全部是假的。大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有貞臣。
大道廢棄了，於是有仁義。智慧被運用，就會有大偽。六親不和睦，才提倡孝順慈和。國家昏昧離亂，方弘揚堅貞之臣。
公案很難懂
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新老怪
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Re: 公案很難懂
原23章 1
一、原文 1
二、注释辨析 2
三、校定及译文 5
四、章句详解 5
原23章
一、原文
王弼本：
希言自然。故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。
天地尚不能久，而況於人乎？
故從事於道者，道者同於道，德者同於德，失者同於失。
同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂得之。
信不足焉，有不信焉。
傅奕本：
稀言自然。故飄風不崇朝，驟雨不崇日。孰為此者？天地也。天地尚不能久，而況於人乎？故從事於道者，道者同於道；從事於得者，得者同於得；從事於失者，失者同於失。於道者，道亦得之；於得者，得亦得之；於失者，失亦得之。信不足，焉有不信。
帛書甲本：
希言自然飄風不冬朝暴雨不冬日孰為此天地□□□□□□於人乎故從事而道者同于道德者同於德者者同於失同德□道亦德之同於□者道亦失之
希言自然。飄風不終朝，暴雨不終日。孰為此？天地。而弗能久，又況於人乎？故從事而道者同於道，得者同於得，失者同於失。同得者，道亦得之。同於失者，道亦失之。
帛書乙本；
希言自然𦾑風不冬朝暴雨不冬日孰為此天地而弗能久有兄于人乎故從事而道者同于道德者同於德失者同于失同於德者道亦德之同於失者道亦失之
希言自然。飄風不終朝，暴雨不終日。孰為此？天地。而弗能久，又況於人乎？故從事而道者同於道，得者同於得，失者同於失。同於得者，道亦得之。同於失者，道亦失之。
二、注釋辨析
希言自然：
希：靜謐無聲。希言：無言。也無妨理解為少言。
自然：天性、天然。此處意指根本原理、天然本性。“自然”是五千文中的核心概念。參見本書第三篇老子“自性觀”等節段。
故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地：
飄風：狂風，旋風。
終：整個，持續。
朝：早晨，整日。
驟雨：暴雨。驟：迅疾。
冬：帛書甲本、乙本。通“終”。
𦾑（biāo）：帛書乙本。本字含義不通，整理者釋為“飄”。
天地尚不能久，而況於人乎：
況：連詞。何況，況且。
兄：帛書乙本。同“況”。
故從事於道者，道者同於道，德者同於德，失者同於失：
從事：做事、行事。此意指跟從某事物、遵循某原則、朝向某種目標的行為活動。
德：生命本相、生存本根。“德”是五千文核心概念，為了理解此章表述，無妨簡分為兩類意蘊，一是生命之德，是生命的本真形式 和生命物生存活動的根基,也是心靈的本體。二是生活之德，即德性德行、品質品德。實則是生命之德外顯（交往相處）時的心行特性（如慈愛、公正等）。
此段之“德”同時兼指這兩類。為便於理解，無妨只當成品德、德行。
帛書整理者將“德”均釋作“得”，大概是受到下文之“失”以及另外的傳世本的影響。
德、得古通，文獻有證。但帛書本都用“德”字，似未可驟斷。
從此段意蘊看，是講方式方法、途徑道路與行為結局的關係。
你選擇了方式路徑，就會得到相應的結果，也必定承受相應的結果、效應。
就此而言，此段中，無論是“德”還是“得”，擬或是其他詞都通暢可行。
失：錯誤，過失，失去。
同：協同，一致，合同。
而：帛書甲本、乙本。代詞。這個、此。王本作“於”。介詞，在、向。
此段有省文，補足後是“故從事於道者，道者同於道，從事於德者同於德，從事於失者同於失”。俞樾認為第二個“道者”為衍文，又引《淮南子》為證，此見學者多有贊同者，帛書本出土後幾成定論。本書校訂文從之。
“從事於道者同於道”。追隨大道、依據大道的原則行為處事，這就是與道合同、與道一致。這裡的“道”指原理法則、方式方法（見下文），而不是宇宙本根的實在性的“道”。
“德者同於德”。奉行“德”且依據“德”行為處事，這就是與“德”合同、與“德”契合。這裡的“德”兼指生命之德和處世之德。
“失者同於失”。採用錯誤的方式方法行為處事，這就是與“失”合同、與“失”相合。你與罪惡團夥在一起，按照罪惡者的方式活動，那就是與惡合同一致。“失”也可理解為失去，錯誤的方式就是離道背德，就是離棄、失去了正確途徑。
此段主旨是，行為者採用、奉行什麼，就是與什麼一致、合同，就是什麼，就體現了什麼。結合下文可知，採用什麼就達到並承受相應的結果。
同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂得之：
樂：喜歡，樂於。此字於意雖通，但當為衍文。蔣錫昌列有無“樂”字者近40家。帛書兩本並無“樂”字，本書校訂文從帛書本。
此段帛書本和少數傳世本 與王本文字差異較大。帛書乙本作“同於德者，道亦德之。同於失者，道亦失之”。甲本有殘缺，整理者的補注是正確的。王本去除“樂”字後是“同於道者，道亦得之；同於德者，德亦得之；同於失者，失亦得之”。
我們來看兩本的意蘊有無區別。
首先看帛書本的“同於德者，道亦德之。同於失者，道亦失之”。
意思是說與“德”契合者，“道”就惠助他，與“失”契合者，“道”也失去他。“道”無欲無知、無喜無惡，不可能主動惠助喜愛，也不可能主動離棄怪罪。而且大道對一切東西，無論其作為好壞、性情優劣都是一視同仁。所以此段的“道”實指理則性的“道”。你依從理則規律行事，你就順暢，你違逆之就遭殃。
所謂“同於德者”，你採取了與“德”相合的方式，你就是有德者、就與“德”合同。那什麼是“德”的方式呢？這就是得自於“道”的方式（如21章“孔德之容，惟道是從”）。所謂“道亦德之”是說“道”就惠助你，但“道”其實無法惠助，所以意思無非是你採取了正確的方式、選擇了恰當的途徑，那麼你就順暢得益，猶如大道相助你一般。
所謂“同於失者”，是說你採取了錯誤方法，你就與錯誤同類、與過錯合同。那什麼又是錯誤的方法呢？顯然就是與大道悖逆的方法。“失”字如果理解為失去亦同，即你採取了離失大道的方式，你就與離失同在。所謂“道亦失之”，是說你採用了錯誤（即違背大道）的方式，你就悖離了大道。因而大道也就歸咎你。但大道無法歸罪你。所以意思無非是，你採用了錯誤的方式、你選擇了過錯的途徑，那麼你就有困難災殃，猶如大道在給你使絆子一樣。若“失”字理解為失去，“道亦失之”是說既然你離失了大道，這意味著大道也遠離了你、失去了你。大道既然失去了你，那就意味著你的情況不妙，正如一個孩童失去了依恃。你的諸般不妙好似大道造成的一樣。
其次，看整理者的釋文“同於得者，道亦得之。同於失者，道亦失之”。
意蘊同上。你採取能夠獲得的方式，你就與獲得同在。那麼，什麼是獲得的方式呢？此時只能依據上下文理解為與大道一致的方式，既然與大道一致，那麼你就是同于大道者，這就成了“道”也得到了你、獲取了你。既然大道獲得了你，那麼你的好運氣就來了，實即意味著你依道而行就會順風順水。可以看出，整理者的釋文雖通，但比起原文來，意思不甚明顯和完整。“德”字比“得”字更宜。“失”在老子時代，過錯、過失之義比失去義常見。五千文中“失”字雖然多屬失去、離去義，但此處的“失”當為過錯義。因此改為“得”字未妥。
再次，看王本的“同於道者，道亦得之；同於德者，德亦得之；同於失者，失亦得之”。
意蘊與上無別，只是多了“同於道者，道亦得之”。“道、德、失”分別獲得了與他們和同者，這必定意謂著那些人分別受到三者的“惠助”，與道合同、依道而行，則暢通而無災，是行進在光明大道上。與德合同、順德而行，就生命旺盛、活力充沛，並且在世務中得心應手。與“失”合同，按“失”而行，就過錯不斷，災患重重，是行進在坎坷泥濘的險途上。
綜上所述，三者意蘊無別，但帛書本確定分明。其實，差異主要體現於是“德”還是“得”。德、得古通，我們認為“德”字或即老子原文，至少意思更加清楚確定。本書校訂文從帛書乙本。若從王本，則可作“同於道者，道亦德之；同於德者，德亦德之；同於失者，失亦德之”。此外，有許多傳本末句作“同於失者，失亦失之”，文意難通，當誤。
此段主旨是行為方式、路徑方向的選擇，就意味著選擇相應的結果、效應。採用什麼方式、選取什麼途徑——無論是自覺自願、還是懵懂無知、還是身不由己——都會有相應的效用、結果以及反還於自身的回報。老子這個思想其實五千文多數章節都涵有，是一種很深刻的洞見。這與佛教的果報說有相通之處。
早期道教經典《太平經》有承負說，與老子之意雖有相通但更多的是差異。承負說主要是指今人的遭際有前代祖先的遺留，這是“承”（承受），今人的作為對後世子孫的遭際有影響，這是“負”（擔負）。但承負多連用，對每一代而言，都承負先人早前造作事為的結果或影響。承負說無論從社會歷史還是個人生平看，都很有意義，對當代人深有啟迪和警示（比如今人貪得無厭、破壞生態），尤其是對那些極端個人主義，諸如我死後哪管洪水滔天的人而言更是警戒——如果此人還對後世子孫有同情和愛憐的話。承負說也被用於解釋行善反得惡報、行惡反得善報的困惑。
五千文中與承負說相關的表述是54章“善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟”、33章“死而不亡者壽”。事實上，老子的生命論是反復生滅論，與佛說一致，所以，今人今日的作為看似給後世以影響，實則是對反復流轉中的自己以影響（16章和52章的“沒身不殆”應當就有此意）。因此承負論可以推衍成自我承負。《太平經》雖然大量承襲老子思想，但承負論與老子主張是否有淵源傳承，倒不敢肯定。因為稍加深思，聰明睿智者自己也可得出類似於承負的見解。
信不足焉，有不信焉：
信：信實、信用、誠信。
此句早前有奚侗、馬敘倫等認為是錯簡而衍（與17章重出），帛書本出土後，幾成定論。考此句之意，似與上文無關，本書校訂文刪去。
三、校定及譯文
希言自然。飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？故從事于道者同於道，德者同於德，失者同於失。同於道者，道亦德之；同於德者，德亦德之；同於失者，失亦德之。
無言合乎自然。狂風吹不了整天，暴雨下不了一日。誰這樣幹呢？是天地。天地如此作為都不能持久，何況是人呢？所以依從且奉守大道，就與大道貫通，（依從且修養天德），就與天德會同，（依從且踐行錯謬），就與錯謬同在。與大道貫通者，大道惠助他。與天德會同者，天德滋養他。與錯謬同在者，錯謬資助他。
四、章句詳解
此章前段 以天地自然現象作喻，闡明採用暴戾激切等方式 不能長久的道理。
後一段則蘊涵著 深遠的原理法則，具有重要的啟示 和指導意義。
這個原理本書稱之為 同濟原理 或同儔法則（濟意為救助，儔意為同伴，詳見本書第三篇老子同儔觀一節）。
意旨是，行為者 採用什麼方式、路徑做事，此方式路徑 就導致相應的結果，行為者也將承受該結果。
行為主體採用方式路向導致相應行為結果，而且行為主體將承受該結果，這與佛教的因果報應和道教的承負說分別相通，但並不等同。
希言自然：
無言是天地和大道的特質。這是告誡那些時常大言炎炎、高談闊論者，還是少說多做；告誡那些指手畫腳、評議人事者，還是少論多幹；告誡那些教導眾人、馴化世人為己任者，還是自己踐行為好。五千文中的無言、不言、希言等等，都是老子對誇誇其談而指點江山、而品評議論、而教導別人者的忠告。大道無言卻成就天地萬物，天地無言卻供養萬物，何以故？他們都在不斷地運作而不是無休止的講論教訓、驅使教化。顯然，老子不是說人要一輩子不說話，而是凸顯“行”的重要性和根本性。大道是“行”出來的，事情是做出來的。自己踐行，做出表率，這比千言萬語都要有效和有益。
飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎：
狂風暴雨 持續不了一整天，這可是天地那樣的龐然大物所為。天地這種暴戾狂放的行為都不能持久，何況是小小不然的人？
老子認為“靜”是根本、是常態、是能夠長久持續的境況。從現實人生考察 這顯然是對的。老子主張柔和輕緩、反對暴虐強橫，就有這種緣故在內。
故從事于道者同於道，德者同於德，失者同於失：
按照合乎大道的方式行動，這就是與道合同；
按照合乎天德的方式行事，這就是與德合同；
按照合乎喪失的方式從事，這就是與失合同。
換成今日話語則是，你按照錯誤的方式去行動，那你就與錯誤合同；你按照正確的方式做事，那你就與正確同在，你按照善良的方式待人接物，那你就與善良同屬，你按照邪惡的方式處事對人，那你就與邪惡同類。
下一段老子繼續闡述 這一說法的意指。與此相應的表述 參見73章“堅強者死之徒，柔弱者生之徒”。
同於道者，道亦德之；同於德者，德亦德之；同於失者，失亦德之：
此段的“德”基本是惠澤、利助義。既然與道合同，那麼道就惠助他；既然與德合同，那麼德就惠助他；既然與失合同，那麼失也惠助他。意思是說當你與道、德合同，你就一帆風順、長治久安，就好像大道在幫助你一般。當你與錯謬、喪失合同，你就坎坷艱難、不斷離喪，就好像錯謬、喪失在幫助你一般。你加入了革命陣營，那你就繼續革命，同志都來協助你。你加入了反動陣線，你就不斷反動，同夥也在協助你。
這裡就蘊涵著 一個根本性的法則。你採用與道相合的方式，於是就必定步入順暢安寧之境，你採用與失相合的方式，於是就必定進入散失離亂之境
（這也是五千文多處表明的兩條路徑或兩種方向的問題）。
行為方式、路徑選擇就意味著對應的行為結果、就有著相應的效應影響。不過單由此處還看不出行為者承受這種結果，只能推測行為者承受該結果。但是結合五千文他章，行為者承受該結果就很清楚。如52章“沒身不殆、終身不救、終身不勤、無遺身殃”、16章“沒身不殆”、30章和55章的“物壯則老，謂之不道，不道早已”，30章“其事好還”、9章“自遺其咎”等等。
這就表明，行為主體、路徑方式、行為結果、行為者承受結果及結果產生的效應或反報，這是一條連鎖、回饋的因果性鏈條。這與佛陀的果報說相通，區別在於，老子這裡行為方式和行為結果是對應的，體現在現世（佛陀側重於轉生），且著重于行為方式的選擇。道教經典《太平經》中有承負說，與老子這類表述也略可相通。
這種情形本書稱之為同濟原理 或同儔法則，是恒常普適、無可遁逃的規律、機制。有人會辯解說，我不知道怎樣選擇行為方式、我對行為方式毫無所知，但這一機制不理會你是自覺選擇、還是被迫無奈、擬或是懵懵懂懂毫無所知。老子反復說要“知常”、說“輔萬物之自然而不敢為”，就是讓世人明確物理人情，以免錯入“失”之界域而遭受不良惡果。
一、原文 1
二、注释辨析 2
三、校定及译文 5
四、章句详解 5
原23章
一、原文
王弼本：
希言自然。故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。
天地尚不能久，而況於人乎？
故從事於道者，道者同於道，德者同於德，失者同於失。
同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂得之。
信不足焉，有不信焉。
傅奕本：
稀言自然。故飄風不崇朝，驟雨不崇日。孰為此者？天地也。天地尚不能久，而況於人乎？故從事於道者，道者同於道；從事於得者，得者同於得；從事於失者，失者同於失。於道者，道亦得之；於得者，得亦得之；於失者，失亦得之。信不足，焉有不信。
帛書甲本：
希言自然飄風不冬朝暴雨不冬日孰為此天地□□□□□□於人乎故從事而道者同于道德者同於德者者同於失同德□道亦德之同於□者道亦失之
希言自然。飄風不終朝，暴雨不終日。孰為此？天地。而弗能久，又況於人乎？故從事而道者同於道，得者同於得，失者同於失。同得者，道亦得之。同於失者，道亦失之。
帛書乙本；
希言自然𦾑風不冬朝暴雨不冬日孰為此天地而弗能久有兄于人乎故從事而道者同于道德者同於德失者同于失同於德者道亦德之同於失者道亦失之
希言自然。飄風不終朝，暴雨不終日。孰為此？天地。而弗能久，又況於人乎？故從事而道者同於道，得者同於得，失者同於失。同於得者，道亦得之。同於失者，道亦失之。
二、注釋辨析
希言自然：
希：靜謐無聲。希言：無言。也無妨理解為少言。
自然：天性、天然。此處意指根本原理、天然本性。“自然”是五千文中的核心概念。參見本書第三篇老子“自性觀”等節段。
故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地：
飄風：狂風，旋風。
終：整個，持續。
朝：早晨，整日。
驟雨：暴雨。驟：迅疾。
冬：帛書甲本、乙本。通“終”。
𦾑（biāo）：帛書乙本。本字含義不通，整理者釋為“飄”。
天地尚不能久，而況於人乎：
況：連詞。何況，況且。
兄：帛書乙本。同“況”。
故從事於道者，道者同於道，德者同於德，失者同於失：
從事：做事、行事。此意指跟從某事物、遵循某原則、朝向某種目標的行為活動。
德：生命本相、生存本根。“德”是五千文核心概念，為了理解此章表述，無妨簡分為兩類意蘊，一是生命之德，是生命的本真形式 和生命物生存活動的根基,也是心靈的本體。二是生活之德，即德性德行、品質品德。實則是生命之德外顯（交往相處）時的心行特性（如慈愛、公正等）。
此段之“德”同時兼指這兩類。為便於理解，無妨只當成品德、德行。
帛書整理者將“德”均釋作“得”，大概是受到下文之“失”以及另外的傳世本的影響。
德、得古通，文獻有證。但帛書本都用“德”字，似未可驟斷。
從此段意蘊看，是講方式方法、途徑道路與行為結局的關係。
你選擇了方式路徑，就會得到相應的結果，也必定承受相應的結果、效應。
就此而言，此段中，無論是“德”還是“得”，擬或是其他詞都通暢可行。
失：錯誤，過失，失去。
同：協同，一致，合同。
而：帛書甲本、乙本。代詞。這個、此。王本作“於”。介詞，在、向。
此段有省文，補足後是“故從事於道者，道者同於道，從事於德者同於德，從事於失者同於失”。俞樾認為第二個“道者”為衍文，又引《淮南子》為證，此見學者多有贊同者，帛書本出土後幾成定論。本書校訂文從之。
“從事於道者同於道”。追隨大道、依據大道的原則行為處事，這就是與道合同、與道一致。這裡的“道”指原理法則、方式方法（見下文），而不是宇宙本根的實在性的“道”。
“德者同於德”。奉行“德”且依據“德”行為處事，這就是與“德”合同、與“德”契合。這裡的“德”兼指生命之德和處世之德。
“失者同於失”。採用錯誤的方式方法行為處事，這就是與“失”合同、與“失”相合。你與罪惡團夥在一起，按照罪惡者的方式活動，那就是與惡合同一致。“失”也可理解為失去，錯誤的方式就是離道背德，就是離棄、失去了正確途徑。
此段主旨是，行為者採用、奉行什麼，就是與什麼一致、合同，就是什麼，就體現了什麼。結合下文可知，採用什麼就達到並承受相應的結果。
同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂得之：
樂：喜歡，樂於。此字於意雖通，但當為衍文。蔣錫昌列有無“樂”字者近40家。帛書兩本並無“樂”字，本書校訂文從帛書本。
此段帛書本和少數傳世本 與王本文字差異較大。帛書乙本作“同於德者，道亦德之。同於失者，道亦失之”。甲本有殘缺，整理者的補注是正確的。王本去除“樂”字後是“同於道者，道亦得之；同於德者，德亦得之；同於失者，失亦得之”。
我們來看兩本的意蘊有無區別。
首先看帛書本的“同於德者，道亦德之。同於失者，道亦失之”。
意思是說與“德”契合者，“道”就惠助他，與“失”契合者，“道”也失去他。“道”無欲無知、無喜無惡，不可能主動惠助喜愛，也不可能主動離棄怪罪。而且大道對一切東西，無論其作為好壞、性情優劣都是一視同仁。所以此段的“道”實指理則性的“道”。你依從理則規律行事，你就順暢，你違逆之就遭殃。
所謂“同於德者”，你採取了與“德”相合的方式，你就是有德者、就與“德”合同。那什麼是“德”的方式呢？這就是得自於“道”的方式（如21章“孔德之容，惟道是從”）。所謂“道亦德之”是說“道”就惠助你，但“道”其實無法惠助，所以意思無非是你採取了正確的方式、選擇了恰當的途徑，那麼你就順暢得益，猶如大道相助你一般。
所謂“同於失者”，是說你採取了錯誤方法，你就與錯誤同類、與過錯合同。那什麼又是錯誤的方法呢？顯然就是與大道悖逆的方法。“失”字如果理解為失去亦同，即你採取了離失大道的方式，你就與離失同在。所謂“道亦失之”，是說你採用了錯誤（即違背大道）的方式，你就悖離了大道。因而大道也就歸咎你。但大道無法歸罪你。所以意思無非是，你採用了錯誤的方式、你選擇了過錯的途徑，那麼你就有困難災殃，猶如大道在給你使絆子一樣。若“失”字理解為失去，“道亦失之”是說既然你離失了大道，這意味著大道也遠離了你、失去了你。大道既然失去了你，那就意味著你的情況不妙，正如一個孩童失去了依恃。你的諸般不妙好似大道造成的一樣。
其次，看整理者的釋文“同於得者，道亦得之。同於失者，道亦失之”。
意蘊同上。你採取能夠獲得的方式，你就與獲得同在。那麼，什麼是獲得的方式呢？此時只能依據上下文理解為與大道一致的方式，既然與大道一致，那麼你就是同于大道者，這就成了“道”也得到了你、獲取了你。既然大道獲得了你，那麼你的好運氣就來了，實即意味著你依道而行就會順風順水。可以看出，整理者的釋文雖通，但比起原文來，意思不甚明顯和完整。“德”字比“得”字更宜。“失”在老子時代，過錯、過失之義比失去義常見。五千文中“失”字雖然多屬失去、離去義，但此處的“失”當為過錯義。因此改為“得”字未妥。
再次，看王本的“同於道者，道亦得之；同於德者，德亦得之；同於失者，失亦得之”。
意蘊與上無別，只是多了“同於道者，道亦得之”。“道、德、失”分別獲得了與他們和同者，這必定意謂著那些人分別受到三者的“惠助”，與道合同、依道而行，則暢通而無災，是行進在光明大道上。與德合同、順德而行，就生命旺盛、活力充沛，並且在世務中得心應手。與“失”合同，按“失”而行，就過錯不斷，災患重重，是行進在坎坷泥濘的險途上。
綜上所述，三者意蘊無別，但帛書本確定分明。其實，差異主要體現於是“德”還是“得”。德、得古通，我們認為“德”字或即老子原文，至少意思更加清楚確定。本書校訂文從帛書乙本。若從王本，則可作“同於道者，道亦德之；同於德者，德亦德之；同於失者，失亦德之”。此外，有許多傳本末句作“同於失者，失亦失之”，文意難通，當誤。
此段主旨是行為方式、路徑方向的選擇，就意味著選擇相應的結果、效應。採用什麼方式、選取什麼途徑——無論是自覺自願、還是懵懂無知、還是身不由己——都會有相應的效用、結果以及反還於自身的回報。老子這個思想其實五千文多數章節都涵有，是一種很深刻的洞見。這與佛教的果報說有相通之處。
早期道教經典《太平經》有承負說，與老子之意雖有相通但更多的是差異。承負說主要是指今人的遭際有前代祖先的遺留，這是“承”（承受），今人的作為對後世子孫的遭際有影響，這是“負”（擔負）。但承負多連用，對每一代而言，都承負先人早前造作事為的結果或影響。承負說無論從社會歷史還是個人生平看，都很有意義，對當代人深有啟迪和警示（比如今人貪得無厭、破壞生態），尤其是對那些極端個人主義，諸如我死後哪管洪水滔天的人而言更是警戒——如果此人還對後世子孫有同情和愛憐的話。承負說也被用於解釋行善反得惡報、行惡反得善報的困惑。
五千文中與承負說相關的表述是54章“善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟”、33章“死而不亡者壽”。事實上，老子的生命論是反復生滅論，與佛說一致，所以，今人今日的作為看似給後世以影響，實則是對反復流轉中的自己以影響（16章和52章的“沒身不殆”應當就有此意）。因此承負論可以推衍成自我承負。《太平經》雖然大量承襲老子思想，但承負論與老子主張是否有淵源傳承，倒不敢肯定。因為稍加深思，聰明睿智者自己也可得出類似於承負的見解。
信不足焉，有不信焉：
信：信實、信用、誠信。
此句早前有奚侗、馬敘倫等認為是錯簡而衍（與17章重出），帛書本出土後，幾成定論。考此句之意，似與上文無關，本書校訂文刪去。
三、校定及譯文
希言自然。飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？故從事于道者同於道，德者同於德，失者同於失。同於道者，道亦德之；同於德者，德亦德之；同於失者，失亦德之。
無言合乎自然。狂風吹不了整天，暴雨下不了一日。誰這樣幹呢？是天地。天地如此作為都不能持久，何況是人呢？所以依從且奉守大道，就與大道貫通，（依從且修養天德），就與天德會同，（依從且踐行錯謬），就與錯謬同在。與大道貫通者，大道惠助他。與天德會同者，天德滋養他。與錯謬同在者，錯謬資助他。
四、章句詳解
此章前段 以天地自然現象作喻，闡明採用暴戾激切等方式 不能長久的道理。
後一段則蘊涵著 深遠的原理法則，具有重要的啟示 和指導意義。
這個原理本書稱之為 同濟原理 或同儔法則（濟意為救助，儔意為同伴，詳見本書第三篇老子同儔觀一節）。
意旨是，行為者 採用什麼方式、路徑做事，此方式路徑 就導致相應的結果，行為者也將承受該結果。
行為主體採用方式路向導致相應行為結果，而且行為主體將承受該結果，這與佛教的因果報應和道教的承負說分別相通，但並不等同。
希言自然：
無言是天地和大道的特質。這是告誡那些時常大言炎炎、高談闊論者，還是少說多做；告誡那些指手畫腳、評議人事者，還是少論多幹；告誡那些教導眾人、馴化世人為己任者，還是自己踐行為好。五千文中的無言、不言、希言等等，都是老子對誇誇其談而指點江山、而品評議論、而教導別人者的忠告。大道無言卻成就天地萬物，天地無言卻供養萬物，何以故？他們都在不斷地運作而不是無休止的講論教訓、驅使教化。顯然，老子不是說人要一輩子不說話，而是凸顯“行”的重要性和根本性。大道是“行”出來的，事情是做出來的。自己踐行，做出表率，這比千言萬語都要有效和有益。
飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎：
狂風暴雨 持續不了一整天，這可是天地那樣的龐然大物所為。天地這種暴戾狂放的行為都不能持久，何況是小小不然的人？
老子認為“靜”是根本、是常態、是能夠長久持續的境況。從現實人生考察 這顯然是對的。老子主張柔和輕緩、反對暴虐強橫，就有這種緣故在內。
故從事于道者同於道，德者同於德，失者同於失：
按照合乎大道的方式行動，這就是與道合同；
按照合乎天德的方式行事，這就是與德合同；
按照合乎喪失的方式從事，這就是與失合同。
換成今日話語則是，你按照錯誤的方式去行動，那你就與錯誤合同；你按照正確的方式做事，那你就與正確同在，你按照善良的方式待人接物，那你就與善良同屬，你按照邪惡的方式處事對人，那你就與邪惡同類。
下一段老子繼續闡述 這一說法的意指。與此相應的表述 參見73章“堅強者死之徒，柔弱者生之徒”。
同於道者，道亦德之；同於德者，德亦德之；同於失者，失亦德之：
此段的“德”基本是惠澤、利助義。既然與道合同，那麼道就惠助他；既然與德合同，那麼德就惠助他；既然與失合同，那麼失也惠助他。意思是說當你與道、德合同，你就一帆風順、長治久安，就好像大道在幫助你一般。當你與錯謬、喪失合同，你就坎坷艱難、不斷離喪，就好像錯謬、喪失在幫助你一般。你加入了革命陣營，那你就繼續革命，同志都來協助你。你加入了反動陣線，你就不斷反動，同夥也在協助你。
這裡就蘊涵著 一個根本性的法則。你採用與道相合的方式，於是就必定步入順暢安寧之境，你採用與失相合的方式，於是就必定進入散失離亂之境
（這也是五千文多處表明的兩條路徑或兩種方向的問題）。
行為方式、路徑選擇就意味著對應的行為結果、就有著相應的效應影響。不過單由此處還看不出行為者承受這種結果，只能推測行為者承受該結果。但是結合五千文他章，行為者承受該結果就很清楚。如52章“沒身不殆、終身不救、終身不勤、無遺身殃”、16章“沒身不殆”、30章和55章的“物壯則老，謂之不道，不道早已”，30章“其事好還”、9章“自遺其咎”等等。
這就表明，行為主體、路徑方式、行為結果、行為者承受結果及結果產生的效應或反報，這是一條連鎖、回饋的因果性鏈條。這與佛陀的果報說相通，區別在於，老子這裡行為方式和行為結果是對應的，體現在現世（佛陀側重於轉生），且著重于行為方式的選擇。道教經典《太平經》中有承負說，與老子這類表述也略可相通。
這種情形本書稱之為同濟原理 或同儔法則，是恒常普適、無可遁逃的規律、機制。有人會辯解說，我不知道怎樣選擇行為方式、我對行為方式毫無所知，但這一機制不理會你是自覺選擇、還是被迫無奈、擬或是懵懵懂懂毫無所知。老子反復說要“知常”、說“輔萬物之自然而不敢為”，就是讓世人明確物理人情，以免錯入“失”之界域而遭受不良惡果。
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新老怪
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Re: 公案很難懂
第十四則廓侍過茶
示眾雲。探竿在手。影草隨身。有時鐵裹綿團。有時錦包特石。以剛決柔則故是。逢強即弱事如何
舉。
廓侍者問德山。從上諸聖 向什麼處去也(在儞鼻孔裡)
山雲。作麼作麼(迅雷不及掩耳)
廓雲。敕點飛龍馬。跛鱉出頭來(家富兒嬌)
山便休去(饒人不是癡)
來日山浴出。廓過茶與山。山撫廓背一下(斷送上竿頭)
廓雲。這老漢方始瞥地(覆車同轍)
山又休去(虎頭虎尾一時收)
師雲。德山尋常。敲風打雨。呵佛罵祖。這僧過犯彌天。為甚卻放過。殊不知。撲牛不用索。殺人不用刀。幾曾放過來。
老黃龍道。德山持聾作啞。雖然暗得便宜。廓公掩耳偷鈴。爭奈傍觀者醜。
萬松道。豈止偷鈴。如九重淵底。驪龍頷下。抉珠正值龍睡。若覺時必為虀粉。
大溈喆雲。若不登龍門。焉知滄海寬。直饒浪擊千尋。爭奈龍王不顧。
萬松道。纖鱗片甲不足為怪。
佛果道。德山直是惡手腳。見這僧不是受鉆錘底人。所以便休去。
萬松道。古人遇物臨機。各有方便。
山謂岩頭曰。爾已後向老僧頭上屙去在。
岩頭後來。果謂大小德山不會末後句。古人抑揚縱奪。豈得失勝負可拘。黃龍大溈 只舉大綱。更看。天童頌出深細。
頌雲
覿面來時作者知(昧者不覺)
可中石火電光遲(已過新羅)
輸機謀主有深意(埋兵掉鬥)
欺敵兵家無遠思(深入虜庭)
發必中(慣得其便)
更謾誰(並贓捉獲)
腦後見腮兮。人難觸犯(曾經蛇咬)
眉底著眼兮。渠得便宜(佯打不知)
師雲。從上諸聖。向什麼處去也。大似當面蹉過。
德山道。作麼作麼。
德山影草藏身。拈出曜眼鏡。昔七賢女 游屍多林。一女雲。屍在這裡。人在什麼處。一女雲。作麼作麼。諸女相顧 悉皆悟道。感得天帝 散花供養。
德山用此一機。借路經過。決不得恁麼會。所以道。可中石火電光遲。德山豈不知 侍者放伊不過。下媒求鴿。著本圖利。果然出他彀中不得。
忽有人問萬松 甚麼處去也。攔腮掌雲。在這裡。
直教飛龍跛鱉 縮項攢蹄。侍者德山 亡鋒結舌。
還識德山老漢麼。少年曾決龍蛇陣。潦倒還聽稚子歌
示眾雲。探竿在手。影草隨身。有時鐵裹綿團。有時錦包特石。以剛決柔則故是。逢強即弱事如何
舉。
廓侍者問德山。從上諸聖 向什麼處去也(在儞鼻孔裡)
山雲。作麼作麼(迅雷不及掩耳)
廓雲。敕點飛龍馬。跛鱉出頭來(家富兒嬌)
山便休去(饒人不是癡)
來日山浴出。廓過茶與山。山撫廓背一下(斷送上竿頭)
廓雲。這老漢方始瞥地(覆車同轍)
山又休去(虎頭虎尾一時收)
師雲。德山尋常。敲風打雨。呵佛罵祖。這僧過犯彌天。為甚卻放過。殊不知。撲牛不用索。殺人不用刀。幾曾放過來。
老黃龍道。德山持聾作啞。雖然暗得便宜。廓公掩耳偷鈴。爭奈傍觀者醜。
萬松道。豈止偷鈴。如九重淵底。驪龍頷下。抉珠正值龍睡。若覺時必為虀粉。
大溈喆雲。若不登龍門。焉知滄海寬。直饒浪擊千尋。爭奈龍王不顧。
萬松道。纖鱗片甲不足為怪。
佛果道。德山直是惡手腳。見這僧不是受鉆錘底人。所以便休去。
萬松道。古人遇物臨機。各有方便。
山謂岩頭曰。爾已後向老僧頭上屙去在。
岩頭後來。果謂大小德山不會末後句。古人抑揚縱奪。豈得失勝負可拘。黃龍大溈 只舉大綱。更看。天童頌出深細。
頌雲
覿面來時作者知(昧者不覺)
可中石火電光遲(已過新羅)
輸機謀主有深意(埋兵掉鬥)
欺敵兵家無遠思(深入虜庭)
發必中(慣得其便)
更謾誰(並贓捉獲)
腦後見腮兮。人難觸犯(曾經蛇咬)
眉底著眼兮。渠得便宜(佯打不知)
師雲。從上諸聖。向什麼處去也。大似當面蹉過。
德山道。作麼作麼。
德山影草藏身。拈出曜眼鏡。昔七賢女 游屍多林。一女雲。屍在這裡。人在什麼處。一女雲。作麼作麼。諸女相顧 悉皆悟道。感得天帝 散花供養。
德山用此一機。借路經過。決不得恁麼會。所以道。可中石火電光遲。德山豈不知 侍者放伊不過。下媒求鴿。著本圖利。果然出他彀中不得。
忽有人問萬松 甚麼處去也。攔腮掌雲。在這裡。
直教飛龍跛鱉 縮項攢蹄。侍者德山 亡鋒結舌。
還識德山老漢麼。少年曾決龍蛇陣。潦倒還聽稚子歌
除了佛陀-
新老怪
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Re: 公案很難懂
不識自性般若、猶如說食不飽。
楞嚴經、雖有多聞、若不修行、與不聞等。如人說食、終不能飽。
○華嚴偈、於法不修行。多聞亦如是、如人設美膳、自餓而不食。口但說空、因緣所生之法。究竟無體、故云空。
○大智度論五、有人言觀五陰無我、無我所、是名為空。
又二十、一切諸法 從因緣生、無有自性。無自性、故空。空故諸見滅。
又四十六、須菩提、菩薩摩訶薩摩訶衍、所謂內空、外空、內外空、空空、大空、第一義空、有為空、無為空、畢竟空、無始空、散空、性空、自相空、諸法空、不可得空、無法空、有法空、無法有法空。
又三十五、般若波羅蜜中皆空、
如十八空義中說。
○口但說空者、口說而心不行也。
楞嚴經、雖有多聞、若不修行、與不聞等。如人說食、終不能飽。
○華嚴偈、於法不修行。多聞亦如是、如人設美膳、自餓而不食。口但說空、因緣所生之法。究竟無體、故云空。
○大智度論五、有人言觀五陰無我、無我所、是名為空。
又二十、一切諸法 從因緣生、無有自性。無自性、故空。空故諸見滅。
又四十六、須菩提、菩薩摩訶薩摩訶衍、所謂內空、外空、內外空、空空、大空、第一義空、有為空、無為空、畢竟空、無始空、散空、性空、自相空、諸法空、不可得空、無法空、有法空、無法有法空。
又三十五、般若波羅蜜中皆空、
如十八空義中說。
○口但說空者、口說而心不行也。
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Re: 公案很難懂
一切即一、一即一切、
三祖信心銘云、一即一切、一切即一、但能如是、何慮不畢。見指月錄四。
○筆削記一、一即一切。一切即一。一入一切。一切入一。互為主伴。
○傳心法要下、若能了知心外無境、境外無心。心境無二、一切即一心、心即一切、更無罣礙。又曰、一即一切、一切即一、諸佛圓通、更無增減。流入六道、處處皆圓。萬類之中、個個是佛。譬如一團水銀、分散諸處、顆顆皆圓。若不分時、祇是一塊。此一即一切、一切即一。種種形貌、喻如屋舍。捨驢屋入人屋。捨人身至天身。乃至聲聞緣覺菩薩佛屋、皆是汝取捨處。所以有別。本源之性、何得有別。
○永嘉禪師云、一性圓通一切性。一法遍含一切法。一月普現一切水。一切水月一月攝。諸佛法身入我性。我性同共如來合。
○一與一切融、即其體為無礙也。
華嚴經第九 初發心菩薩功德品云、一切中知一、一中知一切。是為佛教中 最究極之說。蓋以萬有之法、在真如法界中、雖現種種之差別相、而其本體中 則無絲毫之差別。種種之法、悉為絕對、而與一切法鎔融時、知其一、即知一切。
如嘗海水一滴、即能知一切大海水之咸味也。此妙旨在華嚴天台兩家發揮最多。即約觀法而為一空一切空、一假一切假、一中一切中之說。
以一心三觀、示一境三諦之圓理。約觀境而傳一心一切心、一陰一切陰、一境一切境等之幽意。更於諸法上 說一塵一切塵、一法一切法、一界一切界、一國土一切國土、一相一切相、一色一切色、一毛孔一切毛孔、一眾生一切眾生、一身一切身、一人一切人、一字一切字、一識一切識等。或約修證迷悟等、使明一斷一切斷、一行一切行、一位一切位、一障一切障、一修一切修、一證一切證、一顯一切顯、一欲一切欲、一魔一切魔、一佛一切佛、一入一切入、一成一切成、一智一切智、一理一切理、一究竟一切究竟、一門一切門、一種一切種、一受一切受等。
又約破立權實 而為一破一切破、一立一切立、一權一切權、一實一切實等到 之解釋也。
三祖信心銘云、一即一切、一切即一、但能如是、何慮不畢。見指月錄四。
○筆削記一、一即一切。一切即一。一入一切。一切入一。互為主伴。
○傳心法要下、若能了知心外無境、境外無心。心境無二、一切即一心、心即一切、更無罣礙。又曰、一即一切、一切即一、諸佛圓通、更無增減。流入六道、處處皆圓。萬類之中、個個是佛。譬如一團水銀、分散諸處、顆顆皆圓。若不分時、祇是一塊。此一即一切、一切即一。種種形貌、喻如屋舍。捨驢屋入人屋。捨人身至天身。乃至聲聞緣覺菩薩佛屋、皆是汝取捨處。所以有別。本源之性、何得有別。
○永嘉禪師云、一性圓通一切性。一法遍含一切法。一月普現一切水。一切水月一月攝。諸佛法身入我性。我性同共如來合。
○一與一切融、即其體為無礙也。
華嚴經第九 初發心菩薩功德品云、一切中知一、一中知一切。是為佛教中 最究極之說。蓋以萬有之法、在真如法界中、雖現種種之差別相、而其本體中 則無絲毫之差別。種種之法、悉為絕對、而與一切法鎔融時、知其一、即知一切。
如嘗海水一滴、即能知一切大海水之咸味也。此妙旨在華嚴天台兩家發揮最多。即約觀法而為一空一切空、一假一切假、一中一切中之說。
以一心三觀、示一境三諦之圓理。約觀境而傳一心一切心、一陰一切陰、一境一切境等之幽意。更於諸法上 說一塵一切塵、一法一切法、一界一切界、一國土一切國土、一相一切相、一色一切色、一毛孔一切毛孔、一眾生一切眾生、一身一切身、一人一切人、一字一切字、一識一切識等。或約修證迷悟等、使明一斷一切斷、一行一切行、一位一切位、一障一切障、一修一切修、一證一切證、一顯一切顯、一欲一切欲、一魔一切魔、一佛一切佛、一入一切入、一成一切成、一智一切智、一理一切理、一究竟一切究竟、一門一切門、一種一切種、一受一切受等。
又約破立權實 而為一破一切破、一立一切立、一權一切權、一實一切實等到 之解釋也。