體表現之一。76章說“強大處下，柔弱處上”，52章說“守柔曰強”，78章說“弱之勝強，柔之勝剛”，都是此意。
其二，此章實則是給弱小者惠賜的秘方，並且主要是針對那些有志於依道而行的弱小國家，是他們的自衛自保之道。現實中願意依道而行者畢竟不多，都以尚力逞強為要旨。那麼有道之君如何才能在惡劣的現實中衛國存身？如何才能對付暴虐無道的大國強國的威脅訛詐？如果老子不能解決這問題，如果奉道守德卻不斷受到淩辱、民生受到摧殘，大道的價值又體現在那裡呢？誰還願意奉道守德呢？老子說這有辦法，這就是持守柔弱而制服剛強。具體就是利用大國強國的弱點和人性的潛在缺欠，因勢利導、順水推舟，讓他們自蹈覆轍、自取敗亡。當然這需要有道之君有高明的見識和手段，並且必定自身堅守大道、奉行不失。而更重要的是“國之利器，不可以示人”，否則反傷自身。
但是必須指出，作為一種普適性的方法，任何人、任何國家均可採用，老子此法雖然給了弱小者戰勝強大者以方法和信心，但既然公之於眾，也就無法避免無道者採用了。這似乎又讓無道者如虎添翼、信心倍增，但實際上並非如此。這是因為此法依據的是人性的潛在弱點，當雙方都採用此術時，只有有道者可以取勝，因為有道者根本就沒有貪欲邪念，故此可立於不敗之地。
魚不可脫于淵，國之利器，不可以示人：
就象魚兒不可離開水而暴露於外，國家的銳利武器——亦即上述的自保之道，絕不可以讓他人知曉。老子這一段 有點擊鼓緝盜的意味，不過更確當講是敲山震虎的意味。利器已經大白於天下，誰都可以運用。但是，只有那些能夠把持自身 而知止知足者、只有依道而行者 才能夠用此取勝。貪婪多欲者、暴虐無道者 雖然也可熟練運用 並對敵手嚴加提防，但他們自身的缺陷 將導致他們永遠處於下風，乃至自取滅亡。
一、原文 1
二、注释辨析 1
三、校定及译文 8
四、章句详解 8
原36章
一、原文
王弼本：
將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。
是謂微明。柔弱勝剛強。魚不可脫于淵，國之利器，不可以示人。
傅奕本：
將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。是謂微明。柔之勝剛，弱之勝強。魚不可侻於淵，邦之利器，不可以示人。
帛書甲本：
將欲拾之必古張之將欲弱之□□強之將欲去之必古與之將欲奪之必古予之是胃微明友弱勝強魚不脫於㴋邦利器不可以視人
將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲去之，必固與之；將欲奪之，必固予之。是謂微明。友弱勝強，魚不脫於淵，邦利器不可以示人。
帛書乙本：
將欲㩉之必古張之將欲弱之必古○強之將欲去之必古與之將欲奪之必古予□是胃微明柔弱朕強魚不說于淵國利器不可以示人
將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲去之，必固與之；將欲奪之，必固予之。是謂微明。柔弱勝強，魚不脫于淵，國利器不可以示人。
二、注釋辨析
將欲歙之，必固張之：
將：即將、將要。
欲：想要、願望。“將欲”實則是複合詞組，義為想要、打算。
歙：收縮、收斂。意指制約對方使其收束、縮減。《說文》：“歙，縮鼻也”。本指吸入、吸氣。
必：必定、一定。
固：堅定、一再。
張：張開、擴大、伸張。
拾：帛書甲本。拾取、捕捉。意指獲取、取得。整理者釋為“翕”。翕：收斂、吸納。“拾”本字含義亦通，此時“張”為分開、分離義。
此章是普遍意義的方法論，所以原文 為何字並不重要，只需從“張”的反面意義著手即可。
古：帛書甲本、乙本。通“故”。
㩉：帛書乙本。本字含義未達，整理者釋為“翕”。
將欲弱之，必固強之：
弱：消弱、微薄、衰敗。
強：強盛、強大、強硬。
將欲廢之，必固興之：
廢：廢除、廢止、消去。
興：興起、興建、造就。
去：帛書甲本、乙本。去除，放棄，離去。
與：帛書甲本、乙本。給予，支助，跟隨。
將欲奪之，必固與之：
奪：奪取、剝奪。
予：帛書甲本。給予。
以上諸段，老子之前的古語箴言 有與之類似者。這些箴言恰好與大道原理契合或相通，故老子借用並引申之，以闡述大道原理的現實應用。
《戰國策·魏冊一》：知伯索地于魏桓子，魏桓子弗予。任章曰：“何故弗予？”桓子曰：“無故索地，故弗予。”任章曰：“無故索地，鄰國必恐；重欲無厭，天下必懼。君予之地，知伯必憍。憍而輕敵，鄰國懼而相親。以相親之兵，待輕敵之國，知氏之命不長矣！
《周書》曰：‘將欲敗之，必姑輔之；將欲取之，必姑與之。’君不如與之，以驕知伯。君何釋以天下圖知氏，而獨以吾國為知氏質乎？”君曰：“善。”乃與之萬家之邑一。知伯大說。因索蔡、皋梁于趙，趙弗與，因圍晉陽。韓、魏反于外，趙氏應之於內，知氏遂亡。
《韓非子·說林上》與上述戰國策文字 基本一致。
《呂氏春秋·侍君覽·行論》：齊攻宋，燕王使張魁將燕兵以從焉，齊王殺之。燕王聞之，泣數行而下，召有司而告之曰：“餘興事而齊殺我使，請令舉兵以攻齊也。”使受命矣。凡繇進見，爭之曰：“賢王故願為臣。今王非賢主也，願辭不為臣。”昭王曰：“是何也？”對曰：“松下亂，先君以不安棄群臣也。王苦痛之，而事齊者，力不足也。今魁死 而王攻齊，是視魁而賢於先君。”王曰：“諾。”請王止兵，王曰：“然則若何？”凡繇對曰：“請王縞素辟舍於郊，遣使於齊，客而謝焉，曰：‘此盡寡人之罪也。大王賢主也，豈盡殺諸侯之使者哉？然而燕之使者獨死，此弊邑之擇人不謹也。願得變更請罪。’”使者行至齊，齊王方大飲，左右官實禦者甚眾，因令使者進報。使者報，言燕王之甚恐懼而請罪也。畢，又複之，以矜左右官實。因乃發小使 以反令燕王複舍。此濟上之所以敗，齊國以虛也。七十城，微田單，固幾不反。湣王以大齊驕而殘，田單以即墨城而立功。《詩》曰：“將欲毀之，必重累之；將欲踣之，必高舉之。”其此之謂乎！累矣而不毀，舉矣而不踣，其唯有道者乎！
《呂氏春秋》所引蓋為《詩經》佚詩，《戰國策》和《韓非子》所引則為《尚書》佚文。但文句和意思沒有區別。
程頤和朱熹對此段也有看法。《朱子語類·卷七十八·尚書一》：“如史記引周書‘將欲取之，必固與之’之類，此必非聖賢語。”曰：“此出於老子。疑當時自有一般書如此，故老子五千言皆緝綴其言，取其與己意合者則入之耳。”《朱子語類·卷一百二十五·老子書》：“程子曰‘老子之言竊弄闔辟’者，何也？”曰：“如‘將欲取之，必固與之’之類，是它亦窺得些道理，將來竊弄。如所謂‘代大臣斲則傷手’者，謂如人之惡者，不必自去治它，自有別人與它理會。只是佔便宜，不肯自犯手做。”朱熹和程頤顯然對五千文此段以及五千文意蘊沒有什麼領悟，他們的見解甚至沒有達到《呂氏春秋》作者那樣的高度。
是謂微明：
微：深隱、精微、微妙。
明：光明、明達、明通。可簡單理解為智慧。實則意指領悟大道之後的洞明通達，即思想觀念中的常道或合乎常道的智慧，是道的理性之光、智慧之明。可參閱27章、16章、52章的分析。
柔弱勝剛強：
柔：輕柔、柔和、柔緩。
弱：微弱、綿軟、輕微。
勝：優勝、勝過。
剛：堅硬、強硬。
強：強制、強力。
友：帛書甲本。友善、友好、合作。本字含義雖通，但未如“弱”字義長。諸傳本和帛書乙本均作“柔”，且柔是五千文重要概念，“柔弱”連用又見於77、78章，故原文當為“柔”字。“友”屬匣母之部，“柔”屬日母幽部，音近可通。
朕：帛書乙本。通“勝”。
“柔弱勝剛強”，是五千文中 最被誤解的表述之一。一般注家認為是柔者弱者 能夠戰勝剛者強者，但這是不正確的解讀。
柔在五千文中出現11次，除了43章的“柔”是柔者之外，他章的“柔”均表示事物具備柔的性質。
弱出現10次，除了作動詞之外，都表示事物具有“弱”的性質。
另外，柔、弱是大道的特性，而“道”就是宇宙本根具有的方式、原則、法理、本性等，因此柔弱本就不可能 指謂實在物——即柔者、弱者——而應當是事物具備的特性。
更重要的是，經驗事實告訴我們，柔者和弱者 戰勝強者和剛者，雖然也有例證，但實在是太少了，老子不至於昏庸到 連這種事實 也置之不理而信口胡說。
總之，柔和弱均表示心行特徵，亦即情意心欲的柔和綿軟和行為方式的 輕緩溫和。相應的，強則表示強力強勁，剛則表示剛硬躁烈。
不過此處的“柔弱勝剛強”，除了是說柔弱的方式 比剛強的方式優勝之外，更側重於：採取柔弱方式的一方能戰勝採取剛強方式的一方。柔弱方式優於剛強方式，所以誰能採用柔弱誰就能夠取勝。這個“誰”既可以是事實上強盛的一方，也可以是事實上弱小的一方。這是與他章之意區別的地方。
“柔弱勝剛強”實際上 賜給現實中弱小者以“利器”，使其有方法制勝強勢者。否則在尚力尚強的現實中，依道而行的弱小者只能是暴虐無道的強勢者的口中美食、只能任其宰割，這顯然不是老子願意看到的，也與大道“無為而無不為”有些不調。此章所述的方式都不是直接而強力的對抗，乃是借用對方不合于道的弱點，僅僅推波助瀾而已。正是因為此章的存在，大道的現實作用才堪稱完足，也對有志於依道而行的治國者、行道者以堅實的踐行大道的力量和信心。
魚不可脫于淵，國之利器，不可以示人：
脫：出離、脫離。脫有出外之義，先秦典籍已見。《管子·霸形》：“言脫於口，而令行乎天下”。脫的逃脫義實則也是出離義，即從被拘束的狀態出來。此處因與下文“示人”相應，故當義為出顯、出離。意即魚當深藏于水，不可由水中出顯。
淵：深淵、深池。
利：銳利，鋒利。
器：器物、器具。
示：顯示、展現。
㴋（sù）：帛書甲本。水深且清。
邦：帛書甲本。邦國、國家。
視：帛書甲本。本字含義不通。此通“示”。
說：帛書乙本。本字含義不通，此通“脫”。“說”通“脫”，先秦文獻多有，如《左傳·僖公十五年》：“車說其輹（fù，系縛車軸的東西）”。
“國之利器，不可以示人”，看起來有點掩耳盜鈴的味道。現在這方法公之于眾，任人皆可取用，談何“不可以示人”？而且這方式公之於眾豈不是天下大亂？獨門武功成為天下皆習、隱秘法門成為社會公器，還有什麼效用？但是，首先，這方式其實不僅不會天下大亂，反而對各方都有約束。每個人都懷疑對方採用這方式對付自己，因此反而會怵惕小心、知止知足、清心寡欲，以免墜入他人算計之中。這一點由現實中某些國家槍支的公開擁有可得印證，也可從幾個大國 擁有核彈而相互妥協 也可印證。老子之所以公之於眾 恐怕涵有深意。其次，這是告誡施術者必須謹慎小心、做得隱秘而不為人知，否則必定偷雞不成蝕把米。詳下。
此章是普遍意義的方法論，具有深遠玄奧的意蘊。這是與大道契合的方法，是順因事物自身性理的方法，其中涵藏著老子對人生世務、對人類心靈情欲的 深刻體驗。
首先，這是與大道契合的方法，準確講是大道原則 在人生事務中的具體應用。這是因為，其一，大道從不宰製事物，而是任由事物自身造作事為並為事物的作為提供幫助。即使有“挫其銳”的功效，也是將事物具有傷害性的部分消除，並不是直接將其滅絕。此章講述的方法也不是直接遏制、強力驅迫，而是任由其發展，甚至幫助和促使其發展，這與大道的原則一致。其二，經文有“是謂微明”，“明”在五千文中多指對大道的領悟洞徹，“微”是隱微微妙，難以察知。“是謂微明”的“微明”可能也是這一意指，亦即微妙玄奇的與大道原則契合的洞明洞觀。
其次，這是與自然界事物發展法則 相合的方法。五千文強調 指出“物壯則老，是謂不道，不道早已”。萬事萬物都有發展壯大的過程，壯大之後必定衰老敗落，這是自然界的不易之法則。此章所述的方法正與這一法則相合。
再次，這與人類社會的一般情形相合。老子深諳歷史、洞察現實。他的這一方法恰于歷史和現實契合。
總之，這種方法是一種普適的不易的方法。是大道原理的具體運用，是與自然界事物的法則、與人類社會的通則相合的方法。老子稱之為“微明”，就是指此乃深合大道、幽微玄妙的方法。
有人會啞然失笑，這種愚笨拙劣的方式竟 也拿出來現眼，居然稱之為“微明”，應該稱為“大愚”才是。直接以強勢智謀將其扼殺、了賬完事，何必拐彎抹角？但是老子洞隱燭微，豈是俗輩可以評議？除了前文所述的此法 與大道相合之外（老子從不主張強力智計，因為這必將導致更多的紛爭機詐，必定使得社會混亂不治），還涵藏著深隱微妙的人類心理情欲方面的 機理法式——這是本書的推斷，應當不會相差太遠。下面僅作簡要闡述。
首先，這是讓對方自取敗亡 並且是徹底敗亡的方式。人們通常都有欲念，在一定的情境中就會滋生蔓延。人們通常都缺乏自知之明，在相應的處境中 就會更加放縱恣肆。人們通常都不會知止知足，在相應的情景中 就會產生貪婪邪念。人們都有局限，在一定的處境中就喪失了控制外事的能力。明白這種人類的心理情欲和相應的行為方式以及能力方面的有限，於是順應這種常理常情，讓其發展到本身的極致。這時對方就達到了老子一直批評的情形，諸如強力強蠻、驕傲自大、機詐智謀等等，這樣敵對勢力滋生、內部爭權奪利相互傾軋、民眾必將惑亂、社會必將難治，於是陷入因為自身原因造成的禍患爭執之中，這必將是難以挽救的敗落衰亡。顯然，採用此法者，根本不用去壓制制服對方，只需將其心欲和處境調動到一定程度，對方就自亂陣腳，自己鋪就敗毀之路並在其路上奮勇前進。
有人會說，老子這方法也很容易應對。那就是在一定程度時知止知足、不再造次。但是這樣一來也就基本上是向道而進了，這當然是老子期望看到的。但是絕大多數人很難真正做到這一點。
其次，這是讓對方徹底放棄心行、不再造作事為的方式。世人通常都以為自己有才能有智慧。在欲念的指引下，他會尋找機會甚至有意製造機會來實現這類才慧。如果壓制驅迫，他會心有不甘乃至心有怨憤而橫生事端。現在讓他盡情施展，如果他確實大有才慧自然無妨，但大多數人都是眼高手低、空言妄語之輩。當他自己碰得頭破血流之後，就徹底打消了狂妄恣肆的心態和行為，從而安靜自守，成為有自知之明而不再妄自興作的人。所以老子所述的這類方法是徹底讓對方自己斂約的方法，僅僅外在的強制是根本不可能收到這種效果的。
事實上，老子這方法在施用物件方面 也有很大局限性。
首先，他對有道者毫無效力。有道者根本就沒有欲求，心行合乎大道，施術者就是想盡千方百計刺激他誘惑他，除了徒耗心神之外，沒有任何作用。
再次，如果有人識破了老子的基於大道的“微明”，那老子的這方式就泡湯了。對方戛然而止，立刻調整自己的心行，不再貪婪而是知止，不再有邪念淫欲而是自我約制，不再強蠻暴虐而是柔和輕緩，不再盤剝無度而是親民友善，不再與人爭搶對陣而是謙讓不爭，如此等等。這看上去就是偷雞不成蝕把米那樣的拙劣。但是一則老子下文說“國之利器，不可以示人”，所以施術者必須要將此道搞得滴水不漏，免得對方發覺而前功盡棄。二則，也是更重要的方面，如果通過這種方式而使得對方回頭，剔除早前的惡行貪求，那又何樂而不為呢？老子雖然說“國之利器，不可以示人”，何嘗不是有此深遠用意？他能夠將此寫成文字而不是“教外別傳”，難道不是具有警示效用嗎？
最後，老子此法不是用於對付民眾 或者說普通人的，而是對付32章所謂的“有欲者”、3章所謂的“智者”、42章所謂的“強梁”，以及喜好用兵而強驅天下的人。事實上，老子之所以將這種方式公之於眾，最根本的用意就是讓有道者或者說以道治國者，有對付社會上智者和強者的基本方法、有對付殘暴無道的敵國的基本方法。此章所述的方法恰是制服這類人和這類國家的靈丹妙藥。普通民眾一般少有貪婪和邪念。貪婪和邪念、妄為和自恃，基本都出自於社會上那些自以為是、自以為強的傢伙們。按照五千文意旨，社會之所以混亂不治主要是因為統治者心行無道，也就是強者和智者們妄自興作、擾亂民眾蠱惑世人所致。現在統治者依道而行，以道治理天下，但依然會面臨必然產生的智者和強者的擾亂；現在有道之君以道治國，但仍然會有殘虐貪婪的不道敵國侵淩進犯，而這有道之君的國家恰恰很弱小。諸如此類的情況下該怎麼辦呢？老子認為最根本的方式仍然是統治者堅定的守道而行，用自身的言行、用民眾的力量、用大道真諦感化他們、化導他們（參見3、32、68等章節的分析）。但是必定有些人難以教化，對這些總喜歡興風作浪者，應當有對付的辦法，這個辦法就是由大道原理、由人類心欲特點等，綜合形成的欲擒故縱之術，是促其自取敗亡之道、使其自我斂約之法。對付無道敵國也是同樣。
由於智者強者 都是所謂的社會精英，所以這是大智慧對付小聰明的根本途徑，是有道者制約精英的根本法門。
有人會說，你前面一直強調 這是有道者或有道之君 採用的方式，但是老子的表述中不大容易看出這一點，並且任何人都可以採用此法。方法是不分有道者或無道者的，誰都可以採用。這看法誠然有一定道理。但是首先，老子的表述 已經暗含著這方式 是有道者採用方式，這從“柔弱勝剛強”和“是謂微明”可以基本確定此點，從此法與大道契合也可印證這個看法，不過這並不重要。其次，無論是誰都可以採用此法。但是有道者用之大致不會自傷，一般不會招致災患、自遺其咎——至少有道者自身行得端走得正，得到人們的支持擁戴（上面所引《呂氏春秋》雲：‘累矣而不毀，舉矣而不踣，其唯有道者乎！’，正是恰當的說明）。無道者用之恐怕難逃厄運，因為無道者都是貪婪強蠻、偏邪狡獪之徒，他雖然可以借用此道對付他人，但他人同樣可以對付他，誰勝誰敗就看誰高明誰運氣好。
在批評老子者中，此章一直也是焦點。歷來注家基本從權術釋解，當今研究者一般也據此認定老子主張智謀詐術。的確，從世俗的眼光看，這毫無疑問屬於智謀，但是這卻是與大道相合的方法，是針對那些有意造作者的利器，也是弱小的行道者對付無道的強勢者的自保之術，但對守道不失者卻毫無效力。簡言之，這方式直指人性的弱點（這弱點在強者和智者那裡最為突出），對付離道亂德者有效。
往舊注解中，也有一些比較確當的理解。河上公說：“先開張之者，欲極其奢淫。先強大之者，欲使遇禍患。先興之者，欲使其驕危。先與之者，欲極其貪心。此四事，其道微，其效明也。柔弱者久長，剛強者先亡也。魚脫於淵，謂去剛得柔，不可複製焉。利器者，謂權道也。治國權者，不可以示執事之臣也。治身道者，不可以示非其人也”。王弼說：“將欲除強梁，去暴亂，當以此四者。因物之性，令其自戮，不假刑為大，以除將物也，故曰微明也。足其張，令之足而又求其張，則眾所歙也，與其張之不足而改其求張者，愈益而已，反危”。唐玄宗對誤解者進行了駁斥：“故君子行權貴于合義，小人用之則為詐譎……欲量眾生根性，故以權實覆卻相明，令必致於性命之域。而惑者乃雲非道德之意，何其迷而不悟哉？故將欲歙斂眾生情欲，則先開張，極其侈心，令自困於愛欲，則當歙斂矣”。
唐代陸希聲雖然以權變和實務解釋，但較為詳細，摘錄之如下：
夫聖人之淵奧莫妙于權實。實以順常為體，權以反經為用。權所以濟實，實所以行權。權實雖殊，其歸一揆。老氏既以實導人，立知常之教；又以權濟物，明若反之言。《易》所謂曲成萬物而不遺，範圍天地而不過者也。夫欲除強梁，覆昏暴者，必因其利欲之心，以行歙張之術。術之用曰：彼利欲之心方盛，必且足之令張，喜其足則獲其情，然可歙之以正。在《易·明夷》六四：入于左腹，獲明夷之心，不出門庭是也。夫足之令足，所以極其張也，張則侈心愈益，故為眾之所歙也。此術甚微而明，聖人所以密用也。至於將弱其志氣者，必且強其嗜欲，甚愛則大費，欲極則志衰。小用之於身心，大用之於天下。廢興與奪、覆卻相資，斯自然之理，以反為合者也。經曰：反者道之動，弱者道之用。能以柔弱制剛強，是用而反者也。用而反者，實能制權也。《易》曰：巽以行權。又曰：巽稱而穩。夫巽之為象，風也。風能應四時，撓萬物，而萬物莫見其形。權能乘天機，適世變，而人莫知其用。夫巽之為義，順也。巽順可以行權，權行則能制物，故柔弱可以制剛強，則義甚彰而用甚隱矣。何以明之？昔者，文王二天下之三，而猶詘伏殷紂，乃獻漆沮之地，請去炮烙之刑。夫紂之貪心方熾，故文王請獻之地，是足之令張也。紂既得地而喜，故文王請去其刑，是歙之以正，此文王之權也。昔武王觀兵盟津，曰紂之惡未極，於是還師二年，然後興牧野之役。夫還於盟津，是足其張令極也，興於牧野，是致其眾之所歙，此武王之權也。昔文王以文柔之道，雖念殷人不勝其酷，需盡去紂而後受之，此文王之實也。昔武王以剛武之德，遽痛殷人之不勝其虐，遂亟誅紂而後取之，此武王之實也。伯夷、叔齊輔文王之實，正武王之權，謂以臣伐君不可以訓，將以整三綱於後世，故相率而棄武王，餓死于首陽。太公相武王之權，反文王之實，謂誅獨夫紂，天下乃定。將以拯兆民於當代，故鷹揚而從武王，肆伐于大商。周公召公成文武之業，將欲密救亂之權，顯治安之實，於是休牛放馬，倒載干戈，問《洪范》於箕子，遷頑民於洛邑，制禮作樂，偃武修文，流二南之化，致八百之祚，此又以權反實之大者也。
但是，必須強調指出，本書上述釋讀並非老子此章的主要意蘊，老子的主要意旨還是用兵方面、守衛國家方面，是對付敵國、強國的方式。這由“國之利器”可以明顯地看出來，現今注家基本將此章作為軍事戰爭內容，這是確當的釋解。關於用兵方面的分析參見本書第六篇。
三、校定及譯文
將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。是謂微明。柔弱勝剛強。魚不可脫于淵，國之利器，不可以示人。
想要收縮對方，必須堅定地 使其擴張；想要消弱對方，必須堅定地 使其強勁；想要廢棄對方，必須堅定地使其興旺；想要剝奪對方，必須堅定地 給予對方。這是隱奧幽微的洞見。輕柔微弱能夠勝過剛硬強勁。魚不可脫離深淵而外顯，衛護國家的這種犀利智慧，不可讓別人知曉。
四、章句詳解
此章在五千文中非常獨特，也是頗受所謂正人君子們 批評的一章，但是批評者均未明真諦，因而全都是虛語妄言。
此章講述對付敵對者的方式，由“國之利器”看，老子是立足於國家層面立論的，即對付敵國的方式。再由“柔弱勝剛強”看，主要是論述弱小國家 自衛自保之道。弱小國家若果能夠堅守柔弱之道，採取此章所述的方式，必定可以制勝強大的國家，而不僅僅是逆來順受、任由大國強國蹂躪欺淩。再由隱含的意蘊分析，此章是對有道者 或有道之君的指導，也就是說，此章的方法 最適合有道者採用，無道者雖可用之，必定反遭其害——至少無法對陣和取勝採取同樣方式的有道者。因而，此章是處於弱勢地位的有道之君 對付無道強國的利器，是有道小國 制勝無道大國的根本方式。但是作為普適性的方法，顯然不必限定於敵對國家 和用兵之道，在政治以及生活處事中 均可應用，而這正是往舊注家的常見理解。然而同樣，只有有道者用之方 可立於不敗之地，無道者因其自身的弱點缺陷必落下風，難以匹敵。
此章所述方法實則是大道原則的具體運用，也與自然萬物 和人生社會的事理契合，更涵藏著老子對人類心靈和行為的洞明。注家們一般認為此章智謀術，雖也勉強可通，但確切講這是與道相合的大智慧，老子稱其為“微明”，良有以也。
將欲歙之，必固張之；
將欲弱之，必固強之；
將欲廢之，必固興之；
將欲奪之，必固與之。
是謂微明：想要讓敵方 停止擴張而回縮，就一定要想方設法 讓他先行擴張伸展。想要消弱對方，必定要使他堅剛強大。想要廢止對方，一定要先使他興盛。想要剝奪奪取，必須要堅定地給予對方。為何通過這種方式就能讓對方收斂、消弱、廢止、被剝奪呢？老子沒有講，他只告訴我們這是深隱玄妙的洞明洞識。但實際上這是大道原理的現實且具體的應用，與自然界事物的機理和人類社會的情形恰相契合，其中隱含著老子對人類社會的洞徹和對人類心理的洞察。簡言之，
首先，從大道原理來看，大道對萬物並不宰製，而是任由萬物以其自性生存活動，並對萬物提供所需以助成其生存活動。萬物與道相合就可長久，與道悖逆必定遭殃。“將欲歙之，必固張之”也是不加宰製，而是任憑對方擴展並順勢而促進之。因此這種方式與大道原理相合。
其次，自然界萬事萬物都有由盛到衰的歷程，沒有什麼東西能擺脫這一法則。“將欲歙之，必固張之”正是讓其興盛，然後就自然而然地趨向衰落，走向敗亡。
再次，人類社會的各類勢態也與自然界萬事萬物的法則一致，從沒有長盛不衰的事項。
但是，這三點是說明性的解釋，並非老子的主要用意，也非此段隱含的微妙機理。我們認為，老子此段實際上涵藏著人類自身固有的潛在的缺陷，確切講是人類心理和行為的潛在弊端。
其一是人們能力的局限性、有限性。隨著事態的繁複龐雜，人們掌控能力隨之消減。除非如大道那樣“無為而無不為”，否則必定產生混亂，無法調適。
其二是人們內心和行為的潛在弊端。這方面實則相當複雜，大致是世人的心行諸如欲望情欲、行為舉動，隨著處境的變化而有變化，順境之中自然會有驕縱放肆、貪婪躁烈、輕浮輕心等心行，這就不可避免的在其內外造成各種矛盾衝突。“將欲歙之，必固張之”就是利用這類潛在弊端，將其開發引領而推向極致，則對方必定在焦頭爛額之中自行斂止甚至自取滅亡。老子稱其為“微明”，亦即隱奧微妙的洞見，主要的意旨應該就在這裡。65章說“玄德深矣、遠矣，與物反矣”，而此章的“微明”可以視為“反”的具體體現。
但是這種方式對有道者無效，因為有道者抱道守德，無欲無求，不會陷入這種由“微明”形成的圈套之中。這方式對智者強者最有效，因為這類人基本都是貪欲熾盛、情意紛雜、狡獪多端之輩。故而是對付3章“智者”、32章“欲作”者、42章“強梁”的有效法門。質言之，是大智慧對付小聰明的有效方式，是有道者對付妄自作為的社會“精英”的根本方式。
這種方式的實質是讓敵方自行衰亡，並且是無法挽救的衰亡——除非敵方幡然醒悟、痛改前非，亦即知止知足、清心寡欲，自覺的斂止其行為、剔除其暴虐侵淩之心行。這種方式也是徹底讓對手從內心深處打消造作事為、放縱恣肆的心行。詳見注釋辨析部分。
柔弱勝剛強：
有人會說，老子的方法固然有道理，也有效果。但是如果我方處於強勢，難道也必須那樣做嗎？那自然不必。比如從用兵之道來說，顯然不可如此拘泥。此章的方法其實是講給處於弱勢的弱小者的。“柔弱勝剛強”在此有兩方面意蘊：
其一，柔弱和剛強均指心態特徵和行為方式（五千文中都是此意，而不是指弱小者、羸弱者），其中柔弱是合乎大道的，剛強是悖離大道的。老子一貫主張柔弱，不僅因為柔弱是大道自身的性徵，更因為柔弱的方式不產生傷害，于人於己均無傷損，且能達到其他方式同樣的效果，甚至更有效。“柔弱勝剛強”是說柔弱的方式比剛強的方式優勝。現實中無論是強勢者還是弱勢者，如果採用柔弱之道，必定會對自身更有益處，而在與敵爭鬥中將會戰而勝之、必會制服對方。前文的“將欲歙之，必固張之”其實就是柔弱之道的一種具體運用。該方式不是直接強力對抗，而是借用對方之力、調動對手心行，使其自行衰亡。而這正是柔弱的具體表現之一。76章說“強大處下，柔弱處上”，52章說“守柔曰強”，78章說“弱之勝強，柔之勝剛”，都是此意。
其二，此章實則是給弱小者惠賜的秘方，並且主要是針對那些有志於依道而行的弱小國家，是他們的自衛自保之道。現實中願意依道而行者畢竟不多，都以尚力逞強為要旨。那麼有道之君如何才能在惡劣的現實中衛國存身？如何才能對付暴虐無道的大國強國的威脅訛詐？如果老子不能解決這問題，如果奉道守德卻不斷受到淩辱、民生受到摧殘，大道的價值又體現在那裡呢？誰還願意奉道守德呢？老子說這有辦法，這就是持守柔弱而制服剛強。具體就是利用大國強國的弱點和人性的潛在缺欠，因勢利導、順水推舟，讓他們自蹈覆轍、自取敗亡。當然這需要有道之君有高明的見識和手段，並且必定自身堅守大道、奉行不失。而更重要的是“國之利器，不可以示人”，否則反傷自身。
但是必須指出，作為一種普適性的方法，任何人、任何國家均可採用，老子此法雖然給了弱小者戰勝強大者以方法和信心，但既然公之於眾，也就無法避免無道者採用了。這似乎又讓無道者如虎添翼、信心倍增，但實際上並非如此。這是因為此法依據的是人性的潛在弱點，當雙方都採用此術時，只有有道者可以取勝，因為有道者根本就沒有貪欲邪念，故此可立於不敗之地。
魚不可脫于淵，國之利器，不可以示人：
就象魚兒不可離開水而暴露於外，國家的銳利武器——亦即上述的自保之道，絕不可以讓他人知曉。老子這一段 有點擊鼓緝盜的意味，不過更確當講是敲山震虎的意味。利器已經大白於天下，誰都可以運用。但是，只有那些能夠把持自身 而知止知足者、只有依道而行者 才能夠用此取勝。貪婪多欲者、暴虐無道者 雖然也可熟練運用 並對敵手嚴加提防，但他們自身的缺陷 將導致他們永遠處於下風，乃至自取滅亡。