《宗鏡錄》云：「《唯心訣》破一百二十種見解。」
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《唯心訣》說，眾生只因昧於一心性德，「罔辯真宗，捨覺循塵，棄本就末」，從而誤入有無、一異、斷常的邪見之林，「宰割真空，分羅法性，依塵生滅，隨境有無」，「謬興知解，錯倒修行」，列舉迷昧、違背、偏離唯心之旨的邪外之見凡120種：

1. 「或和神養氣而保自然」。 這主要是道家、道教【全真養氣】的修煉法則，雖然不無養生延年之效，卻因摯愛肉體，不離我執我愛，在佛法看來不能解脫。
2. 「或苦質摧形而為至道」。 這是印度尼乾子等苦行外道的信仰，多為求生天而採用的修行法，佛經中多見破斥，謂苦行非解脫正道。
3. 「或執無著而樁立前境」。 只執著經論中所說【無著】為要，只管心不著外境，而認外境為實，不知外境本空，不破法執，難免心被境累。
4. 「或求靜慮而伏捺妄心」。 誤認強抑妄念而入定為道，即便能入定，也不能超出三界，還會增益煩惱，容易滋生禪病。 佛經中多處強調：唯由如實知見的智慧而得解脫，禪定只是獲得智慧的手段。
5. 「或刳情滅法以凝空」。 不知法性本空，乃緣起性空，而認妄情、萬法為實，只強制息滅妄情和意識分別，凝注於空，此乃【斷滅空】，非真實空，其結果最高是入【無想定】。
6. 「或附影緣塵而抱相」。 認從感官攝入的【六塵緣影】為客觀真實而著相，不知六塵緣起如幻。
7. 「或喪靈源之真照」。 只知寂滅一切而喪失智慧心的觀照，多墮沉沒。
8. 「或殒佛法之正因」。 佛法之正因，謂正因佛性，即如來藏，否定此性，即失去了成佛的可能性，為殒滅佛法正因。
9. 「或絕識凝神，受報於無情之地」。 絕想凝神，一切不念，如同草木無情，此被斥為墮畜生道之因。
10. 「或澄心泯色，住果於八難之天」。 澄湛其心，泯滅身體存在的知覺，入無色界定，佛經稱此為不聞佛法的【八難】之一。
11. 「或著有而守乾城」。 執著世界實有，不知其如夢幻，猶如守護乾闥婆城（海市蜃樓）。
12. 「或撥無而同兔角」。 執著世界乃虛無，猶如兔角，墮入斷滅之【邊見】。
13. 「或絕見而居暗室」。 以絕念除想為修行，禪師斥為【坐黑山下鬼窟裡】。
14. 「或立照而存所知」。 守著一個能見能照的直覺心，這至多是意識的現量，非真心。
15. 「或認有覺是真佛之形」。 將覺知之性誤認為佛性，不知此乃意識的功能，依緣而起，並非真常。 《維摩經·不思議品》謂「法不可見聞覺知」。
16. 「或效無知同木石之類」。 以無知為道，不知佛性本覺，不同木石無知。
17. 「或執妄同究竟之果，如即泥是瓶」。 誤認為妄念即是菩提，凡夫即是佛，如同認泥為瓶。 經中雖說妄心與真心「如金與指環」，但純金並不就是金指環，只能打造成金指環。
18. 「或妄緣趣解脫之門，似撥波求水」。 以忘記諸緣為道以求解脫（"妄"當為【忘】），不知性空乃緣起之空，佛性乃諸緣之體性，離緣起而求解脫，如離波求水。
19. 「或外騁而妄興夢事」。 心馳騁於外，沉迷於事務，不知事務如夢如幻。
20. 「或內守而端居抱愚」。 只知端坐內守，沒有智慧觀照，此乃外道痴定。
21. 「或宗一而物象同如」 。執著於【一】，只見萬有的同一性，不見其差別性，偏於一邊，不合中道。
22. 「或見異而各立法界」。 只見萬物的差別（自相）而不見其同一（共相），亦不免偏墮。
23. 「或守愚癡無分別而為大道」。 只以無分別為道，不知道是智慧，離分別亦離無分別，《維摩經》謂「能善分別諸法相，於第一義而不動」。
24. 「或尚空見排善惡而作真修」。 誤解緣起性空，以不作惡亦不行善為道，墮於增上慢空見。
25. 「或解不思議性作頑空」。 誤解佛性之【不可思議】為一無所有，此乃意識所造頑空而非佛法真正的空。
26. 「或體真善妙色為實有」。 誤認佛菩薩的微妙色身等妙色為實有，不知此乃真空妙有，不有而有。
27. 「或沉機絕想，同有漏之天」。 除去機心，斷絕諸想，令心如嬰兒無知，此乃同有漏的色界天等。
28. 「或覺觀思惟，墮情量之域」。 以意識思維、覺觀為道，墮於妄心分別，不知佛法雖由理性思維入門，究竟處（佛性）超越理想思維。
29. 「或不窮妄性，作冥初之解」。 不能窮究妄想的本性，只知從宇宙生成的角度去探究其最初。 冥初，亦作冥諦，為印度數論派所立二十五諦之一，以冥然不知處，為萬物的本源。 《楞嚴經》卷二云：如是乃至分別都無，非色非空，拘舍離等，昧為冥諦。
30. 「或昧於幻體，立空無之宗」。 不知幻化之體性非空非有，唯立空無為宗。
31. 「或認影而為真」 。認六塵影像為真實，猶如認鏡中人、水中月為真人、真月。
32. 「或執妄而求實」。 執著妄想而求真實，不知離妄即真。
33. 「或認見聞性為活物」。 錯認能見聞之性為佛性，不知見聞性乃六根的作用。
34. 「或指幻化境作無情」。 誤認幻化之境為無情，不知境唯心造心現。
35. 「或起意而乖寂知」。 以所起意念為真心，不知空寂之純粹知性，方為本心。
36. 「或斷念而虧佛用」。 以斷絕諸念為道，不知佛性妙用。
37. 「或迷性功德而起色心之見」。 迷昧佛性清凈功德如莊嚴報身、一切智等，以為佛性有色有心，不知佛性色心一如。
38. 「或據畢竟空而生斷滅之心」。 誤解《般若經》畢竟空為一無所有，墮於斷滅見。
39. 「或執大理而頓棄莊嚴」。 執著空性之理，捨棄萬行莊嚴、佛果莊嚴。
40. 「或迷漸說而一向造作」。 沉迷於唯識教等三大阿僧祗劫漸修成佛之說，不信佛性可以頓悟，一向修有為造作之行。
41. 「或據體離緣而堅我執」 。執著一佛性之體為真我，力求遠離諸緣，結果是堅固了我執。 婆羅門教之執內心【妙樂我】等，即屬此類。
42. 「或亡泯一切而守己愚」。 泯絕一切，無念無思，是為愚癡而非智慧。
43. 「或定人法自爾而墮無因」。 確認為人與萬物，從來自然如此，墮於無因自然外道見。
44. 「或執境智和合而生共見」。 執著能證之智與智所照之境絕對是一，墮於只見共性而不見自相的【共見】。
45. 「或執心境混雜，亂能所之法」。 執著心境一如，導致混雜內心與外境、能與所。
46. 「或著分別真俗，縛智障之愚」。 執著於分別真俗二諦，被分別所縛，不知二諦乃是同一真理的兩面。
47. 「或守一如不變而墮常」。 死守一不變的真如或佛性，墮於常見。
48. 「或定四相所遷而沉斷」。 執著生、住、異、滅四有為相變遷不住，否定有相似相續的相對穩定相及真常不變者，從而墮於斷見。
49. 「或執無修而祛聖位」。 執著無修無作，結果是無緣證得佛果。
50. 「或言有證而背天真」。 執著佛果必是修得，違背本來即是的真實。
51. 「或耽依正而隨世輪迴」。 耽著於認為實在的客觀世界、主體眾生，只有隨業輪迴。
52. 「或厭生死而喪真解脫」。 厭患生死，汲汲於出離解脫，不知生死本空，明見心性本來解脫，方為真解脫。
53. 「或迷真空而崇因著果」。 迷昧真空之理，執著於有為的因果。
54. 「或昧實際而欣佛厭魔」。 不知本來空寂、佛魔一如之實際，欣佛厭魔。
55. 「或著隨宜所說而守語為真」。 執著於佛隨機所說的法，只以佛經文字為究竟真理。
56. 「或失音聲實相而離言求默」。 不知音聲之實相本來寂滅，只求離語言而寂默。
57. 「或宗教乘而毀自性之定」。 只以佛經所說法為究竟，譭謗【教外別傳】的自性大定。
58. 「或弘禪觀而斥了義之銓」。 只重坐禪入定，譭謗了義之經教，豈知離教之禪，是為盲禪癡禪。
59. 「或鬥奇特而但顧出身，俄沉識海」。 為顯奇特而只注意所生之處，因而沉沒於妄識之海。
60. 「或作淨潔而推求玄密，返墮陰城」。 追求清淨而思考研究玄密的心性，反而墮於五取蘊之中。
61. 「或起殊勝知解而剜肉為瘡」 。對佛法生殊勝知解，不知心性非知解可證，止於知解，等於剜肉為瘡。
62. 「或住本性清淨而執藥成病」。 執著住於一本性清淨的真心，猶如執藥成病，不知清淨本性本來不住。 《維摩經》云：「由無住本，立一切法。」
63. 「或尋文探義而飲客水」。 執著於佛經文字，不知【法離文字】，猶如飲客人之水。
64. 「或守靜居閒而坐法塵」。 死守寂靜閒曠為道，不知寂靜閒適，意識猶在分別法塵。 《楞嚴經》謂銷落諸念，內守幽閒，猶為【法塵分別影事】。
65. 「或起有得心，談無相大乘」。 以有所得心說無相大乘法，違背般若經【無所得】義，《心經》云：以無所得故，菩提薩埵，以般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。
66. 「或運圖度想，探物外玄旨」。 以思維計度探究超越思維計度的法性，不知法性須超越思維計度而自內證。
67. 「或廢說起絕言之見」。 執著法性絕對不可言說，《維摩經》謂「無離文字說解脫也」。
68. 「或存詮招執指之譏」。 執著文字表述的佛法為究竟，無異認指月之指為月。
69. 「或認動用而處生滅根源」。 以能動用之心為佛性，不知此乃生滅妄心。
70. 「或專記憶而住識想邊際」。 以能記憶者為佛性，不知此乃意識及阿賴耶識的功能，屬於想蘊、識蘊。
71. 「或安排失圓覺之性」。 作有為的作意安排，不知圓覺自然，不待造作。 犯了《圓覺經》四病中的【作病】。
72. 「或縱任虧入道之門」。 以縱任其心，不約束自己為道，不知入道之初先須嚴格約束自己，犯了《圓覺經》四病中的【任病】。
73. 「或起身心精進而滯有為」。 以執著心發起精進，不知悟得真心，為真精進，《法句經》偈云：若起精進心，是妄非精進。 若能心不妄，精進無有涯。
74. 「或守任真無事而沉慧縛」。 執著於做一個"無事人"而不知發揮心性妙用，被偏空之慧所縛。
75. 「或專繫念勤思而失於正受」。 只知精勤思考佛法義理，而不得禪定受用。
76. 「或效無礙自在而放捨修行」。 未明心性而仿效聖者的無礙自在，放棄修行。
77. 「或隨結使而恃本性空」。 執著煩惱本空而跟著煩惱走，不予觀照對治。
78. 「或執纏蓋而妄加除斷」。 執著煩惱實有而以敵對的態度作意斷除。
79. 「或保重而生法愛」。 執著於所解佛法或所見心性而生起法愛，成為障礙。
80. 「或輕慢而毀佛因」。 輕慢佛性，毀壞成佛的正因。
81. 「或進求而乖本心」 。以有所得心進求殊勝，違背自然之本心。
82. 「或退墮而成放逸」。 不精進修行，放逸縱任，終成退墮。
83. 「或語證相違而虧實地」。 所說與所證不一致，違背真如實際。
84. 「或體用各據而乖佛乘」。 將體與用分割，與大乘佛法相悖。
85. 「或守寂而住空，失大悲之性」。 偏守空寂，不知興慈運悲濟度眾生。
86. 「或泯緣而厭假，違法爾之門」。 泯滅諸緣，厭患俗事，有失真俗不二之中道。
87. 「或著我見而昧人空」。 不知人我本空，堅執我見。
88. 「或迷現量而堅法執」。 錯認六識現量為實，所謂【眼見為實】等，乃堅持法執。
89. 「或解不兼信而滋邪見」。 雖然理解佛法而缺乏信仰，《涅槃經》云：「有解無信，增益邪見」。
90. 「或信不兼解而長無明」。 雖然有信仰而不理解佛法，《涅槃經》謂「有信無解，增長無明」。
91. 「或云人是而法非」。 認為說法之人雖開悟而所說之法未必正確。
92. 「或稱境深而智淺」。 認為觀境甚深而智慧微淺，人智不可窮盡法性。
93. 「或取而迷法性」。 取著不捨，豈能如實知見法性。
94. 「或舍而乖即真」。 一味捨離，違背即事即真之真實。
95. 「或離而違因」。 執著遠離，而違背萬行之因。
96. 「或即而忘果」。 執著當下即是，而忘記行滿證果。
97. 「或非而謗實」。 否定真實。
98. 「或是而毀權」。 只知實智而譭謗權智。
99. 「或惡無明而背不動智門」。 厭惡無明，不知無明本空，《永嘉證道歌》云：「無明實性即佛性」。
100. 「或憎異境而壞法性三昧」。 憎惡外境，不知一切境界皆法性三昧中所現。
101. 「或據同理而起增上慢」 。只依據同一之真如理，起增上慢之見。
102. 「或貶別相而破方便門」。 貶黜差別智，破壞度人濟世必須的方便法門。
103. 「或是菩提而謗正法輪」。 只知肯定菩提，不知菩提終不可說，無是無非，一味肯定菩提，無異譭謗正法。 《金剛經》云：若言如來有所說法者，即是謗佛，不能解我所說故。
104. 「或非眾生而毀真佛體」。 只知否定眾生，謂其愚癡、惡邪惡，不知眾生皆有佛性，否定眾生，乃是譭謗真佛。
105. 「或著本智而非權慧」。 執著證真如的根本智而否定了別眾相的差別智。
106. 「或迷正宗而執化門」。 執著度化眾生的方便而迷昧佛法正宗。
107. 「或滯理溺無為之坑」。 執著於法性之理，一味無為，一無所為，謂之【墮無為深坑】，失佛性之用。
108. 「或執事投虛幻之網」。 執著於世間事相，不知事相本空，猶如夢幻，猶如鳥雀自投羅網。
109. 「或絕邊泯跡，違雙照之門」。 只知泯絕一切【戲論】，只遮不照，不知見佛性須雙遮雙照。
110. 「或保正存中，失方便之意」。 只是保持正道，嚴於律己，缺乏靈活的方便。
111. 「或定慧偏習，焦爛道芽」 。偏墮於修習定慧二學、止觀二法，終日打坐，不行度人利生的菩薩道，墮於小乘，佛斥之為【焦芽敗種】。
112. 「或行願孤興，沉埋佛種」。 雖有行願而缺乏智慧引導，令佛性光明不得顯現。
113. 「或作無作行，修有為菩提」。 執著行無作行，其所修成為有為法。
114. 「或著無著心，學相似般若」。 只執著一個無著之心以為即是心性，不知無著只是趨向心性的一種方便。
115. 「或趣淨相而迷垢實性」。 執著於清淨相，不知清淨相亦空，垢染實性即是本來清淨。
116. 「或住正位而失自本空」。 誤解《法華經》「是法住法位，世間相常住」之言，認為世間相即是實相，不知萬法本空。
117. 「或立無相觀而障翳真如」。 執著真如無相，不知真如無相而無不相。 《無量義經》云：「如是無相，無相不相，不相無相，名為實相。」
118. 「或起了知心而違背法性」。 以了知心將法性當作一個認識物件去認識，不知這是違背法性的，法性非以用名相為符號的了知心所能認識者，只能離名相分別而自內證。
119. 「或守真詮而生語見，服甘露而早終」。 死守經論語言文字，不知【依義不依語】的原則，猶如服甘露（長生不死藥）反而夭亡。
120. 「或敦圓理而起著心，飲醍醐而成毒」。 執著於圓教眾生即佛、煩惱即菩提等理，認事為理，不修善不斷煩惱，猶如有病者飲醍醐而中毒，謂之【圓實墮】。

延壽列舉的一百二十種邪宗見解，「並是迷宗背旨，失湛乖真，捏目生花，迷頭認影。」牽涉到了佛教內外的各種偏邪之見，總而言之，皆因未達本心，違背、偏離唯是一心之正宗：皆不能以法性融通，一旨和會，盡迷方便，悉溺見河。 障於本心，不入中道。以此類見地求道，「猶如敲冰索火，緣木求魚，畏影逃空，扪風捉電。」

窺基《瑜伽師地論略纂》：
五識相應意　有尋伺等三　三摩地俱非　有心無心地
聞思修所立　如是具三乘　有依及無依　是名十七地

【云何眼識自性？謂:依眼了別色…眼（俱有依）是色，餘（等無間依、種子依）非色。眼，謂四大種所造眼識所依淨色，無見有對。】

　什麼稱為眼識的自性？眼識的特性稱為依眼了別色，依止眼根了別色塵。了別是諸識共同的作用，但因所依根不同，諸識所了別的境界也不同。如眼識了別色塵，耳識了別聲塵，乃至意識了別法塵。諸識所了別的境界不同，就成為諸識彼此不共的自性。

　眼識的依止有三種，眼識生時必俱時而有的依止，即是眼根。俱有依即同時而有的依止，俱有依在唯識學中另有一個名字稱為增上緣依。

　等無間就是沒有間斷的意思，前一剎那的眼識滅，是後一剎那念眼識生起的依止，這已滅的前一剎那眼識，稱為等無間依；也稱為意。意是依止的意思；也稱為無間緣依；《成唯識論》中稱開導依，由它來開導，退出位置，下一個眼識才能生起。同一時不能有二個眼識一起活動，但眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，不同類識卻可以同時活動。例如聽老師授課，同時可以看課文，也可以感覺到身體熱或癢，不同類識可以同時活動。可是自類識不能同時活動，一定是前一剎那識滅，後一剎那識才能生起，有這種特性，稱為等無間依。

　眼識生的三種依止中，眼根是色法；等無間依是意，種子依是阿賴耶識，都不是色法，稱為餘非色。眼根是由地水火風四大種所造；是眼識所依止的清淨色法，唯清淨的天眼才可以看到，一般的肉眼看不到，能看的到是扶根塵（按：浮塵根），只是保護眼根的眼球。無見就是看不到，有對即是有障礙，或有拘礙的意思。

一切種子識，謂無始時來樂著戲論熏習為因所生一切種子異熟識。

　一切種子識的來源，是從無始劫來，依於種種名言戲論，熏習為因所生的一切種子異熟識。根據本論〈聞所成地〉卷13，469頁說：「云何戲論？謂一切煩惱，及雜煩惱諸蘊。」戲論是指所有的煩惱，以及夾雜著煩惱的五蘊，就這點而言，根塵識都是戲論。在〈攝事分〉卷91，2693頁又說：「當知此中能引無義思惟分別所發語言，名為戲論。何以故？於如是事，勤加行時，不能少分增益善法，損不善法。」從所有能引不善、於今生來世不能有所利益安樂之思惟分別，所發的語言，都是戲論。因為說這些話時，不能少分增益善法，或減損不善法。戲論所依止的就是名言，一切法的種子稱為名言種子。三界的心、心所，蘊藏著煩惱雜染是戲論的根源，依此發出的無益語言，都是戲論。

　在〈攝事分〉卷95，2803頁將戲論分成六種。

1. 顛倒戲論，凡夫有我法二執，於五蘊身執著常樂我淨，於諸法執為實有，依此思惟分別而發出種種語言。
2. 唐捐戲論，是指所說的話毫無意義，白白地浪費口水與力氣。
3. 諍競戲論，因諍論競賽而發的語言，如打官司、相罵或作種種競賽時所發的言語。
4. 於他分別勝劣戲論，與他人較量高下，比個你輸我贏的語言。
5. 分別工巧養命戲論，士農工商等各種職場技術相關語，及如何養生保命等語言。
6. 耽染世間財食戲論，談論有關世間耽著貪染金錢財物及飲食等語言。

　以上種種戲論，幾乎是凡夫日常生活言說的全部寫照，如果沒有學佛，生命除了戲論還是戲論！凡夫就這樣愛著戲論、不離戲論，以此為因，熏習到阿賴耶識中，形成各種名言種子，成為輪迴三界五趣的因種，也是阿賴耶識名為一切種子異熟識的緣由。

《披》彼作業者當知有六種者：眼識作業有三差別。一、了別業，此開為四；二、隨轉業，此攝有三；三、取果業。依此差別，或開或合，故成六種。

　彼作業者當知有六種者，眼識的作業有六種這段文，說明眼識能作六種業，又可歸納成三種差別。

　一、了別業，眼識能了別色法，了別的功能又可開展為❶了別自境（初業）、❷了別自相、❸了別現在、❹一剎那了別四種。

　二、❺隨轉業，隨意識而活動稱為隨轉，轉就是現前。又有三種功能：隨意識轉；隨善染轉，隨意識生起善法或煩惱；隨發業轉，隨意識發業而與善惡心所相應。

　三、❻取果業，眼識隨意識發業與善惡心所相應而有善染業，既能發業即能取果（第六業）。眼的相貌有種種差別，眼識也有利鈍不同，這與以前造的業有關係。如上所說種種差別，眼識的作業可以開成六種，或合成三種，此處說眼識作業有六種，是依開展而說。

　眼識活動時，先由意識作意心所推動眼識去看，眼識緣境一剎那之後，意識尋求所見色相的種類，接著決定色境的名稱，並發動善心或煩惱心，此時眼識也跟著意識生起或善或染汙的心所，接著隨意識決定發動任何善不善業，眼識也配合著意識發業而轉。譬如眼睛看到一個人時，由意識分別，能知道此人是誰，什麼名字，當意識以慈悲心觀看此人，眼就現出慈憫柔和的樣子；若意識不高興看到對方，眼就現出不屑的眼神；接著隨意識想採取任何善不善業，眼也隨之配合。所以說眼識是隨意識轉、隨善染轉、隨發業轉。

　眼識又能取得可愛或不可愛的果報。當眼識隨意識力與善心所相應，而有善業，來生就在人天取得可愛的果報。譬如眼力很好，眼相莊嚴等。假如眼識隨意識力與惡心所相應，而有惡業，來生到人天或三惡道，取得不可愛的果報，如生盲、青光眼，或眼相醜陋等。眼識的六種業用是：了別自境、了別自相、了別現在、一剎那了別、隨轉業（隨意識轉、隨善染轉、隨發業轉）、取果業（愛、非愛果）。

此復多種。謂地、水、火、風、輕性、重性、滑性、澀性、冷、饑、渴、飽、力、劣、緩、急、病、老、死、癢、悶、黏、疲、息、軟、怯、勇，如是等類，有眾多觸。

　觸，身體的感覺有很多種，包括：地，地大能生堅硬的感覺。水，水大能生潮溼的感覺。火，火大能生溫暖的感覺。風，風大能生動態的感覺。輕，地水火風不堅實，跟重相對。地水火風很堅實，就是重。滑性跟澀性相對。大種清淨，就是滑。地水火風不清淨，就稱為澀。據說佛陀的皮膚非常光滑，蚊子如果停上去，就像溜滑梯一樣溜下來。皮膚粗糙的人，蚊子蒼蠅叮上去不易跑掉；皮膚光滑的人，蚊蠅不容易沾到他，這是滑性與澀性的差別。冷，水跟風合成冷。身內有溼氣及風寒時，容易畏寒覺得冷，這是因為水大跟風大合起來，所以感覺冷；潮溼的地方，也會使人感覺冷。饑，大種不平等性稱為饑。唐慧琳《一切經音義》卷29引《蒼頡篇》曰：饑，餒（音：ㄋㄟˇ）也，腹中空也。當空腹未食時，就有饑餓的感覺。

　渴，缺水或火氣大時，會感覺渴。飽，吃足，大種沒有缺乏時，名飽。力，《說文》：力，筋也。力是人或動物筋肉收縮或擴張所產生的效能，如體力、氣力。劣，指沒有力量，稱為劣。緩是慢。急是快。緩、急也是一種觸，緩、急可以感觸到。

　病，四大不調名病。《修行本起經》說眾生一大不調有百一病，四大不調有四百四病。古人說輕者名疾，重者名病。生病時感覺到身體不舒服，或酸或痛，是一種不可意觸。老，《雜阿含經》卷12，若髮白露頂，皮緩根熟，支弱背僂，垂頭呻吟，短氣前輸，拄杖而行，身體黧黑，四體班駮，闇鈍垂熟，造行艱難羸劣，是名為老。在〈有尋有伺等三地〉卷10，304頁說：老云何？謂髮色衰變。

　死，《雜阿含經》卷12：云何為死？彼彼眾生，彼彼種類沒、遷移、身壞、壽盡、火離、命滅，捨陰時到，是名為死。死，也是觸的一種。有一位修行人，認識一個得癌症的居士，每見到這位居士，心裡老覺得一種莫名的悲哀。直到有一天禪坐的時候，突然領悟到，死，也是身體的一種感覺、一種經驗而已。當他這樣想的時候，終於將內心莫名的悲哀放下，再看到那位居士時，心裡就不再掛礙。其實死無自性，只是一種轉換，對於愛見煩惱未斷的凡夫，死了一定還會再生，所以死只是一種經驗、一種過程。

　癢，皮膚受刺激而欲搔，名癢。《釋名．釋疾病》：癢，揚也。其氣在皮中，欲得發揚，使人搔發之而揚之也。血有過患也會癢，靜坐時，感覺臉一下子這裡癢，一下子那裡癢，其實並沒有蚊子叮臉，而是血不平衡的現象。癢也用來譬喻想顯現的意思，如技癢。

　悶，悶絕，就是暈倒失去知覺，吃錯食物也會悶絕。或者悶是一種病症名，清余師愚《疾病篇》：所謂悶證，熱毒深伏於內，而無發露於外也。此外，密閉、不透氣也稱為悶，如悶飯等，空中溼氣太大時也感覺悶。黏，《三蒼》：黏，合也。地大和水大合在一起就有黏的感覺。因為水有凝聚的作用，所以水跟地合起來就會有黏的感覺。如美國與台灣比較，美國空氣濕度小，身體感覺很清爽，回到台灣就有黏黏的感覺，因為台灣空氣中的水氣很多。又《說文》：黏，相箸也。像糨糊、膠水等所具有的那種性質的東西，附著在二物上，使之互相連接。

　疲，疲勞、困乏。息，休息，休息以後四大就平衡。軟，柔軟，如身體柔軟；或者沒有力氣，如手麻腳軟；或者，地水火風不清淨性，或是慢緩性，稱為軟。怯，《說文》：怯，多畏也。如《三國志‧魏志‧夏侯淵傳》：為將當有怯弱時，不可但恃勇也。或者虛弱也稱為怯，如身小力怯。勇，《說文》：勇，氣也。如勇氣，或者果決也名勇。《論語‧憲問》：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。如上所說各式各樣的感覺，可知觸的種類很多。

　在《阿育王傳》提到：摩突羅國有一個族姓子，拜尊者優波趜毱多出家，尊者教使坐禪，便得世俗定，初禪、二禪乃至第四禪。得初禪時便自以為得須陀洹，及得二禪謂得斯陀含，三禪謂得阿那含，四禪謂得阿羅漢，更不進求上勝之法。尊者告誡他：你不要放逸，應該追求更殊勝更究竟之法。族姓子回答說：我已經得到阿羅漢果，還要追求什麼更殊勝的法？尊者想要化度他，就善巧方便命此族姓子：你可以到各村落去遊行教化眾生。於是族姓子受教就到村落去。而尊者就到道路中，化身作商人，又變化出五百位賊盜，來破壞殺害斫刺商人。族姓比丘看了心生恐怖，一動恐怖的念頭，就自知不是阿羅漢，而自言自語：我雖然不是阿羅漢，但是阿那含（已離欲界欲的三果聖人）。

　那個商人被殺死之後，有一位長者女告訴這位比丘說：阿闍梨，請帶我一起走。比丘回答：佛不准出家比丘與女人獨行。長者女又說：我遠望著阿闍梨而隨後行，總可以吧。比丘憐愍這位長者女，也就彼此遙遙相望而行。尊者又變化出一條大河，長者女又說；阿闍梨請幫我過河。於是比丘在下流，長者女在上流，不久長者女掉入河裡。戒律上，佛准許比丘在水火難處可以救婦女出離災難。長者女掉入河之後，向比丘說：大德，請救救我！此時比丘就下水救她，當此比丘的手拉住長者女的手時，感覺此女皮膚十分柔軟細滑，就生起欲心，於是自己知道不是阿那含。出河以後，長者女說：阿闍梨救我一命，就是我的恩公。比丘於是生出欲心，捉著女人的手，到暗處去想共行欲事，仔細一看，竟然是師父上人尊者毱多。於是尊者毱多呵斥他：你不是得阿羅漢，為何如此？尊者就將比丘帶到僧房，教他至心懺悔罪咎，又為他說法，此族姓比丘就證得阿羅漢果。

　三果阿那含以上的聖人已經徹底離欲，不再有欲尋思及欲事；四果阿羅漢不受一切法，一切時無喜無憂，安住最上捨。這位族姓比丘觀察自己還有恐懼，就知道自己沒有證得阿羅漢果；觀察自己還有欲心，就知道自己沒有證得三果。當接觸到色聲香味觸時，心裡馬上生起美好的感覺，表示還有欲；覺得不好時，也是還有欲。有欲的人心裡不是喜就是憂，七情六欲常繞於心。唯有斷除三界愛見煩惱的阿羅漢，才真能處變不驚、臨危不亂，不受任何誘惑，住最上捨。

復次，雖眼不壞，色現在前，能生作意若不正起，所生眼識必不得生。要眼不壞，色現在前，能生作意正復現起，所生眼識方乃得生。如眼識生，乃至身識，應知亦爾。

　其次，若是眼根沒有壞，而且色境已經現在眼前，與第六意識相應的作意心所，不想去看它，眼識就不生了。古人說：心不在焉，視而不見、聽而不聞。如果第六意識沒有作意去看去聽，雖然眼耳二根沒有壞，色聲現前，卻等於不見不聞。有些人故意不想看某人，即使某人現前也沒看到。例如，一群同學好幾年都覺得沒有看到這個人，幾年以後，有件事情他幫了你一下，你才注意到，哦，原來那個人是存在的，這就是作意心所。作意心所不作意的時候，就是心不在焉，雖然根不壞、境界現前，眼等諸識不生，也就不見不聞了。

　要眼根沒有壞，而且色現在眼前，第六意識的作意心所決定要眼識現起，這時眼識才能夠生出來。由此可知見色聞聲，是有作意在裡面，當心識想看才會去看。若根不壞，境界現前，還要有作意心才能見色聞聲。

　如眼識生起的情況是這樣，耳識、鼻識、舌識、身識，也是一樣的道理。

復次，應觀五識所依，如往餘方者所乘。所緣，如所為事。助伴，如同侶。業，如自功能。

　其次，應觀五識所依，就好像要開車到台北辦事，必須依止車子，才能到台北，所依止的車子，譬如五識所依。五識所緣慮的色聲等法，像所要辦的事情。助伴心所（五遍行等），就像與同去台北的同伴。業就譬如自己能夠開車、做事等功能。

復有差別。應觀五識所依，如居家者家。所緣，如所受用。助伴，如僕使等。業，如作用。

　又有另外一種譬喻。應當觀察五識所依，就像一個人住在家裡，家，就是他依止的地方；所緣，就是他所受用的色聲香味觸，例如家裡所享用的電視、冰箱、洗衣機等實物，就是他的所緣；助伴，就像他請來幫忙家務的僕人差使等；業，好像他自己做的事。

《披》應觀五識所依等者：此中為顯五識有其自性，乃至作業和合而轉名相應義。故舉二喻示其差別。如文可知。

　應觀五識所依等，這段文顯示五識有它各自的特性，也有所依、所緣、助伴及作業，將所依、所緣、助伴省略了，稱為乃至，當五識現前五法和合運轉，稱為相應。這一大段文名〈五識身相應地〉。地，是指這些境界。舉出二種比喻來說明它的差別，如文所說可知。

　讀了〈五識身相應地〉，了解到日常生活中，不離五識的自性、所依、所緣、助伴、作業，這五法和合現前，形成一連串的行住坐臥，見色聞聲等活動。這當中並沒有一個有主宰性的我存在，不是我在看，不是我在聽，不是我在說話，不是我在做什麼，只是眼識耳識鼻識舌識身識的自性、所依、所緣、助伴、作業五法和合運轉而已；而法本身也依諸因諸緣和合而有，也是不可得。觀察到這裡，稍能體會我法二空的真理，若時時如此如理作意，就能如《心經》所說：照見五蘊皆空，度一切苦厄。

　此處彌勒菩薩為什麼要佛弟子們觀察這麼多，就是為了要佛弟子們能悟入人無我與法無我的真實義。為什麼我法皆不可得？讀了這一大段文，才領悟到原來一般見色聞聲，還有這麼一大套學問。平常在生活中總是馬馬虎虎，沒有仔細觀察，總覺得我在聽、我在看，或我在走路等，日用而不知，生命就這樣從行住坐臥、見色聞聲中白白空過了。修行不能離開聖教，由聖教的開示引導，才能建立正見，破除無始劫來的顛倒妄想。

你若無我誰在覺？

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《披》云何意地等者：此云意地，攝一切識。依思量義，轉得意名。如說意處具攝諸識，此亦如是，總名意地。然此不說意相應者，隨應當知此相應相偏說意識，不說一切。下所依中，當廣其義。

　云何〈意地〉等，這一段文所說的〈意地〉，含攝一切識。依思量的意義，得到意的名字。例如說到意處就包括全部的識，此處也是同樣的道理，所以總名〈意地〉。然而此處不說意處所攝諸識的相應相，隨文所相應的道理，可以了知此處所說的相應相偏重在第六意識，不說一切識的相應相，下面在意的所依文中，將廣泛說明意識相應的道理。〈意地〉主要說明第六意識的諸多特性，為何不名識地或心地而名〈意地〉呢？根據《瑜伽論記》提出三點說明為何名意地不名識地：

　一、六七八識同依意根，略去識、身、相應三語，所以只說意。

　二、實義門雖有八識，然隨機門但有六識。六七八識同為第六識所攝，就「所依」名，故名〈意地〉。所依意非色法，有時或離於身，猶如心受，所以不說身相應。與身相應的情形，準照前文可知，所以省略不說。

　三、六七八識雖然都有心意識的意義，屬於心法、意處、識蘊所攝，然而「意」的意義都一樣，所以但名意，都是思量意根所攝。第八識能攝持種子，「心」的意義偏強；第六識普遍了別境界，「識」的意義偏強，故不說心地或識地。身及相應省略故不說，地的道理如前文所說可知。

　唯識學將識分成：眼耳鼻舌身五識、第六識、第七識、第八識，總共有八個識。意屬於第七個，意有二個意思，一是依止的意思，名「等無間意」。指諸識無間過去識，前一剎那諸識滅，是後一剎那諸識生的依止。包括前五識、第六識、第七識、第八識，都要依止意才能生起，因此取名〈意地〉，而不稱為識地。

　大乘實義門安立有八識，聲聞教隨機門只說到第六識，六七八識都攝在第六識，就第六識所依的意根取名〈意地〉，即包含六七八識。意的另一個意思是思量，名染汙意，特指第七識。第七識恆審思量我為相，具既恆又審的思量，恆時與我癡、我見、我慢、我愛四根本煩惱相應，執阿賴耶識的見分為自內我，有俱生我執。第六識具審而非恆的思量。第八識具恆而非審的思量，六七八識同有意的功能，所以名〈意地〉。若名識地，了別性的意義較強，不能表達思量的功能，也沒有集起及心的意思。若名心地，集起義強。說心，通常指阿賴耶識，無法表達第六識及第七識的特色。唯獨名〈意地〉可包含一切。所以內容說明第六七八識不稱為識地，也不稱為心地，而稱為〈意地〉，道理是這樣的。